以比照视野重探胡适的人本文学观*

朱德发

（山东师范大学文学院，山东济南，250014）

以比照视野重探胡适的人本文学观*

朱德发

（山东师范大学文学院，山东济南，250014）

胡适是现代中国文学史上的风云人物，对其文学思想的研究始终聚焦于白话文学主张，而对其文学内容革命方面所提出的人本文学观则缺乏系统深入的研究。这就有必要从比照视野重探胡适人本文学观的规定内涵、现代价值及其中外文化思想资源。与鲁迅、周作人、傅斯年的人本文学观来比照，他们无不强调新文学内涵应以个人主义为世间本位的人道主义为灵魂，即使茅盾的人本文学观注重平民主义来铸魂也未忽略新文学的个性化和独创性；况且胡适与茅盾都主张以写实主义人生观创造“人的文学——真的文学”。从其人本文学观形成的文化思想资源来比照，周氏兄弟、傅斯年、茅盾的文学观大多取之域外的文化思想资源，唯有胡适的文学观既借鉴域外文化思想又自觉汲取中国古代文化的人学思想，形成了现代性与民族性兼而有之的人本文学观。

人本文学观；个性主义；比照；文化资源

国际数字对象唯一标识符（DOI）：10.16456/j.cnki.1001-5973.2016.04.001

自“拨乱反正”以来，现代中国文学史上被歪曲或遮蔽的风云人物及其文学观念，大都恢复了本真面目和应有的历史地位。胡适是五四文学革命叱咤风云的文化英雄和文学领袖，这应是海内外学人的共识；但是一提到文学革命的主张时，人们多认为胡适所倡导的只是“国语的文学，文学的国语”，即白话文学，只重视语体或文体的变革，而人本文学主张则是周作人提出的，它是对胡适白话文学观念的补正，似乎人的文学主张与胡适无关或关系不大。所以，对胡适文学思想的研究，至今仍停留于白话文学或国语文学观念，罕见对其白话文学主张与人本文学思想的关系及其人本文学观的概念内涵与独特价值，给予深入的探讨与评述。造成这种研究的缺憾不外乎几种缘由：胡适对其白话文学主张的阐释，过度强调了文体语体改革的首要性和重要性，确实说过“国语的文学，文学的国语”是文学革命的唯一宗旨或根本方针，甚至还说只为中国创造白话文学；而且在文学革命实践上将语言的改革、文体的改革设定为第一步，并亲自领导用白话写诗的实验。这些偏至的话语与行为，不能不使人们认定胡适的文学观念就是只重视语体文体变革的白话主张，这应算主观原因。从客观上寻找原由，一是胡适提倡文学革命的白话文学主张既突出文学形式的变革又指明文学内容的革命，然而文学革命先驱们的讨论或实验却只关注语言形式或文学体裁的变革，而对文学内容革命则没有提出异议；即使那些对文学革命持异见与反对态度的文人，也主要把矛头对准其以白话取代文言的主张与实验。二是从1950年代进入建国后体制内的中国新文学史书写以来，在新民主主义论的框架里，胡适始终是政治上被批判被清算的对象，其白话文学主张也是极端的形式主义，是其政治改良主义的集中体现，他总是被置于无产阶级领导的彻底地不妥协地反帝反封建的新民主义文学的对立面；这种长期被政治批判所形成的荒谬结论及其思维定势，如同甩不掉的阴魂一样伴随着对胡适的“拨乱反正”的研究。三是没有完全回到历史现场，重新解读胡适原创的文论；也没有从与其他文学革命先驱的人本文学观念的比较对照中，探索胡适在文学内容的革命上是否主张建设人本文学，以及他的人本文学观念有什么特定的规定内涵与现代价值。因此，有必要从比照视野重探胡适的人本文学观。

一

胡适提倡的白话文学或国语文学是一种系统的整体的文学思想，它是五四文学革命的总的理论纲领与实验方略；所营造的白话文体既不是文类文体又不是主体文体乃是“时代文体”，与之相联系要建设的人本文学当然也是一代文学的内涵特质。所以，胡适提出的人本文学主张不是与其白话文学整体观并置的，更不是要取代它的，而是属于其白话文学或国语文学观中的文学内容革命方面的子文学观。若把白话文学主张作为一个整体结构系统，那文体大解放是个子系统，而人本文学观也是个子系统，两者紧密地有机地胶合为一体方能在实践中产生巨大的功能。从实验效果来看，文学革命进程中没有完全撇开文学内涵的语体文体的大解放，亦没有抛开文学形式的语体文体变革的文学内容的更新，否则就创造不出物化的审美文本。不过也要看到，胡适把文学革命的形式与内容分开论述，并分为两步实验，这固然表明他认识到形式与内容这对理论范畴的关系中形式有相对独立性；但是，他却忽略了形式与内容是绝对不可分不能离的，这不免使其陷于机械论的误区，好在白话文学观的实验结果为其弥补了理论缺陷。

胡适的白话文学或国语文学思想，集中体现于《文学改良刍议》（1917）和《建设的文学革命论》（1918）。虽然这两文着重以破与立交互为用的思维方式，论述了文学形式（主要是语言）的变革与建设，但是对文学内容的革命即使阐述得笼统、简略些，也并不是毫不关注的。例如，明确提出文学既要表达情感又要表现思想，因为“情感者，文学之灵魂”，“所谓‘思想'，盖兼见地，识力，理想”，“文学以有思想而益贵”。胡适尽管认识到文学内容方面必须具有“高远之思想”和“真挚之情感”，然而却未对“情与思二者”进行具体阐释，也就是说他没有说明文学要表现的“高远之思想”和“真挚之情感”究竟是什么。对于这个关系到白话文学或国语文学的灵魂和特质问题，难道作为文学革命的首倡导者胡适忽略了遗忘了？何以不像对待文学形式革命那样给出有针对性的切实可行的言说？我们只有认真地解读了胡适迟于《建设的文学革命论》发表两个月、早于周作人《人的文学》发表六个月的《易卜生主义》（1918），才能豁然知晓：《易卜生主义》并非译文，而是研究性的学术文论，通过对易卜生剧作的分析与评述，发掘并弘扬易卜生的人本文学精神，做到“洋为中用”或“他为我用”，既弥补了胡适白话文学主张对文学内容革命论之笼统简略的不足，又具体回答了国语文学必须表现“高远之思想”和“真挚之情感”的所指内涵；从而透露出胡适欲以易卜生问题剧作为楷模来建构中国人本文学的潜在意图，否则他不可能戏仿易卜生的《玩偶之家》编著《终身大事》这本似可看成胡适人本文学观的较为粗糙的实验品“游戏的喜剧”①胡适：《终身大事》，《胡适全集》（第1卷），合肥：安徽教育出版社，2008年，第779页。。在长期对胡适白话文学思想的研究中，少见有人将《易卜生主义》作为胡适新文学观的不可或缺的组成部分；既然胡适认同、赞赏并实验易卜生主义，那理应把它视为胡适对人本主义文学的倡导，无疑也应是胡适的人本文学观。

