论动物道德权利成立的内在逻辑关于动物保护现象的伦理学辩护

崔 昆

(山西师范大学 马克思主义学院，山西 临汾 041004)

近年来，国内一些社会热点问题，如吃狗肉、虐待动物等现象，使得社会公众围绕动物保护问题产生比较大的争议。一方面，支持动物保护一方认为，虐待动物、吃狗肉之类行为是残忍与野蛮的，动物保护是人的仁爱之心的体现。另一方面，与之相对的观点则认为，支持动物保护的人谈动物保护是一种道德的“伪善”，因为只要人是肉食的，那么在吃动物肉的同时奢谈动物保护，就是道德上虚伪的表现。甚至素食者也同样如此，因为植物也同样是生命。这确实是动物保护立场需要面对的问题。鉴于目前国内动物保护日益成为社会热点问题，有必要从学理上对这种现象进行解读。

一、动物保护的理论基础：动物的道德权利

从学理上探讨动物保护问题，首先需要考虑的是这种现象是否具有“逻辑上的可能性”，这种逻辑可能性表明动物保护并不仅仅是某些人的个体情感抒发，而是一种具有普遍合理性的行为。

现实中的动物保护现象在伦理学上其实涉及了动物的道德权利问题，这种权利表示动物应该受到道德关怀与保护。动物的道德权利问题实际上也是过去几十年间生态伦理学研究中广受关注的一个问题，因为动物道德权利的提出颠覆了传统的道德理论。在传统的道德理论中，权利是一个专门针对人而言的概念，因此，很多人认为，谈动物的道德权利是滥用了权利概念，在逻辑上不具有合法性。但实际上现今一些发达国家已经针对动物保护进行立法，这表明动物道德权利在理论上并非不可能。

从逻辑上来说，若想确立动物的道德权利理论，首先要搞清楚人何以具有道德权利，也就是寻找出人具有道德权利、享受道德关怀的根本条件。而这一点要从“何为权利”的问题谈起。

权利是人文科学中的一个基础性概念，同时也是一个内涵繁杂的概念。思想史上，人们对此概念有多样性的界定。权利被视为一种资格(如格劳修斯)，被视为自由状态(如霍布斯、洛克)，或是一种意志的表达(如康德)。但无论如何表述权利的内涵，从现实角度来说，权利都是在伸张一种利益，因为“一项权利之得以成立，总是为了保护某种利益，总是体现一种利益于其中”[1]36。但另一方面，并非一切利益都可称为权利。通常情况下，只有“合理或正当的利益”才被认为是一种权利而得到保护，而评判“合理”、“正当”与否的标准主要是人类的道德与法律规范体系。如此说来，权利应该是因合乎规范而被视为具有正当性或合理性的一种利益。

一种利益的正当性并不是基于自身来确证的，所谓天赋权利主要是一种逻辑假设、一种信仰而非实证。正当性是基于社会利益关系得到确证的，也就是，一项利益只有处于一定社会关系之中，进而与其他利益形成一种特定平衡的状态，才被这个社会道德与法律规范认可而获得正当性，此时，这种利益才上升为一种权利。一种脱离于社会关系体系的利益是谈不上正当性的，正如鲁滨逊这种脱离社会关系的人物是不存在道德法律权利的。更为关键的是，当一个人存在于社会性关系之中、成为这个社会共同体的成员之时，也就必然享有权利。因为在一个社会共同体中，一个人作为其成员其存在本身就需要各种利益的维系，而这种利益或者是这个人本身具有，而社会给予认可保障的，或者是社会本身所提供的，这就必然出现权利问题。也就是说，权利现象成立的关键在于社会性关系的存续与否。对某一人来说，它是否具有权利关键在于它是否有资格成为某一社会共同体中的成员。

