庄子哲学的真知论

王 玉 彬

(山西大学 哲学社会学学院，山西 太原 030006)



庄子哲学的真知论

王 玉 彬

(山西大学 哲学社会学学院，山西 太原 030006)

摘要：庄子对“知”之问题有着特别的关注与思考。庄子认为，“知”的对象应由“物”转而为“道”，“知”的主体应从“形”、“智”转而为“心神”。经由“知止”与“心斋”的工夫，在心灵“向道而思”的过程中，“知”升化而至“心与道合”的“真知”之境。“真知”实际上是对个体之生命意义的守护与生存价值的开启，生命之意义落实于“心”，生存之价值维系于“道”。庄子的“真知”，正是一种“生命觉解”或“存在智慧”。

关键词：庄子；道；心；知止；心斋；真知

《齐物论》无疑是展现庄子哲学思想的重要篇目之一，其“丰富而纯粹的哲学内涵”、“极高的抽象分析能力”以及“直接而深远的影响”[1]8一直激发着研究者的浓厚兴趣。与《庄子》的其他篇目相比，《齐物论》的最大特点即在于对“知”之问题的“聚焦”式关注，并且《庄子》一书的大多数篇目对《齐物论》中关于“知”的思考均有所呼应或附和①；《大宗师》篇更是提出了“真知”这一重要概念。可以说，不仅“在《齐物论》中，表达意义的一个关键词，就是‘知’”[1]205，即便是在《庄子》的整个文本中，“知”亦可谓重要范畴，它不仅是庄子哲学得以展开的理论基础，更是其哲学气质及思想品质的鲜明体现。

在张岱年先生看来，“知”在中国文献中主要是作为动词性的“认知”或“致知”，中国古代的知论即往往是在此层面展开的[2]447；此外，“知”也有“知识”“智慧”等意，指涉人的认知能力或德性水平。可以说，庄子对“知”之问题的探讨统摄了以上诸义。在此基础上，庄子更试图在其独特的哲学视野及理论关怀中对“知”的可能、限度与弊端进行批判与反思，以对知识和智慧进行转化与提升。对此，我们可从三个方面展开理解：“知”之对象应由“物”转而为“道”，“知”之主体应由“形”“智”转而为“心”，“知”之方式与目的则为通过“知止”之态度、“心斋”之工夫，最终达致“真知”之境。

一、由“物”而“道”

《论语》中所体现出的儒家观念，大体是重视知识、倡导智慧。君子需要“知”的内容，便有“知仁”“知德”“知天命”“知礼”“知人”“知言”等。从儒学的基本关怀及价值取向来看，“知”所指向的对象，无论是“仁”“德”“天命”等颇具形上意味的观念，还是“礼”“言”“人”等形下维度的词语，实际上都是“不离日用常行”，而隶属于现实之社会人生的。孔子自称“好古”“好学”，因“好古”而“述而不作”，因“好学”而“发愤忘食”，体现出了对传统、社会知识与价值的尊重与维护。作为同时代之显学，墨家更富知识性与经验性的现实指向，其判定“是非利害之辩”的“三表法”为：“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”(《墨子·非命上》)无论是所本、所原、所用，墨子的态度是重视经验与实践的，而且，他确信存在着判断言论或知识是非的标准。儒学，以及“反其道而行之”的更富“知识性”意味的墨学，是庄子哲学中最重要的对话者和思想资源，也是其“知”论之出发点。

正如钱穆先生所说，“庄子对于当时儒墨之辩，极欲有所判定，而觉其双方各执一见，各有是非，定谳难成，于是激而为斩根塞源之论”[3]39。《齐物论》之初衷，即是提出一种超越的视角，以消融儒墨的是非之争。在庄子看来，儒墨之“知”，无论是仁义还是兼爱，无论是礼乐还是节葬、非乐，无论是“学”还是“三表”，均拘囿于“物论”②之范围，“樊然淆乱”，难辨是非，遮蔽并阻碍着人对生命之本真的体认和追求。

不妨先看一下《齐物论》中的“罔两问景”寓言：

罔两问景曰 ：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然！恶识所以不然！”

在这里，“景”即“影”，“罔两”即影子的影子。影子飘忽不定的行止引起了罔两的不满，并责问影子为何如此没有操持。实际上，“影”须待“形”才能产生，“影”之无定乃是出于“形”之不安；而“影”所待之“形”亦非自主，亦“有待”于“造物”或“道”。