对这种人本文学观的价值内涵与功能特点，可以给出这样的理解与把握：

一是“主张个人须要充分发达自己的天才性，须要充分发展自己的个性”，而此种个性主义亦是“一种真益纯粹的为我主义”，比如“我真觉得全世界都像海上撞沉了船，最要紧的还是救出自己”；然而，“最可笑的是有些人明知道世界的‘陆沉'，却要跟着‘陆沉'，跟着堕落，不肯‘救出自己'！却不知道社会是个人组成的，多救出一个人便是多备下一个再造新社会的分子”。这种“为我主义”，“其实是最有价值的利他主义”，也可以说是既利己又利他的个性主义。正如易卜生所说：“你要想有益于社会，最妙的法子莫如把你自己这块材料铸造成器。”由于“社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性，不使他自由发展”；所以要“发展个人的个性，须要有两个条件。第一，须使个人有自由意志。第二，须使个人担干系，负责任”。这是“因为世间只有奴隶的生活是不能自由选择的，是不用担干系的。个人若没有自由权，又不负责任，便和做奴隶一样，所以无论怎样好玩，无论怎样高兴，到底没有真乐趣，到底不能发展个人的人格”。由此可见，“自治的社会，共和的国家，只不过是要个人有自由选择之权，还要个人对于自己所行所为都负责任。若不如此，决不能造出自己的独立的人格。社会国家没有自由独立的人格，如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了脑筋：那种社会国家决没有改良进步的希望”。①以上引文均出自胡适《易卜生主义》，《新青年》1918年6月15日第4卷第6号。对这种以个人主义为世间本位的人本主义，胡适在《非个人主义的新生活》一文作了更明确的义释，指出个人主义有两种：一是假的个人主义，就是为我主义（Egoism），它的性质是自私自利，只顾自己的利益，不管群众的利益。一是真的个人主义，就是个性主义（lndjviduality），他的特性有两种：“一是独立思考，不肯把别人的耳朵当耳朵，不肯把别人的眼睛当眼睛，不肯把别人的脑力当自己的脑力；二是个人对于自己思想信仰的结果要负完全责任，不怕权威，不怕监禁杀身，只认得真理，不认得个人的利害。”②胡适：《非个人主义的新生活》，《时事新报》1920年1月15日。这种个性主义是最有价值的利他主义，利于群众，利于社会，利于国家，这应是白话文学在内容方面务必表现的新思想新感情；易卜生的剧作《国民公敌》成功塑造的斯铎曼医生的个性主义英雄形象，便为新文学创作提供了最佳范例。

“要想社会上生出无数永不知足，永不满意，敢说老实话攻击社会腐败情形的‘国民公敌'；要想社会有许多人都能像斯铎曼医生那样宣言道：‘世上最强有力的人就是那个最孤立的人'”，这就要求社会能够“极力容忍，极力鼓励斯铎曼医生一流的人物”。个性主义英雄斯铎曼医生之所以能发出那样的宣言，以及社会必须“极力容忍”与“极力鼓励”，乃是因为：“世间有一种最通行的迷信，叫做‘服从多数的迷信'。人都认为多数人的公论总是不错的。易卜生绝对的不承认这种迷信。他说‘多数党在错的一边，少数党总在不错的一边'（《国民公敌》五幕）。一切维新革命，都是少数人发起的，都是大多数人所极力反对的。大多数人总是守旧麻木不仁的；只有极少数人，有时只有一个人，不满意于社会的现状，要想维新，要想革命。这种理想家是社会所最忌的。大多数人都骂他是‘捣乱分子'，都恨他‘扰乱治安'，都说他‘大逆不道'；所以他们用大多数的专制威权去压制那‘捣乱'的理想志士，不许他开口，不许他行动自由；把他关在监牢里，把他赶出境去，把他杀了，把他钉在十字架上，活活的钉死，把他捆在柴草上活活的烧死。过了几十年几百年，那少数的主张渐渐的变成多数人的主张了，于是社会的多数人又把他们从前杀死钉死烧死的那些‘捣乱分子'一个一个的重新推崇起来，替他们修墓，替他们作传，替他们立庙，替他们铸铜像。却不知道从前那种‘新'思想，到了这时候，又早成了‘陈腐的'迷信！当他们替从前那些特立独行的人修墓铸铜像的时候，社会里早已发生了几个新派少数人，又要受他们杀死钉死烧死的刑罚了！所以说‘多数党总是错的，少数党总是不错的。'”这虽是易卜生剧作《国民公敌》所蕴含的深刻主题，但胡适却对这一沉痛的历史教训与社会规律作了鞭辟入里的阐释，这也是他倡导的人本文学应表现的独特的个性主义思想与情感。

如果从比照视野来考察，胡适于易卜生剧作中所认同并汲取的个性主义思想或情感，同鲁迅早在1907年写的《文化偏至论》中所译介的“任个人而排众数”的个性主义意识是相通的。“个人”与“众数”也就是易卜生所说的“少数人”与“多数人”、“少数党”与“多数党”，乃是两个对举的异质概念。所谓“个人”，即社会的个体，社会是以个人主义为本位的，个人既是社会的一分子又是社会的先知先觉者和中坚力量；“众数”即与个体相对的“群众”，尽管人数众多，而大都是“庸众”，麻木不仁的芸芸众生。在《文化偏至论》中鲁迅所赞赏的“个人”无不是“先觉善斗之士”与“精神界之战士”，如施蒂纳、叔本华、克尔凯郭尔、尼采、易卜生等，甚至易卜生剧作《国民公敌》所表现出的“反社会民主之倾向”也得到鲁迅的肯定；与这些“极端个人主义者”相对的“众数”并非都是芸芸众生的老百姓，在鲁迅眼里既有一味追随西方而迷信洋人的西化派又有“竞言武事”的“辁才小慧之徒”，既有晚清的洋务派又有维新“立宪国会”的多数派。鲁迅为什么要“任个人而排众数”即为何排斥“众数”？他在《文化偏至论》中曾以欧洲历史上苏格拉底和耶稣之死为例，说明“众数”不易明是非而轻易受到阴谋家的蛊惑而受骗上当，以致充当残害忠良或天才的看客或刽子手，而在《摩罗诗力说》中则进一步说明这一现象的普遍性，即“顾窘戮天才，殆人群恒状，滔滔皆是，宁止英伦。中国汉晋以来，凡负文名者，多受谤毁。”试想，像这样的天才“个人”即个性主义者受害遭戮，不该悲悼、尊重与信任吗？而中外古今参与诽谤天才、扼杀天才、灭绝个性的“众数”不该批判、谴责与排斥吗？从这个意义上说，鲁迅提出的“任个人而排众数”的见解是具有合情合理性的。这种个性主义意识与胡适所认同理解的易卜生的个性主义思想何其相似又何其相通。二人不愧是五四文学革命的先驱，他们本身都是个性主义化身。