因此，动物权利问题的关键在这里被聚焦为动物是否具有主体资格的问题。在传统观念中，“主体”这个概念向来是指称人的，只有人才被称为主体，李德顺教授曾说：“在任何意义上说，主体都只能是广义的人(包括人的各种社会集合形式)，而不是神、‘客观精神’、其他生命形式和物。因为只有人才是实践者、认识者。”[2]59可见，传统观念中，之所以只有人才具备主体资格，是因为只有人才具有其他事物所没有的理性与实践能力。这种观点似乎是无可争议的，但实际上它是有一定偏颇的。

所谓主体资格，其实是一个内涵比较复杂的概念，它是由多个层面或多个维度构成的综合整体，比如主体至少包含了认知主体、实践主体、价值主体等基本维度。就认知与实践角度来说，确实只有具有理性与实践能力的人才是主体，但从价值主体角度来说却并非如此。所谓价值主体本身也是一个内涵复杂的概念，比如人是精神价值的主体、道德价值的主体、经济价值的主体，但最根本的，人是生命价值的主体，即维持生命存在本身就是人的根本价值，它是所有价值的基础，而这种生命价值的主体资格却并不直接以理性与实践能力为依据。比如当人吃苹果时，苹果对人有营养价值，此时人是价值主体，而这种价值主体资格并不是因为人的理性，而是基于人的自然生命本身。在主体的三个基本维度中，价值主体相比于认知与实践主体，更具根基性地位。也就是说，人的认知与实践主体资格是以价值主体为基础的，只有先作为价值主体能够维持生命的存在，才能谈得上更为高级的认知与实践主体地位。从这个意义上说，虽然理性与实践确实是人特有的主体性力量的鲜明体现，但人之为主体最为根本的是其生命存在本身。同理，动物作为一种生命形式，虽然不具备人类的理性与实践能力，无法成为认知与实践的主体，但它是具有价值主体资格的。当人摄取空气、水与食物时，这些资源对其具有维持生命的价值。人是基于自身的自然生命存在本身而成为占有这些价值的主体，同样地，动物摄取空气、水与食物时也是基于自然生命而成为占有这些价值的主体。在此意义上，无论是人还是动物，它们成为价值主体的资格是相同的。

因此，在生命价值主体意义上，动物也并非是完全的“物”，它具有基本的主体资格。于是，人与动物之间就不是纯粹的主客体关系、目的与手段关系，而是具有主体间性的意味。当然，这种主体间性与人类共同体内部的主体间是有所差异的。后者一般是指作为理性与实践者的主体之间能够进行“自觉的交互作用”，而依据本能行事的动物与人类之间无法形成自觉水平上的交互作用，即使动物对人类有所作用，也只是本能而非自觉意识，这样说来，人与动物之间在自觉水平上是一种单向作用关系。即使如此，这种单向关系依然是主体之间的关系，而不能完全归结为一种单纯主客体关系。正如在人类社会内部，具有正常理性的人与那些不具备完全理性能力的成员(智力低下者甚至植物人)之间虽然无法形成自觉水平的交互作用，但这种单向关系依然被视为主体间的关系而非纯粹主客体关系。

至此，我们就确证了人与动物之间关系的特性。而根据前述，权利成立的根本性条件就在于主体性关系的存续，因此，可以推论动物道德权利的成立在逻辑上是可能的，这种成立是依据于人类本有的权利逻辑、具有逻辑合法性而非凭空捏造或概念滥用。

二、动物的道德权利并不否定人类利益

以上所论是表明动物的道德权利在逻辑上具有可能性。但人们通常会对此有质疑，无论是在理论研究还是在日常直觉中，人们都认为讲自然道德关怀会损害人类自身的利益。比如，如果讲动物的权利与道德关怀，那么人类是否还能够继续肉食的习惯？人类一切以自然生命为资源的利益获取，是不是都应该停止？甚至为了保护动物权利，是不是连病菌、蚊子之类对人生命造成威胁的都应该听之任之？很多人之所以反对动物权利的提法，就是因为他们认为其具有反人类性。这实际上是一种误解。