庄子素称“以寓言为广”，“罔两问景”的故事就可以广喻“知”的问题。如果说“知”如影子，“辩”就是附着于“知”上的罔两，“知”之所“待”就是“物”。也就是说，之所以会产生“辩无胜”、“是非无定”的问题，究其根源在于“知”所赖以产生的基础——“物”是不牢靠的。“知”有待于“物”，“物”亦有待于“道”。所谓“有待”，即是价值的不确定性，或者说价值的依附性。《大宗师》篇明确说：“夫知有所待而后当，其所待者特未定也。”“知”的“有待”甚至是双重的，这直接导致了其是非无定、真假难辨的性质。

不但“知”本身是不确定的“有待”，其所待之“物”亦是不胜枚举、迁流变化的。《秋水》篇描述物之情状说：

夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。

物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。

“物”在数量上是无穷的，且无时不处于变化流动之中。“物”在空间维度中的无穷以及时间维度上的无限，使得因之而生的“知”必然具有“无涯”、“无定”之性质。

在庄子看来，人若一味追求无涯之知，便是将“有涯”之生耗费于“逐万物而不反”(《天下》)的劳攘之中，“苶然疲役而不知所归”(《齐物论》)；若陷溺于对无定之知的辩难之中，只知“以坚白鸣”(《逍遥游》)，或者“是其所非而非其所是”(《齐物论》)，亦如形影竞走，不过是枉费精神、虚掷生命而已。因此，庄子之吁求，便是从“逐物”之知的“梦境”中觉醒过来，把“知”的对象由“物”转换或进境为“道”，在对“道”的体认、修持中，祛除“知”的无涯、无定、“有待”，以获得“无待”的“真知”或“至知”。

庄子这样描述“知”的四种境界：

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣；其次，以为有物矣，而未始有封也；其次，以为有封焉，而未始有是非也；是非之彰也，道之所以亏也。(《齐物论》)

“未始有物”，则只有道的存在，此种“知”乃是与整全、浑沦之道的冥合，无物、无道亦无我，或者说物、道、我融为一体，此谓“至知”；其次，物的呈现带来的是道的遮蔽，虽然“物”未尝有分别，亦能体会到“万物与我为一”，毕竟已有物我之分，便非“至知”之境了；再次，物之“封”，也即“名”的出现，使“物”与“物”之间判然有分，“道”继续退隐于名、物之后；最后，由“名”而生“是非”，“道”便开始由被遮蔽进而为被损害了。

在此“知之四境”中，由“至知”而“是非”的过程可谓是“知”的沦落之途。然而，在叹息之外，庄子或许也在提示我们，正所谓“反者道之动”(《老子》)，我们也可以将“知”之沦落的过程反转过来，透过“是非”“名”“物”的伤害或遮蔽，直面于“道”，或许依然能够在对“物论”的超越中复归到“至知”之境。

庄子认为，“至知”之境只能在“知”朝向于“道”的前提下方能达成，他将之称为“知之能登假于道”(《大宗师》)。成玄英释“登”为“升”，释“假”为“至”[4]136，“登假于道”即升化而进致于道之境。这个时候，“知”摆脱了经验世界的有限性和有待性，或者其无定性与无涯性。当然，我们也可以说“登假于道”的“至知”依然是“有待”的，它毕竟以“道”为指向。但与以“物”对象的、受“物”限制或牵累的“知”不同，这种“登假于道”的“知”毋宁说是“祈向”于“道”，而非以“道”为“对象”。而庄子的“道”，“既非原则，亦非另一个更高级的实体世界，而就是这个人生世界的顶级形态、自然形态”[5]234。这样，“向道之知”即是“知”在现实人生中本真的、自然的流衍与开展。按照道家的思维模式，也可以说“知”与“道”之间的关系是一种“无待之待”。

二、“离形去知”

仅仅将“知”的对象从“物”转移到“道”，并不能保证“真知”的必然出现。“知”的主体以何种方式“向道”，以何种态度“向道”，或许才是更为关键的问题。

人感知这个世界的方式，首先是通过耳目等感官进行感觉，再则是通过思维进行认知。在庄子生活的时代，耳、目、鼻、口等感官可统称为“形”，思维则通常用“智”(知)来表达。值得注意的是，所谓“心之官则思”，“思”或者“智”当然是隶属于“心”的效用。庄子有时候也用“心”来表达“智”，比如《大宗师》篇的“不以心捐道”，此处之“心”即为思维或智慧。然而，“心”在庄子哲学中更多是指涉人的本真生命。唐君毅先生曾经对庄子之“心”作过简单明了的区分：“一可借用佛家之名词，称之为一情识心，此为一般人之心。一为由此人心而证得之常心或灵台心。”[6]33唐先生所说的“情识心”，正是思维之“心”，可称之为“心智”；“常心”或“灵台心”，则是庄子所认为的理想状态下的生命之本质。有时候庄子也用“神”来表达此种本真的心灵，与“心智”相对应，我们或可称之为“心神”。这样，在“知之体”的问题上，便有形体、心智、心神之别。