二是人本文学亦是真的文学，因此胡适在汲取易卜生剧作的个性主义意识作为白话文学所表现的思想或情感的同时，亦主张借鉴易卜生的“写实主义”的人生观或创作方法，惟有写实主义人生观或创作方法才能创造“真”的人本主义文学。这是因为“人生的大病根在于不肯睁开眼睛来看世间的真实现状。明明是男盗女娼的社会，我们偏说是圣贤礼义之邦；明明是赃官污吏的政治，我们偏要歌功颂德；明明是不可救药的大病，我们偏说一点病都没有！却不知道：若要病好，须先认有病；若要政治好，须先认现今的政治实在不好；若要改良社会，须先知道现今的社会实在是男盗女娼的社会！易卜生的长处，只在他肯说老实话，只在他能把社会种种腐败龌龊的实在情形写出来叫大家仔细看”。由于易卜生坚持了写实主义人生观或创作方法，致使他以家庭为题材的戏剧文本能够真实地揭露出家庭中的“四种大恶德：一是自私自利；二是倚赖性，奴隶性；三是假道德，装腔作势；四是懦怯没有胆子”。这四种恶德在《娜拉》、《群鬼》两戏中得到充分表现并遭到批判，此其一。“易卜生的戏剧中，有一条极显而易见的学说，是说社会与个人互相损害；社会最爱专制，往往用强力摧折个人的个性，压制个人自由独立的精神；等到个人的个性都消灭了，等到自由独立的精神都完了，社会自身也没有生气了，也不会进步了。”而这种社会对于个性主义者来说，则是“顺我者生，逆我者死；顺我者赏，逆我者罚”。“社会对于那班服从社会命令，维持陈旧迷信，传播腐败思想的人，一个个的都有重赏。有的发财了，有的升官了，有的享大名誉了。这些人有了钱，有了势，有了名誉，就像老虎长了翅膀，更可横行无忌了，更可借着‘公益'的名义去骗人钱财，害人生命，做种种无法无天的行为。易卜生的《社会的栋梁》和《博克曼》两本戏的主人翁都是这种人物。”正是因为易卜生的人生观或创作方法只是一种“写实主义”，所以他的戏剧“把家庭社会的实在情形都写了出来，叫人看了动心，叫人看了觉得我们的家庭社会原是如此黑暗腐败，叫人看了觉得家庭社会真正不得不维新革命——这些是‘易卜生主义'”①胡适：《易卜生主义》，《新青年》1918年6月15日第4卷第6号。。既然易卜生以写实主义人生观或创作方法营造的戏剧文本是一种“人的文学——真的文学”，那不仅能产生激发社会“维新革命”的强大政治功能，而且也能产生唤起人们争取个性解放的巨大启蒙功效。因此，胡适以拿来主义态度毫不迟疑借鉴易卜生的写实主义人生观或创作方法来建设中国的“人的文学——真的文学”，此其二。

二

如果说胡适倡导的以易卜生戏剧文学为参照系的人本文学观，可视为其整体的系统的白话文学思想的子文学观；那么晚于胡适6个月周作人亮出的“人的文学”理念②周作人：《人的文学》，《新青年》1918年12月15日第5卷第6号。，并未涉及五四文学革命的文体语体问题，而是着重于新文学内涵的变革，要求极力鼓荡以个人主义为世间本位的人道主义。它与胡适的人本文学观相比照，有其独到的功能特点：一是周作人的“人的文学”观的立论与阐述是自成系统的，它是把借鉴的域外的人本主义思想纳入自己的“人的文学”构想，直截了当地陈述出来，易于人们的理解和接受；不像胡适的人本文学观是通过研究评述易卜生的戏剧及其个性主义思想而折射出来的，其实鲁迅的“任个人而排众数”的个人主义意识也是通过译介西方个人主义思潮而呈示出来的，都不是直接地诉诸读者，这易于造成一种误解：似乎人本主义思想及其人的文学观不是研究者或译介者的乃是原创者的，所以对胡适现代文学思想的研究或接受，从“五四”至今往往忽略了《易卜生主义》这篇极为重要的文论。二是周作人明确提出“人的文学”定义，即以“人道主义为本，对于人生诸问题，加以记录研究的文字，便谓之人的文学”；而他说的“人道主义，并非世间所谓‘悲天悯人'或‘博施济众'的慈善主义，乃是一种个人主义的人间本位主义”。这种个人主义人间本位主义较为辩证地说清了“个人”与“群体”的关系，他以“森林”与“树木”为喻，生动形象地揭示出“个人”与“群体”相互依存、谁也离不开谁的统一关系。他的这一认识比之胡适、鲁迅对“个人”与“众数”关系的认识，进了一步；不过只承认“个体”与“群体”的统一性而忽视两者的矛盾性，也未达到真正辩证的认识高度。至于周作人认识到人道主义“利己而又利他，利他即是利己”，“要讲人道，爱人类，便须先使自己有人的资格，占得人的位置”，这样才能有力量有权利更好地去爱人类。这种把个人主义与人道主义辩证统一起来的认识，比之胡适从易卜生戏剧里所汲取的人本主义思想同大于异来说，对学理上的逻辑关系的表述则更明晰一些。三是胡适的人本文学观没有从理论上来界说何为“人”，只是从其推崇的娜拉、斯铎曼等人物形象中暗示出对“人”的认识；而周作人则是以进化论对何为“人”给出了科学的解释，他不同意古来“以为人性有灵肉二元”的思想，认定“兽性与神性，合起来便只是人性”，“灵肉一致的人”③周作人：《人的文学》，《新青年》1918年12月15日第5卷第6号。才是完人，而“人的文学”就要表现或描述这样的“人”及其生活。