动物道德权利的提出是想说明，动物具有属于自身的正当性利益，这种利益源于动物作为自然生命所具有的主体资格与内在价值，因此，动物的这种利益应该受到一定的尊重与保护，而不应该被人类视为完全的客体与手段，对其予取予夺。另一方面，正当性是一个关系范畴，它产生于利益关系之中。而动物利益的正当性源于它与人类的利益关系之中，只有当动物与人类的利益关系处于特定平衡状态时，才会出现动物利益的正当性，而当动物与人类的利益失去了特定的平衡状态，那么动物的特定利益就不再具有正当性了，也就不能称为一种权利，这也就意味着并非任何动物利益都可被称为权利。比如当某些自然生命威胁到人类的健康乃至生存，那么它们的利益当然也就不再具有正当性，也不再是一种权利。这一点并不奇怪，因为在人与人的道德关系中也同样如此，并非一个人的一切利益都是权利，只有当他的某项利益与其他人的利益处于某种特定平衡状态时，这种利益才具有正当性，才称为一种权利。比如一个人的生命存在本身就是一种权利，但当他杀害了无辜者或给社会造成严重损害时，他的生命存在本身就很可能不再具有正当性而要被剥夺。

以上提到只有当动物的利益与人类利益处于某种平衡状态时才会出现动物权利问题。这里的“平衡状态”是指，在人与自然生命的利益发生冲突时，“人类生存的基本需要高于生物和自然界的利益；但是生物和自然界的生存高于人类的非基本需要”[3]242。这是从理论上提出的一种基本原则，但现实中动物与人类利益的平衡状态是一个极为复杂的问题，因为无论是动物的种类特性还是人类的实践活动都是极为复杂多样的，比如同样是自然生命，但一只蚊子与一只熊猫对人类具有完全不同的意义。因此，人与动物的利益平衡状态，不但要有理论上的探索，还需要一个长期的实践累积过程。这如同人类历史上任何一种新形态道德原则从萌芽到最终确立所经历的曲折复杂过程一样。无论如何，以上论述表明了动物道德权利并非是排除人类利益的，并不具有反人类性。

从以上论述可以看出，动物的道德权利完全可以依循人类本有的道德逻辑而确立，而奇怪的是，很多人能够很好地理解人际道德，一旦涉及到自然道德问题，其思维立刻变得简单幼稚，总喜欢抛开人类自身道德的基本逻辑，用一种极端化的推理对生态道德进行嘲讽，如“主张动物权利将损害人类利益，甚至是反人类”的观点就属此类。试问，在人际道德中，人们何曾因为主张自身的权利而导致消灭他人的利益？又如，有人质疑：“讲自然权利究竟是为了非人类的自然，还是为了人类自身？”这其实是一种思维陷阱，因为若是回答为了自然，那么就具有反人类性，如果回答为了人类，那么自然道德就是虚伪的，其实质还是一种人类中心主义的立场。但是可以反问：人类传统人际道德中，一个人讲道德是为了自己，还是为了他人？这个问题同样难以一种非此即彼的机械论思维方式来回答，因为人类道德本身就不是那种精确完美的数学公式，它本身就有很多内在模糊与两难之处，否则就不存在关于道德问题的激烈争论，也不会存在伦理思想上的各种主义了。

三、动物保护现象的具体道德逻辑

确证动物道德权利，并表明这种权利并非否定人类利益，这为动物保护现象奠定了基本的理论基础。然而，这还仅仅是表明了动物保护现象在道德逻辑上的可能性，在此基础上还需要对围绕动物保护现象所产生的具体争议进行解析，这样才能彻底解释人们心中的种种疑惑。

在当前国内关于动物保护现象的争论中，最突出的问题在于一些人认为动物保护是一种道德上的伪善，其理由在于：只要人类还以有机生命体(无论是动物还是植物)为生存资源，那么谈动物保护就是虚假命题。特别是对当前主张保护猫狗、反对吃狗肉的人来说，一方面吃牛羊肉，另一方面却反对吃狗肉，这更是一种虚伪。这里的“道德伪善”其实是指，动物保护拥护者对于动物做了区别对待，无法将自身的道德逻辑贯彻一致，这种指控其实还是对人类自身道德逻辑无知的表现。