在庄子看来，世俗之知正是由形、智而发，所以容易受到情绪或者现实境遇的影响。与“形”相比，庄子更注重批评“智”的负面作用。《齐物论》中所说的“成心”，即说明了“智”对“心”以及“道”的伤害。正所谓“是非之彰也，道之所以亏；道之所以亏，爱之所以成”，“智”在损伤着“道”的同时，也使心灵执著于“私爱”，并形成了所谓的“成心”。庄子说：

夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。(《齐物论》)

“成心”是“是非”产生的根源，也是“师心自用”的凭据。成玄英认为，“夫域情滞着，执一家之偏见者，谓之成心”[4]31，将“成心”阐释为“成见、偏见之心”；韩林合根据郭象所说的“夫心之足以制一身之用者，谓之成心”[4]31，主张扫落“成心”的价值意涵，认为“‘成心’应该理解为完成了的或成熟了的心，即有了完整的心理官能(认知、感受和意欲等)的心”[7]22。根据《齐物论》所要处理的问题来看，庄子不仅仅要批判儒墨之偏见，而且试图对“是非之争”作出彻底的哲学思考和批判。因此，以“成心”为“成熟之心”的看法更能代表庄子哲学思考的一般性和深入性。但无论如何，“成心”貌为“执一”、“一以贯之”，实则以自我为中心圈定了思想与行动的边界，从而丧失了精神之自由，而不能领会另外的心灵与思想，这样的心灵无疑是狭小而鄙陋的。

“成心”在另一种意义上亦即“蓬心”，庄子批评惠施说：

今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮于江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！(《逍遥游》)

“蓬”本为杂乱、轻浮、“拳曲不直”之植物，以蓬草充斥的心灵，亦必然如同“一团乱麻”，杂乱无章而朴鄙短浅。在面对“五石之瓠”这样的“大物”的时候，局促的心灵根本无法体会并发挥其“大用”。“蓬心”即被“茅草”堵塞了的心灵，它以世俗的知识与价值为圭臬，从而丧失了“通”与“游”的能力，不可能由之而产生出“真知”与“至知”。

这样，“知”在主体方面的转化，便是要摆脱形、智之限制，而发挥“心神”的作用。庄子说：

堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。(《大宗师》)

以神遇而不以目视，官知止而神欲行。(《养生主》)

夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。(《德充符》)

而况官天地、府万物，直寓六骸、象耳目，一知之所知而心未尝死者乎！(《德充符》)

在第一条材料中，“肢体”即“形”，“聪明”即“智”，只有离弃、祛除了形、智的作用或干扰，才能与“大通”之“道”照面，这就是所谓的“坐忘”；在第二条材料中，“目”、“官”即“形”，“知”即“智”，摆脱了“目视”，终止了“官知”，“神”才得以畅行；在第三条材料中，“耳目”即“形”，漠视或淡忘“形”之要求，“心”便能在道德之境中畅游；在第四条材料中，“六骸”、“耳目”即“形”，“寓六骸、象耳目”是以形体为寄寓之象③，而不以之为求知之体，“一知之所知”则是对“智”的消解，这样的心灵才会有其生气。

综上所述，在认知的主体(形、智、心)和对象(物、道)之间，如果是“形”面对“道”，只能是视而不见，或者日用不知；若“智”面对“道”，则会“以心捐道”。“捐”，或释为“弃”，或以为“损”④，无论是捐弃或损害，都说明了“智”对“道”的背离；如果“心神”面对的不是“道”，而是“物”，则只能如惠施一样，“外乎子之神，劳乎子之精”(《德充符》)。可见，“真知”或“至知”的获得，须是“心神”对“道”的体认。⑤