上述三点与胡适人本文学观相对照，若说是周作人的“人的文学”观的独特性，则周作人“人的文学”观与胡适人本文学观相比还是有差异的，而从差异中所透射出的也正是胡适人本文学观的优长所在：其一，周作人说：“我们现在应该提倡的新文学，简单的说一句，是‘人的文学'。”④周作人：《人的文学》，《新青年》1918年12月15日第5卷第6号。这个判断未免有点武断，因为五四文学革命先驱们所倡导的新文学首先是白话文学或国语文学，众所讨论和认同的也是胡适的白话文学思想，况且胡适的白话文学主张既有文体语体的变革又有文学内容的革命，乃是全方位的整体性的文学革命主张；而周作人“人的文学”所倡导的仅是文学思想内容革命，并未关注文学体式的变革也未触及语言工具的变革；特别是胡适认同并提倡人本文学观的《易卜生主义》一文，早于《人的文学》6个月在《新青年》上已经发表，难道周作人没有读到此文？怎能说他提倡的“人的文学”就代表了五四文学革命所提倡的“新文学”？真正代表五四文学革命先驱们所提倡的“新文学”，应是胡适的包括人本文学观在内的白话文学思想。其二，周作人的“人的文学”观缺乏鲜明的批判色彩，没有像胡适所认同的人本主义文学那样，对摧折个性、压抑个性、扼杀个性的家庭或社会的专制制度和习惯意识展开批判，为人性的解放扫清障碍；也没有像胡适所主张的个性主义那样，与唤醒民众对不合理不人道不公平的社会进行维新革命结合起来；更没有像胡适那样提倡易卜生的写实主义人生观或创作方法来营造真的文学，将人的文学与真的文学自觉结合，破除瞒与骗的家庭社会及其与之相联系的瞒与骗的文学。总之，周作人的“人的文学”观与胡适信奉的易卜生的人本主义文学思想相比，既缺乏鲜明的针对性与批判性又缺乏强烈的现实感与时代感。其三，周作人的“人的文学”观所主张表现“人”的理想生活，“关于物质的生活，应该各尽人力所及，取人事所需”①周作人：《人的文学》，《新青年》1918年12月15日第5卷第6号。，恰恰源于周作人当时所推崇的具有乌托邦性质的日本新村主义；对于这种理想生活的新村主义，胡适在《非个人主义的新生活》中以“真的个人主义”予以指斥与批判。他认为新村主义是“独善的个人主义”的重要表现之一，而决不是“真的个人主义”即个性主义。周作人说：“新村的根本主张是要人人‘尽了对于人类的义务，却又完全发展自己个性'；如此看来，他们既承认‘对于人类的义务'，如何还是独善的个人主义呢？”“他们要想跳出现社会去发展自己个性，故是一种独善的个人主义。”对于这种新村主义及其新村运动，胡适从新村“生活是避世的，是避开现社会的”、在现在不该崇拜“独善主义”、新村所推行的“泛劳动主义”是很不经济的、周作人提出的“改造社会，还要从改造个人做起”的根本观念是错误的这四个维面②胡适：《非个人主义的新生活》，《时事新报》1920年1月15日。，批判了其空想和独善的弊端。这就揭示出周作人的“人的文学”观带有的乌托邦社会主义思想色彩，这种人本文学观一旦落实到五四文学革命创作实践难以生产出优异文学文本，我们不妨再重读五四创作的文学作品来看，有无塑造出“灵肉一致”的个性主义形象？实际展示在我们读者面前的却是大量的“灵与肉”相冲突相分裂的人物，更罕见“人的文学”所表现的理想生活是空想社会主义的。尽管周作人的“人的文学”观在创作实践上缺乏丰硕成果，但是胡适所推崇易卜生的人本文学观却在新文学创作实践中收获颇丰。试想，女性人物形象系列里有多少娜拉的面影？