当人们指控动物保护行为不能对所有动物一视同仁就是一种伪善的时候，暗含着认为只有一视同仁、无差别对待才是“真善”的观点。但实际上人类本有的道德从来都不是绝对性的无差别对待，人类自身道德的基本逻辑之一是“远近亲疏”。人们会对自己亲近的人表示更多道德关怀，对与自身比较疏离的人表达较少道德关怀，而对与自身利益相冲突的人则很可能没有道德关怀，反而可能出现敌对伤害的倾向。所以，一般情况下，现实生活中一个人对父母朋友的道德情感与关怀要高于陌生人，对祖国同胞的道德情感与关怀要高于他国人。这是人性使然，正如卢梭说的：“谁喜欢帮助我们，我们就爱他；……谁企图损害我们，我们就恨他。”[4]120休谟在其《人性论》曾说，“任何人能够通过他的服务、美貌或献媚使他对我们成为有用或使我们愉快，就一定会博得我们的爱；而在另一方面，任何人伤害了我们，或使我们不快，就会刺激起我们的愤怒或憎恨”[5]384。这种人性所造就的道德格局，可以借用费孝通先生的“差序格局”概念来描绘。差序格局本是用来描绘中国传统社会运行模式的概念，要义在于：中国传统乡土社会是宗法血缘本位，此社会结构中每个人以自我为中心、以宗法血缘关系为标准构建一个形似同心圆的远近亲疏的社会关系网络，“以己为中心，……一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄”[6]28。这种差序格局虽然是用来描绘特定社会的运行模式的，但其表述形式也可以用来描述个人的道德情感逻辑。

按此，人对动物也表现为远近亲疏的差别对待，这也是一种仁爱之心的体现，并不是什么“伪善”。就当下国内社会引起广泛争议的“是否吃狗肉”问题来说，依上所论并不能在逻辑上证明吃狗肉之类的行为需要禁止，但它表明了那些动物保护的人的动机与行为在道德逻辑上具有真实性与合法性，而并不是一种虚伪与自相矛盾。

但动物保护行为的道德逻辑并不仅仅停留于个体道德情感的远近亲疏，虽然人对待动物的态度有所差别，但这并不意味着人应该只对自身感兴趣的动物表示道德关怀，而对其他动物就可以采取完全漠然的态度(比如一方面主张保护猫狗之类，另一方面虐待其他动物)。若是如此，动物保护依然是狭隘的。这意味着动物保护现象除了涉及个体道德情感的远近亲疏逻辑之外，还涉及其他规律，这就是社会历史层面人类道德整体的进化规律。

马克思主义历史观认为，人类社会形态的演进是一种从低级走向高级的发展过程，而作为人类社会基本构成的道德发展也同样是一个逐渐进步、上升的过程。从原始社会、奴隶社会的道德，经过封建社会、资本主义社会的道德，直到社会主义道德，人类道德发展整体上呈现为一个从野蛮走向文明、从等级走向平等、从狭隘走向广博的价值递进过程。此过程中人类道德关怀范围逐渐扩展，原始社会与奴隶社会中敌人与奴隶不被纳入道德范围；封建社会中农民开始获得部分道德关怀资格，某些基本权利开始得到尊重；资本主义社会开始，逐渐从形式上给予一切人平等的地位；社会主义道德则力图克服资本主义道德形式与实质的冲突，从一个更高层次上实现对一切人的道德关怀。这种道德关怀扩展过程的下一个环节就是跨越人际道德走向种际道德。

将这种道德扩展进步规律适用于动物保护现象就意味着，理论上一切自然生命都应成为道德关怀的对象，并不仅限于当前动物保护现象中所关注的猫狗等。问题在于，要求对所有自然生命施予道德关怀，这是否意味着人将不能是一个肉食者，甚至不能是一个素食者？实际上，即使人们在主张动物保护的同时是一个肉食者也并不意味着道德逻辑上的自相矛盾。