由此可以清晰地看到，庄子所认为的“知”之主体，理所当然的应该是“心神”，或者说是本心。陈鼓应先生认为，“心是内在生命的主体，是思想情性的本原。它是承受知识的主要机能，更是扩展精神境界的关键所在”[8]213。庄子的真知论，正可以看做对“心”的守护和对“道”的呼唤。庄子试图排解生死的悬结，解除是非的桎梏，疏通情绪的困扰，冲破政治的藩篱，让蓬塞、惶惑、黯淡的心灵在道、德等本真价值的烛照和提撕之下，在心灵的自我觉悟和修持中，重新变得通达、虚白、清畅、凝澹。庄子认为，须是从心灵出发的“知”，才是行走在了对生命意义的追寻的“道路”上，才可能受到“道”的指引。由此我们也便能理解，为什么孔子向老子请教何谓“至道”的时候，老子的回答却是“汝齐戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊击而知”(《知北游》)了——形体和智慧是需要放弃的主体维度，“至道”须从心灵和精神出发才能得到真切的体认。

三、“知止”与“心斋”

庄子认为，“真知”之对象是“道”而非“物”，主体是“心神”而非“形”“智”。那么，“真知”究竟应该如何获得？这就是“知之方”的问题。在上文中，我们实际上对此问题已经有所论述，但鉴于“方法”问题在庄子哲学中的重要性，对“知之方”进行集中阐释还是非常必要的。如徐克谦先生所说，庄子哲学之“道”的具体内容，实际上“就是探索一条路，或一种方法，以使人通往精神解脱与自由的境地”[9]61。那么，人究竟应该如何避免“知”之中的“物”“形”“智”等因素，并在“心”与“道”的绾合中通往“至知”？对于前者来说，“知止”是纯化“知”的法门；对于后者来说，“心斋”则是升华“知”的途径。

先论“知止”。

首先，由第一部分的论述可知，“知止”是对“物之知”的警醒，也是对“道之知”的敬畏。庄子说：

吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆矣。已而为知者，殆而已矣。(《养生主》)

故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。(《齐物论》)

知止乎其所不能知，至矣。若有不即是者，天钧败之。(《庚桑楚》)

生存于“物”的世界之中，人总是不免于对“物之知”的求取。但是，如果陷溺于对“物之知”的追求中不能自拔，只能危及生命，最终“殆而已矣”。庄子甚至认为，人应该对世俗的知识与价值做足“减法”，对于功、名、礼乐、仁义应该或“无”或“忘”，方是对“物之知”的绝对“知止”。而且，作为“道之知”的“至知”，超越名与言、因与果，是所谓的“不言之辩，不道之道”(《齐物论》)，实际上是“不能知”或本应“不知”的。之所以如此，是因为“道之知”乃为“不得其朕”、“莫知其始，莫知其终”，如果“道之知”像“物之知”那样清晰明白，正所谓“若彼知之，乃是离之”，便绝非“道之知”了。“道之知”不是可道之道，而是不可道之常道。可道之道依然属于“物”之知的范畴；不可道之常道则进入了“道”之知的界域。《刻意》篇说：“去知与故，循天之理”，掌握“物之知”的态度和方式绝对不能运用于天理、至知。而《齐物论》中所谓的“圣人和之以是非而休乎天钧”，亦传示出对“物之知”(是非)的拒绝以及在“道之知”(天钧)之前的休止。

其次，从第二部分的论述中亦可知，“知止”即是对“以形知”和“以智知”的拒绝。对于认知主体来说，“物之知”是以“目视”的，“道之知”是需要以“神遇”的。所谓“官知止而神欲行”，所谓“堕肢体，黜聪明，离形去知”，所谓“寓六骸，象耳目”，所谓“不知耳目之所宜”，均是指感官与智慧的“停止”。无论是《齐物论》起始的“吾丧我”，还是结尾的“庄周梦蝶”，实际上都是在说明，只有放弃自己的形体与智慧，“形若槁木，心若死灰”，才能体验到“天籁”或“物化”之境。而《应帝王》篇末的“浑沌”寓言，亦未尝不可理解为：如果以“视听食息”的“七窍”去凑泊作为“至知”的“浑沌”，其后果只能是“七日而浑沌死”。《天地》篇“黄帝遗其玄珠”的寓言也在说明，只有“象罔”才能寻回黄帝失落的玄珠，“知”、“目”、“口”等“以形知”、“以智知”者均是徒劳无功的。

《大宗师》篇的“坐忘”实际上就是对“知止”的最完备表达：

颜回曰 ：“回益矣 。”仲尼曰 ：“何谓也？”曰 ：“回忘仁义矣 。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰 ：“回益矣。”曰 ：“何谓也？”曰 ：“回忘礼乐矣 ！”曰：“可矣，犹未也 。”他日复见 ，曰 ：“回益矣 ！”曰 ：“何谓也？”曰 ：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰 ：“何谓坐忘？”颜回曰 ：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘 。”仲尼曰 ：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”