傅斯年也是五四文学革命的风云人物，是《新潮》的主编。若说《新青年》是五四新文化运动与文学革命的主阵地和主媒体，《新潮》则是积极配合呼应《新青年》的重要阵地和重要媒体。傅斯年作为《新潮》主编，竭诚投入新文学主张的探讨与播扬。1919年上半年处于文学革命高潮之际，他连续发表了《怎样做白话文？》和《白话文学与心理改换》两篇重要文论。这是对胡适白话文学思想和周作人的“人的文学”观的认同与补充，形成傅斯年独具特色的“人化”文学主张。过去的五四文学革命思想的研究忽视了它，即使涉及到也是语焉不详。与胡适、周作人的文学思想比照，一是傅斯年认为整个新文学或语体文体或思想革命都是要创造一种“人化”文学。他既不是从文学的形式又不是从其内容而是从文学的精神价值来判断新旧文学，人们之“所以不满意于旧文学，只为他是不合人性，不近人情的伪文学，缺少‘人化'的文学”；而人的精神作用不外理性与感情两大宗，故“判断殊种文学的殊种价值，全就他对于这两种精神的作用，引起的效果，作为标准”。这就可以察之断之，“能引起情感，启人理性，使人发生感想的，是好文学，不然便不算文学；能引人在心上起许多境界，是好文学，不然便不算文学；能化别人，使人忘了自己的是好文学，不然便不算文学。所以文学的职业，只是普遍的‘移人情'，文学的根本，只是‘人化'”。仅从这个特定意义出发，傅斯年便强调指出：“任凭文学界中千头万绪，这主义，那主义，这一派，那一派，总是照着人化一条道路而行”；因而中国“希望将来的文学是‘人化'的文学”，即使“将来的白话文学，只希望他是人的文学”①傅斯年：《怎样做白话？》，《新潮》1919年2月1日第1卷第2号。。虽然胡适在《易卜生主义》所确认的人本文学观也注意到新文学的改造旧家庭旧社会以启示人们维新革命乃至争取个性解放的启蒙功能，却没有像傅斯年这样单纯地从读者或接受主体的维度来论述人本文学的强大的精神作用；周作人的“人的文学”观尽管也提倡在文学中鼓吹人道主义甚至表现新村主义的乌托邦“理想”但却没有把整个白话文学系统视为“人的文学”，也没有突出新文学在精神上的“化人”或“人化”的特殊功能。傅斯年的“人化”文学观没有像胡适人本文学观那样强调创作主体务必坚持写实主义人生观，主张文学对象应是个性主义者，也没有像周作人的“人的文学”观那样强调务必坚持以个人主义为世间本位的人道主义而文学要写的“人”则是“灵肉一致”的人，然而却能从接受主体或文学精神作用的角度来倡导“人的文学”，这毕竟是对胡、周人本文学观的重要补充与完善。二是傅斯年作为文学革命先驱，不同于陈独秀、钱玄同、刘半农等人，他把胡适的《文学改良刍议》视为文学的宣言书，认为“胡适之先生的《易卜生主义》，周启孟先生的《人的文学》，和《文学革命》，《建设的文学革命论》等，同是文学革命的宣言书”。他之所以这样认定，也许是因为见到当时社会出现一些“骈文主义白话，八股主义白话，白话的墓志铭，神道碑”，严重悖离白话文学的宗旨而走上邪道，并怀疑这些现象与《文学改良刍议》及其讨论中过分强调白话取代文言而相对忽视文学内容革命有关。所以，傅斯年认清了“白话文学的材料（主要指语言，笔者注）和主义不能相离，去创造内外相称，灵魂和体壳一贯的真的白话文学”，也就是“人化”的人本文学。因而，他不仅较早注意到胡适的《易卜生主义》，十分认同周作人《思想革命》一文所强调的文学思想内容革命比白话语体更重要的见解，而且不同意文学“思想”革命的“思想”用语，主张把“思想”改为“感情”，因为“感情”更符合文学内容的实际含义。在他看来，“思想固然有一部分创造的力量，然而不如感情更有创造的力量；感情主宰思想，感情决定行事，感情造成意志”。你可以不同意他的观点，但是傅斯年强调文学内容以感情主宰却是合乎文学的诗性要求的。所以，与其说中国文学“缺乏‘人'的思想，不如说他缺乏‘人'的感情；我们说俄国近代文学中富有‘人'的思想，不如说他富有‘人'的感情”。至于新文学究竟在内容上应表现什么感情，傅斯年的“人的文学”观则不如周作人与胡适的人本文学思想阐述得那么明确，就是要把白话文学的内涵注入以个人主义为世间本位的人道主义感情。三是傅斯年的“人化”文学观直接把文学革命与中华民国命运联系起来。周作人的“人的文学”观没有涉及中华民国的命运，胡适的人本文学观虽提到“维新革命”却没有与中华民国的现状挂钩，而傅斯年则直接明确地说：“我以为未来的真正中华民国，还须借着文学革命的力量造成。现在所谓中华民国者，真是滑稽的组织；到了今日政治上已成‘水穷山尽'的地步了。其所以‘水穷山尽'的缘故，全由于思想不变，政体变了，以旧思想运用新政体”，比如“民国元二年间像唐花一般的‘怒发'和民国三四年间像冰雹一般的摧残，都是专制思想的表现，都受历史上遗传思想的支配”。这就迫切要求以思想革命来挽救中华民国的厄运，而“想把这思想革命运用成功，必须以新思想夹在新文学里，刺激大家，感动大家；因而使大家恍然大悟；徒使大家理解是枉然的，必须唤起大家的感情；徒用言说晓喻是无甚效力的，必须用文学的感动力。未来的真正中华民国靠新思想，新思想不能不夹在新文学里，犹之乎俄国的革命是以文人做肥料去培养的”。故而必须认识到，“改革的作用是散布‘人的'思想，改革的武器是优越的文学。文学的功效不可思议，动人心速，入人心深，住人心久，一经被他感化了，登时现于行事。用手段高强的文学，包括着‘人的'思想，促动大家对于人生的自觉心，是我们的使命”①傅斯年：《白话文学与心理的改换》，《新潮》1919年5月1日第1卷第5号。。傅斯年对新文学的启蒙教育功能及其与中华民国关系的论述并非十分准确，不过在五四文学革命先驱们的文学观念中能够自觉强调新文学以“人的”思想来唤醒人心，助力“未来的中华民国成长”，却是独到之见。

茅盾是以一个才华横溢的文学理论家和批评家的年轻英姿跃上“五四”文坛的，与胡适的人本文学观相比照既有相同点又有差异点。就其相同点来说，茅盾与胡适一样并没有把个性主义绝对化，文本中塑造的个性主义者并非极端利己主义者，而是利他者利国者，并以这样的文学创作播扬人道主义精神，使“个人主义成为文艺创作的主要态度和过程”，也就是“人的发现，即发展个性，即个人主义，成为‘五四'时期新文学运动的主要目标”②茅盾：《关于“创作”》，《北斗》1931年9月20日创刊号。；而创构这样的人本文学则必须坚持以“真”为最高价值尺度的写实主义创作方法，这样的文学总是“人的文学——真的文学”。不过，茅盾的人本文学观也有其独特性，仅从新文学表现或再现的对象主体来看，没有像胡适、周作人等过分强调以个人主义者为世间本位的人的文学。茅盾至少把“人的文学”分为相互联系的三个层次：一是以平民为本位的“人的文学”。虽然胡、周二贤也倡导“平民文学”，但对“平民”的界定含浑笼统，不像茅盾发现了当时社会人群中既有特殊阶级的人又有与之相互依存彼此对立的平民阶级的人，前者大多是压迫者和吃人者，后者大多是被压迫被奴役被污辱被损害的人，若要争取人的解放务必考虑平民阶级的人，这就把“个人”式的解放与平民阶级人的解放结合起来。二是以国民为本位的“人的文学”。这里的“国民”是个比“平民”更宽泛的群体概念，是茅盾立足于现代民族国家的文化基点对“人的文学”提出的要求，即“文学者现在是站在文化进程中的一个重要分子”，而其所负荷的使命“就他本国而言，便是发展本国的国民文学”，文学家的“大责任便是创造并确立中国的国民文学”③茅盾：《文学和人的关系及中国古来对于文学者身份的误认》，《小说月报》1921年1月第12卷第1号。。茅盾之所以如此重视“国民文学”不只是适应中华民国的诉求，更因为他认识到西洋文学已由发现了“个性”又“发现了社会、国家和民众”，体现出把人的解放同整个民族的解放和国家的独立联系起来的价值取向，故而惟有认同并创造“国民文学”方可追上世界文学的潮流。三是以人类为本位的“人的文学”。这是把“人”的发现提升到最高的认识层次，使“人的文学”由表现个人的解放、平民的解放、民族的解放主题发展到表现人类解放的主题，惟有这样的“人的文学”才是属于全人类的，才是“沟通人类感情代全人类呼吁”④茅盾：《文学和人的关系及中国古来对于文学者身份的误认》，《小说月报》1921年1月第12卷第1号。的审美实体。总之，不论以平民为本位或以国民（民族）为本位或以人类为本位的文学，它们都是以人为中心并作为纽带，从而形成一个不同层次的“人的文学”观念。尽管茅盾的“人的文学”观对以个人主义为世间本位的思想没有过多地强调，然而他的为人生的文学创作特别重视“个性化”与“独创性”，而且他的价值论如同胡适、周作人那样都是建立在以平民主义与之相联系的人道主义的思想基础之上。因此，这种人本文学观里的“人”既是个体的人又是群体的人，既非神又非鬼，既非“物”又非“道”，人自身能定义自身，人的价值和地位得到重新肯定，由个体的解放发展到群体解放，个体意识与新的群体意识也得到相当程度上的契合。这样的人本文学观不只与世界文学潮流同步，而且也符合中国的国情。