实际上，即使人类需要杀死动物来维持其肉食习惯，也还存在着吃多少与如何吃的问题。前者指人是肆意满足欲望，还是有所节制？后者是指如何养殖屠宰动物问题，是一种较少痛苦方式，还是一种野蛮残忍方式？这其间差别是具有不同道德意义的。对此，可以比照人类自身的道德现象，比如死刑，古代有各种残忍的死刑方式(如凌迟)，随着文明进步都被废除，转而采取较少痛苦的执行方式。虽然同样是“剥夺某些人的生命”，但其方式的变化依然存在着道德意义上的差别。对于人与动物关系问题也同样如此，虽然人类为了自身生存必须以其他自然生命为代价，但节制欲望、以较文明方式获取生存资源，相比于肆意掠夺、残忍无情，是具有道德进步意义的。这其中道理就在于：这个世界并不完美，无论是人际之间还是人与自然之间，人类无法完全消除痛苦，但是不能放弃“尽量减少不必要的痛苦”的真诚与努力，这是人类道德进步的精神实质。

据上，动物保护现象至少涉及两种道德逻辑：一是个人道德情感层面的远近亲疏逻辑；二是社会历史层面道德扩展进步规律。这两种规律统一于动物保护现象将意味着：一方面主张动物保护的动机与行为合乎人类本有的道德逻辑，并不是一种虚伪；另一方面真正的动物保护又不仅限于某些特定动物，而是应将道德关怀扩展到所有自然生命，其现实要求在于，虽然人类无法完全消除自然生命的痛苦，但至少要有“节制欲望，尽量减少不必要痛苦”的真诚动机与切实努力。

综上，现代社会中，人们越来越意识到人类的发展并不仅仅是物质文明、政治文明的发展，也包含了生态文明，也就是在人与自然关系上实现从野蛮走向文明的状态，因此党的十七大报告指出，建设生态文明，要让“生态文明观念在全社会牢固树立”[7]16。但问题在于，生态文明并不是简单地追求人与自然的协调和谐，追求可持续发展，它并不仅仅为了追求人类有一个良好的生存环境那么简单。也就是说，作为一种新的文明形态，生态文明不仅体现在物质环境层面，更深层地体现于人类精神文明的进步。生态文明的精神层面在于，它对人类自身道德与人性的提升做了更高要求，要求人类不仅在人际内部同时也要在人与自然的关系问题上体现出人的仁爱与悲悯情怀。生态文明对于人性的这种期待与提升就是生态文明中“文明”的真正道德意蕴所在。正如罗尔斯顿所说：“一个人，只有当他获得了某种关于自然的观念时，他的教育才算完成；一种伦理学，只有当它对动物、植物、大地和生态系统给予了某种恰当的尊重时，它才是完整的。”[8]261缺乏这种精神层面的提升，是没有资格称为生态文明的。假设在一个社会中，人们处于自身发展的功利动机而具有很强的环保意识，实践中也达到了自然环境优美，如资源丰富、空气清洁、青山绿水，但这个社会中的人们对于虐待动物的现象表示习以为常，那么在优美环境下所掩盖的乃是灵魂的粗陋，这种社会状态是无法称得上是“文明”的。

因此，当前的动物保护现象内涵着一种新的伦理启蒙，是生态文明的应有之义，应该成为一个文明社会的道德追求。

[1] 余涌.道德权利研究[M].北京：中央编译出版社,2001.

[2] 李德顺.价值论[M].北京：中国人民大学出版社,1987.

[3] 余谋昌.生态文化论[M].石家庄：河北教育出版社,2000.

[4] 周辅成.西方伦理学名著选辑(下卷)[M].北京：商务印书馆,1987.

[5] (英)休谟.人性论(下卷)[M].关文运译.北京：商务印书馆,1980.

[6] 费孝通.乡土中国·生育制度·乡土重建[M].北京：商务印书馆,2011.

[7] 中共中央文献研究室.十七大以来重要文献选编(上)[M].北京：中央文献出版社,2009.

[8] (美)霍尔姆斯·罗尔斯顿.环境伦理学[M].杨通进译.北京：中国社会科学出版社,2000.