“忘仁义”、“忘礼乐”是对“物之知”的拒绝；“堕肢体，黜聪明，离形去知”是对“以形、智知”的拒绝；“同于大通”，则是直面于道，亦是复归于心。总而言之，“知止”既是对“物之知”的休止，亦是对“道之知”的栖止；既是对“以形、智知”的停止，亦是对“以心、神知”的留止。

再论“心斋”。在《人间世》篇，庄子借孔子之口说：

若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。

《说文》云：“斋，洁也。”“心斋”之本义，即为“洁心”或“净心”，与《知北游》篇的“疏瀹而心，澡雪而精神”同义，其要即在于使心灵无污垢。由此也可以看出，“心斋”实际上是建立在“知止”的基础之上的，“无听之以耳”、“无听之以心”即是不要用感官或心智去“听”，或者去认知外物。先有“知止”，才能为心神腾出足够宽阔的空间(“虚”)，使之能够体道、待物，在与道的浮游、与物的往来中体验真知、至乐。

“心斋”乃“心与道合”之境，“唯道集虚，虚者，心斋也”未尝不可表达为“唯心集虚，虚者，道也”。庄子“知”论的究极境界，必在“心斋”之境中方能达成——“知之体”为心，“知之待”为道，这是生命直面其本真价值的境域，也是生命整合或超越了物、道、形、智、心等范畴的境界。

由“知止”而“心斋”，由“心斋”而“真知”，庄子哲学的“知”超越了知识和智慧。在庄子看来，“真知”只能是“对人自身的存在问题的认识”[10]77，或者说，“是一种修为功夫所达致的心灵境界,一种解除人生系累桎梏而与道为一的自由之境”[11]。“真知”无关逻辑，不落言筌，超出物理，不能经验，不是具体的知识，不是认知的技巧，更不是用世的方法。与其说这是关于“知”的问题，毋宁说这是关于生命之意义和生存之价值的问题。生命之意义，落实在“心”上；生存之价值，维系于“道”中。庄子的“真知”，正可以理解为一种“生命知解”或“生存智慧”。

四、余论

庄子的“真知”论，是对先秦思想的“知”论所作出的极为重要的思想转向和价值重估。老子对“知”的反思，主要着眼于政治领域而思考“以知治国”“绝圣弃智”的问题，基本上是对传统政治治理方式的反对。以孔子为肇端的儒家向来重视“知”，并以“学”“思”为获得知识、砥砺智慧的重要方式。儒家对“知”的尊重，首先也是出于其社会或政治关怀。在荀子看来，所谓“学不可以已”，即体现于“其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人”(《荀子·劝学》)，无论是在“数”还是在“义”的层次，荀子强调的都是传统性的知识(“经”)、社会性的文化(“礼”)，以及人在社会关系中的人格品质。与这些社会性的取向相比，庄子的问题，则是“知”对“个体”而言到底意味着什么，以及个体如何获得“真知”，才能开启或守护生命的本真价值和意义。

相较而言，以孟子为代表的“思孟学派”对个体的德性和生命也颇为重视，这在《中庸》、郭店简《五行》以及《孟子》的相关资料中均有十分明确的体现。以孟子的“思诚”观念为例，它“既可以说是对天道之思，又可以说是对人性中最真实的存在之思”[12]533。以“思”为工夫，孟子亦重视对个体心性的挖掘，并通过“良心”与天道的联结，提出了其“良知”的观念。可以说，在理论的架构上，孟子的“良知”与庄子的“真知”是类似的，两者都生发于“心——道”的理型之中，且偏重于“心”的一面。然而，在具体的指涉上，孟子“良知”的内涵依然是“亲亲、敬长”的仁义德性，这种“良知”并未放弃知识性的取向与社会性的关怀，甚至在其基础上能够推扩出“仁政”。庄子的“真知”，则将“知”的知识性、社会性内涵洗濯殆尽，而究心于对个体生命价值的思考与守护。在庄子“真知”论的理路中，孟子“良知”的对象虽然以“天道”为指引，但依然未能超出“物”的世界，或者说还必须落实到“物”的世界里面，“真知”却是不需要倚靠“物”便能有其独立的价值的；而且，孟子“良知”的主体虽然也是“心”，但这颗“心”却非虚明通达的“虚心”，而是充实着“仁义礼智”的“良心”，在本质上依然是一颗“成心”。