三

一代文学革命先驱的人本文学思想虽然有些差异，但是它们却形成了趋同的现代化的文化生态，即“尊重个人的自主性，承认个体的独立价值，允许个性的充分合理发展；重视个人的创新能力，发挥个人的生命潜能，倡导个人建设自我的合理的新颖的知识结构；突出文化精神上的进取意识，提高个人的理性自觉，为个人独立自主活动增强内力；加大文化领域的开放力度，使个人的视野在多元文化样态的交流中得到更新与扩大”①朱德发：《世界化视野中的现代中国文学》，济南：山东教育出版社，2003年，第313页。。这种良性的文化生态只为先驱们人本文学观的构成提供了客观条件，至于人本文学观能否建成以及建成有何思想功能特点的人本文学观，则取决于文学革命先驱主体能否选取、借鉴、运用国外或国内的文化思想资源。没有国内外文化或文学思想资源的汲取，是构建不成人本文学观的。尽管人本文学观带有元话语性质，然而它却不是先驱们的“独创”，而是根据文学革命的实况与需要，汲取并整合中外文化思想资料的精神创构的。且不论胡适的人本文学观直接借鉴了易卜生的人本文学观和杜威的“真的个人主义”思想；就以周作人的“人的文学”观来说，几乎全部借鉴的域外的人学文化资源，既有西方的进化论的自然人性观又有英国18世纪的“灵肉一致”的人性论，既有易卜生的“个人主义的人间本位主义”又有日本新村的乌托邦社会主义，由此整合的既利己又利人的个人主义为本位的人道主义与灵肉一致人性论的“人的文学”观，对中国传统文化或文学却采取了偏激态度：一是说中国人“生了四千余年，现在却还讲人的意义，从新要发现‘人'，去‘辟人荒'”，意思是中国传统文化不是人的文化而是非人的文化，这是对传统文化的误读还是否定？至少是态度过于偏激，并认为中国传统文化难以生发出“人的文学”；二是认定“从儒教道教出来的文章，几乎都不合格”，因此，他把《封神传》《西游记》《聊斋志异》《水浒》《七侠五义》《三笑姻缘》等统统视为“非人文学”②周作人：《人的文学》，《新青年》1918年12月15日第5卷第6号。，予以排斥，尽管其中有的文本中不乏非人的思想因素，然而如此不作具体分析的否定，也是过于偏激了。即使周作人这样偏激地对待传统文化和古典文学，也没有极端地反传统，他既承认墨子的“兼爱”思想又肯定“《红楼梦》要算最好”③周作人：《平民文学》，《每周评论》1919年1月19日第5号。的人的文学。这也表明，周作人的“人的文学”观并非完全西化的，也与中国传统文化或文学有一丝血脉。

傅斯年的“人化文学”观深受“我真佩服到极点”的周作人的《人的文学》的影响。他提出“所谓白话文学内心，就是他（指周作人——引者注）所说的人道主义为本”并依此具体阐发了中国传统文化缺乏“人化”思想、传统文学也缺乏“人的文学”，其所具有的大多是非人的文化或文学。他认为，“祖先差不多对于人生都没有透彻的见解，会说什么‘圣贤'话，‘大人'话，‘小人'话，‘求容'话，‘骄人'话，‘妖精'话，‘浑混'话，‘仙佛侠鬼'话，最不会的是说‘人'话”。这说明中国传统文人缺乏“人化”内涵与功能，与之相联系的文学也是陈陈相因，缺乏灵动鲜活的“人化”文学。“唐朝诗赋是时尚的，他们就拼命弄诗赋；宋朝制艺是时尚的，他们就拼命弄制艺；明清八股是时尚的，他们就拼命弄八股。”面对于“文学观念只有两层：一层是用来满足他的肉欲，一层是用来发挥他的肉欲”④傅斯年：《白话文学与心理的改换》，《新潮》1919年5月1日第1卷第5号。，这就造出了大量的“非人文学”。傅斯年既然对中国传统文化与文学如同周作人一样给出这样的否定，那么他的人本文学观形成的思想资源主要不是汲取中国传统文化与文学，而是西方的人本主义文化与文学思潮。对此，傅斯年明确表达了其欧化取向，不仅文学内心与西方人道主义相通，即是国语也要达到“惟有欧化中国语”①傅斯年：《怎样做白话文？》，《新潮》1919年2月1日第1卷第2号。。尽管傅氏的人本文学观的思想资源“欧化”得如此严重，然而他不能不承认《孔雀东南飞》、杜甫的《石壕吏》《兵车行》、王粲的《七哀诗》、《红楼梦》《水浒》是其爱读的文学，是可以承传的文学。这表明傅斯年的人本文学观也没有与传统文化和文学彻底决裂，这种遗传基因是谁也斩不断的。茅盾的“人的文学”观的形成也主要不是汲取中国传统文化或文学的思想资源，他从文学者身份与文学作品本身两个互动的视角考察了秦汉以来的正统文学。就前者来看，“在中华的历史里，文学者久矣失却独立的资格，被人认作附属品装饰物”，或成为帝王的“弄臣”或成了替达官贵人富商土豪装点门面混充风雅的雇工，丧失了主体意识和自主意识，依附观念和奴性思想主宰其魂；就其创作的作品来说，充当了替统治阶级歌功颂德的工具和宣传封建伦理道德的传声器，从根本上割裂了文学与人的血肉联系，这样的文学不是以人为本的文学乃是“非人的文学”。由于茅盾对古来中国正统文学采取否定态度，故而其人本文学观的形成思想资源主要来自西方近代文学及其文艺思潮，这与周作人、傅斯年人本文学观的源流具有相当的趋同性。茅盾分析了英国的近代文学，认定“他们文学者自身对于文学的观念，却和我们大不相同。他们不曾把文学当做圣贤的留声机，不知道‘文以载道'、‘有为而作'，他们却发现了一件东西叫做‘个性'，次第又发现了社会，国家，和民众，所以他们的文学，进化到了现在的阶段”。于是，茅盾便认同并汲取了英国的“人的文学——真的文学”②茅盾：《文学和人的关系及中国古来对于文学者身份的误认》，《小说月报》1921年1月10日第12卷第1号。思想，且联系中国文学的演变现状而形成自己的人本文学观。尤其是茅盾在《文学上的古典主义浪漫主义和写实主义》一文中，立足于人类文化哲学的高度，以人为思维中心，从文学与人、人生的关系的视角，系统考析了古典、浪漫、写实文学，格外推崇写实主义文学，认为浪漫主义的“人的文学”着重强调自我个性解放和主观感情的解放，惟有写实派的“人的文学”则把人的自我解放发展到平民解放，“德谟克拉西的思想确是一盏明灯”，“举凡文学、美术，都欲德谟克拉西化”③茅盾：《文学上的古典主义浪漫主义和写实主义》，《学生杂志》1920年9月第7卷第9号。。这样，茅盾便汲取了西方文学的个性自由文学、平民化文学和为人生文学以及写实主义创作方法，形成了自己的人本文学观。

周作人、傅斯年、茅盾的人本文学观构成的文化思想资源，都是自觉地从域外的民族国家拿过来的，经过消化、吸收、选择或整合以形成差异互见的人本文学观。固然在其文学观中并未彻底地与中国传统文化或文学的思想资源切断联系，不过，即使有些联系也难以决定其文学观既是民族的又是现代的性质。与之相比照，惟有胡适的白话文学思想及其内容革命方面的个性文学观或平民文学观，其构成的文化或文学的思想资源，都是自觉地从域外拿来的或由古代中国取来的，就是说，胡适始终没有以全盘否定中国传统文化和文学为前提来构建以人为本位的现代文学思想，总是自觉地从传统文化或文学的思想资源中发掘人的文化意识与域外的人本文化思想，进行或严密或松散的对接，或者寻找契合点结合部，以构建有民族特色的现代人本文学观。且不说胡适以科学态度通过对中国古代文学的梳理与研究，既发现了一道与文言文相对立的白话文学的艺术风景线，形成了绵延不断的白话文学传统，并认定《水浒》《红楼梦》《儒林外史》等小说是“白话文学模范”，这便自然而然地与其国语文学观进行衔接；同时他还发现了一道与贵族文学相对立的平民文学传统，也同其五四文学革命提倡的平民文学对接起来。这里拟重点考察一下胡适怎样从中国传统文化或文学资源中发现了人的文化或人本文学思想，以及在人学思想的引导与驱动下我国古代文学的几度再生或复兴又几度落败的轨迹。你可以不同意不接受胡适的史学观，但却不能不敬佩他在当年“反传统”思潮勃兴之际能如此坚定执着地尊重、护佑、探察古代文化或文学的优秀传统，以做到古为今用。胡适将五千年的中国历史描述为五幕英雄悲剧，其主人翁就是“中华”老英雄。第一幕老英雄之所以能在先秦时期建立大帝国，主要得力于孔子创立了新儒学的“外江”派，一扫原儒的懦弱因素，张扬孔子“杀身成仁”的英雄精神。子曰：“志士成仁，有杀身以成仁，无求生以害仁”；“士不可以不弘毅，任重而道远，人以为己任，死而已”。“而新派孔子，是讲做人的，且要智、仁、勇三者都发达”的“知其不可而为之”的奋斗精神，并倡导“仁者爱人”“泛爱众”的人道主义博爱情怀。正是孔子这种以人为本的新儒学文化“造成了一个大帝国”。第二幕老英雄受困两魔王。而发生在汉后的这两个魔王，一是野蛮民族入侵，一是印度文化的输入。前个魔王的入侵使中华的“生活野蛮化”；后个魔王的来临“使我们宗教非人化”，这是因为印度文化是“‘一切皆空'，根本不要作人，要作和尚，作罗汉——要‘跳出三界'，将身体作牺牲！如烧手、烧臂烧全身——人蜡烛，以献贡于药王师。这风气当时轰动了全国”，将“中国的文化完全野蛮化！非人化！”。第三幕老英雄死里逃生，经过“艰难的奋斗”到了隋、唐时代，先把北方野蛮民族同化，恢复了人的生活，在思想方面将先前的知识解放出来，“在文学方面，充满了人间的乐趣，人的可爱，肉的可爱，极主张享乐主义，这于杜甫和白居易的诗中都可以看得出，故这次的文化可说是人的文化”。而在宗教方面，“发生了革命，出来了一个‘禅'！禅就是站在佛的立场以打倒佛的，主张无法无佛，‘佛法在我'，而打倒一切的宗教障、仪式障、文字障”。所以，“建设第二次帝国，建设人的文化和宗教革命，是老英雄死里逃生中的三件大事实”。第四幕，老英雄裹创奋斗。老英雄正在建设第三次人的文化时，既带着佛化的创伤，又有印度输入鸦片所致毒伤，还有北方的契丹、女真等少数民族入侵的创伤，但老英雄仍裹创奋斗，继续坚持“人的文化，推翻非人的文化”，建立了“宋帝国”。如果说唐代辟佛韩愈张开“人其人，火其书，庐其居”三大标语，那么到了宋代司马光、二程等则找到儒家《大学》来打倒十二部《大佛经》，“将此书的‘格物'、‘致知'、‘诚意'、‘修身'、‘齐家'、‘治国'、‘平天下'这一套，来创造新的人的教育，新的哲学，新的人生观”。第五幕老英雄病中困斗。由于到了明朝“一是缠足”，“二是八股文章”，“三是鸦片由印度输入”，这三种东西“使老英雄内外都得病症”；加之孔子的人学文化传统未得更好的赓续，因而“不能不使老英雄在病中困斗”；及至清代，老英雄“虽然在政治上失地位，然而在学术上却发生一种‘实事求是'的精神”，即“科学的精神”。总之，“这老英雄的悲剧，一直到现在，仍是在奋斗中。他是从奋斗中滚爬出来，建设了人的文化，同化了许多蛮族，平了许多外患，同化了非人的文化”①以上引文，均出自胡适的《中国历史的一个看法》，《胡适全集》（第13卷），合肥：安徽教育出版社，2003年。。中华老英雄在创造人的文化的艰难过程中，尽管遇到种种阻力与干扰，然而“人的文化”传统毕竟建立起来，致使中国文学的几千年流变出现多次“再生”期，即文艺复兴持续不断，并从而形成“人的文学”传统。对此，胡适是这样描述的：“过去中国历史上，发生了多次的再生运动（即文艺复兴），交织起伏，希望促老大的中国返老还童。”例如唐朝，“在文学上，我们看到有了良好的改革，许多诗人如杜甫、白居易等不再从事去赞美自然，吟风弄月，开始描写社会的疾苦，出现了新文学，达到一个解放时代”，使“唐朝成为诗文最盛的一个时代”，也是中国文学的“一个再生时期”。到了宋朝，“文学方面，继续出现了几个新人物，如欧阳修、苏洵、苏轼、苏辙、曾巩、王安石，他们继起对于文学的努力，亦有了新的收获，造成了文学革命”；特别在北宋时“出了一个伟大的人物范仲淹，提出一个新人生观，尝言：‘士当先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。'于是思想上表现了一个新时代，由个人主义到利他主义的道上。”宋代“继有程颢、程颐、朱熹一般人出来，主敬存诚穷理为本，另成立一个学派。他们不再希望做道士、和尚，而是要在世界上堂堂正正做一个‘人'，于是确立了一种理想的人生观”。故宋代的“理学派不愧是我国历史上的一个再生时期”。每一个时代的文化或文学都有个再生时代，到了明代古文改革虽走上“形式的死路”，“可是明代在文学上的杰作是用白话写的小说，如像《三国演义》、《水浒传》等，都是历史上的白话文长篇小说中不可多得的佳本。迄清时，又有《红楼梦》、《儒林外史》等小说出现。因此，这五百年来，文学上可以说是由古典的文学到了平民的文学，为文学历史上的一个新的阶段”。中国历史上出现多次再生运动，也就是文艺复兴运动，在伴随人的文化陆续呈现的同时也产生了不少人的文学佳作；“虽然有了好几次的‘再生时期'，交迭起伏，然而返老还童的目的，仍是没有达到”。溯其原因，除了社会制度或政治生态有待更新外，尚缺乏五四文学革命以来“中国所感应的刺激、所增加的新血液……这种新刺激、新血液，有促中国复活的趋向，所以现在是中国的再生期”①以上引文出自胡适的《中国再生时期》，《胡适全集》（第13卷），合肥：安徽教育出版社，2003年。。这就揭示出五四文学革命的发生乃中国的再生期即文艺复兴运动，所谓得力于“新刺激、新血液”，也就是域外的新文化新文学思潮的强烈冲击。胡适的包括人本文学观念在内的所有文学思想的形成，无不是以自觉的主动的先驱者姿态，将域外的人的文化与文学思想同中国古代的人的文化与文学思想巧妙地嫁接在一起，使其既具现代性又具民族性的文学观念成为在五四文学革命的“再生时期”“为大中华，造新文学”的理论纲领与实验指南。