注释：

①比如，在更能体现庄学精神的内七篇中，便有四篇的起句涉及“知”的问题。这四篇分别是：《逍遥游》的“北冥有鱼，其名为鲲，鲲之大，不知其几千里也”。《养生主》的“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣”。《大宗师》的“知天之所为，知人知所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也”。《应帝王》的“啮缺问于王倪，四问而四不知”。

②对于“物”，庄子有着比较宽泛的定义，不仅自然事物是“物”，人类的社会生活，尤其是政治活动中的实际的或非实际的“事”，比如社会规范、政治构架，以及由此衍生出的“功名”、“利禄”、“荣辱”、“穷通”等观念，均可纳入“物”的范畴之中。实际上，儒家、墨家的主要关注也都是“物事”意义上的“物”。这样，庄子以儒墨等学派的“知”为“物论”便是可以理解的。《齐物论》首先便要齐“物论”，也即齐儒墨之是非。

③成玄英说：“寓，寄也。六骸，谓身首四肢也。王骀体一身非实，达万有皆真，故能混尘秽于俗中，寄精神于形内，直置暂遇而已，岂系之耶！”“象，似也。和光同尘，似用耳目，非须也。”参见郭象注、成玄英疏：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第115页。

④郭象释“捐”为“弃”，参见郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第137页。武延绪、朱桂曜等则均主张解释为“损”，参见陈鼓应：《庄子今注今译》(最新修订重排本)，中华书局，2009年，第189页。

⑤在《知北游》篇有这样一段记载：“冉求问于仲尼曰 ：‘未有天地可知邪？’仲尼曰：‘可。古犹今也。’冉求失问而退。明日复见，曰 ：‘昔者吾问“未有天地可知乎？”夫子曰：“可。古犹今也 。”昔日吾昭然，今日吾昧然。敢问何谓也？’仲尼曰 ：‘昔之昭然也，神者先受之；今之昧然也，且又为不神者求邪！’”这段文字即是在说明“神”方能领悟“道”。

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【责任编辑：高建立】

中图分类号：B223.5

文献标识码：A

文章编号：1672-3600(2016)04-0001-06

作者简介：王玉彬(1983—)，男，山东莱芜人，讲师、博士，主要从事道家哲学、中国哲学史研究。

基金项目：国家社科基金青年项目“先秦子学视域下的庄子哲学研究”(编号：14CZX024)。

收稿日期：2016-01-10

[庄子·道家·道教研究]

[主持人按语]

阳春三月是庄周化蝶的好时光，心灵的自由能让人减轻对外物的依赖，绝不能逐物不返而反被物奴役。物，是个大共名，科技昌明、市场经济的今天，郝知德从霍耐特到庄子的物化论，坚深而晦涩，但其中揭示的语言特别是文字的稳定指称和物质的运化不居之间的张力，仍然十分深刻。和象意的二维汉字相比，以英文为代表的一维拼音文字所凝塑的文化，更容易人随物而播迁，这或是货币游戏技术在西方崛起的深层文化原因，不知郝先生以为然否。庄子的真知是人类个体的内在的生命基地，真知的萌动便是他人优位的生命智慧。真知不指涉物，无我之我超越身体。当代新道家外向到物理学深处求证，是人神同构的努力，如何在真知的内外有无之间互证，同志们与王玉彬先生共勉好吗？

列子究竟贵虚还是贵正？理想化贵虚则虚，现实化贵正则正。文明形态内之所以互补且必须互补，刘佩德以小见大，此学术证道之正途，中华光大之希望，诚可贵也！

儒道间相通而不同，互补则互斥，陈功文先生揭示清初吴世尚以儒解庄，是一个好例证。立定儒家之立场，解庄不免误庄，然刻意兼容，顺势之作也。儒乃文化传统之主体，道家向个体人内在的人心自由方向深入拓进，法家则往关系人社会有序的方向强势性地推扩，思想空间大了，文化的生命力自然就强盛了。

家国天下是儒家政治观念，修身内省通大道是道家的政治观念。道教在儒法与佛禅间咬定青山，艰难守护，深其根，固其蒂，或遁山林岩泉，或时深入宫廷，其治国理民之思，向来是我们的集体无意识。人是政治动物。从整体还是个体人观政治，只是个思想方法问题，与人的社会性政治本质无关。民主政治但从个体人一维原点对世界作逻辑推演而观之，单向直推以逞口笔之能，其弊尽现之今日，美老大已经是捉襟见肘，图穷匕首见。陆畅兄可有此感否？

安继民丙申二月十二日