笔者之所以从比照的视野重探胡适的人本文学观，意图有三：一是补充或拓展对胡适文学思想的系统化整体化研究；二是论证胡适的人本文学观不是西化的，它是根据中国文学的发展实情而汲取了中外人的文化或人的文学思想，构成了现代性与民族性相融合的人本文学观；三是与一篇“奇文”的观点商榷。该文认为：“中国在1920-1930年代就引进了这样经典（指欧美的情爱婚姻文学——引者注），更有意识凸显其所蕴含的爱情婚姻观，强化了英、德、法、俄的文学之伟大，也有效张扬了这些国家的伟大，中国自成体系的传统婚姻理所当然地被否定，而不是被补充进现代中国婚姻模式中。如此后果，表面上爱情成为推动五四新文化运动以来社会进步的重要力量，实际上使中国人突然抛弃了有稳定文化根据的婚姻伦理，可以在爱情的冠冕堂皇旗号下，合理合法地无视婚姻道德。”也就是说，中国的“以忠贞和责任而高质量成就中国人口生产的‘媒妁之言'‘门当户对'的婚姻，在自五四新文化运动以来的译介文学的冲击下，被变形为‘封建包办婚姻'”②林精华：《“中国问题”：百余年来这样引进欧美文学》，《社会科学报》2016年4月7日。。

如果上述观点出自新文化运动的守旧派或国粹派之口，那是不足为奇的，它恰好来自当下一位教授的演讲，这就令人感到有点“奇”。只要对五四及20世纪二三十年代兴起的新文化运动、文学革命和左翼文化与革命文学运动以及中国古代婚姻制度及其在文学中的反映，进行点严肃扎实的研究，就不会轻率地作出这样的偏激而武断的分析，也不会将现代婚姻出现的所谓“道德问题”完全归罪于对欧美文学的译介，更不会把传统的“父母之命，媒妁之言”、“门当户对”、“一夫多妻”的婚姻制度美化为“忠贞和责任而高质量”的。这里不必举很多例证说明，仅以胡适来说，他具有学贯古今中西的知识结构与价值视野，尤其崇尚美国文化和文学，然而他通过翻译欧美文学所形成的文学观、婚姻观和爱情观并没有全盘西化，而是对老祖宗创造的文化或文学以科学的“实事求是”的态度进行传承，甚至其自身所坚守的婚姻还是改良式的“父母之命”的婚姻。五四新文化运动与文学革命的首举义旗者和领袖者之一的胡适尚且如此，至于那些新文化新文学的参与者和建设者对于中外文化与文学的态度如何，就不必多论了。诚然，当今对中国传统文化的再发现再评价极其必要，但是再发现再评价也要坚持“推陈出新”、“古为今用”、“除其糟粕，取其精华”的态度；对于“引进欧美文学”进行反思也不能脱离特定的历史范畴，而必须坚持实事求是的思想路线。在政治上开倒车是没有出路的；在文化或文学上总是向后看，“厚古薄今”或“以古非今”也是难以创新、跟上时代潮流的。

Reexplore Hu Shi's Human Literature View by Comparison in the Aspect of Visual Field

Zhu Defa
（College of Liberal Arts，Shandong Normal University，Jinan，Shandong 250014）

Hu Shi is an influential man in the history of modern Chinese Literature.The research on his literary thought has always focused on the vernacular literature claims.But the human literature view proposed in the aspect of revolution in his literary content lacks systematic and deep research.Thus，it is necessary to reexplore the connotation，the modern value，the Chinese and foreign cultural and ideological resources of Hu Shi's theory by way of comparison.In comparison with the human literature view of Lu Xun，Zhou Zuoren and Fu Sinian，without exception，they stress that the new literary content should regard the humanitarianism based on individualism as the soul.Even though Mao Dun's human literature view pays attention to the cast of the soul with civilian doctrines，it does not ignore the individuality and originality of the new literature.Besides，Hu Shi and Mao Dun both advocated creating “human literature——the true literature”by the realist outlook of life.From the cultural and ideological resources of his human literature view，the literature view of Zhou Zuoren，Zhou Shuren，Fu Sinian and Mao Dun mostly draws from foreign cultural and ideological resources.Only Hu Shi's view of literature learns from foreign cultural thoughts as well as the thoughts on human studies in Chinese ancient culture，thus forming the human literature view that contains both modernity and nationality.

human literature view；individualism；comparison；cultural resources

I206.6

A

1001-5973（2016）04-0001-13

责任编辑：李宗刚

2016-03-10

朱德发（1934— ），男，山东蓬莱人，山东师范大学文学院资深教授，博士生导师。