东方乐土：“儒教中国”与欧洲思想现代性

黄丽娟

（北京外国语大学 国际中国文化研究院，北京 100089）

哲学动态

东方乐土：“儒教中国”与欧洲思想现代性

黄丽娟

（北京外国语大学 国际中国文化研究院，北京 100089）

16世纪，来华耶稣会士不仅将宗教信仰和科学知识传播到中国，而且还撰写了大量有关帝国的政治制度、语言文字、风俗习惯、经济文化等方面的书籍，向欧洲介绍了一个儒家思想为主导的大一统“儒教中国”。虽然“儒教中国”知识的产生与当时耶稣会的跨文化宗教传播策略密不可分，但在17—18世纪却跃然成为欧洲思想现代性的智慧源泉，中国的表意文字曾一度成为欧洲乃至英国知识界举例效仿的典范。基于福柯的话语场理论分析“儒教中国”话语的产生和过程，能够深入了解17—18世纪欧洲尤其是英国掀起的中国文字热现象所隐含的欧洲思想现代性对“儒教中国”的挪用与调试机制。

“儒教中国”；欧洲；思想现代性

中西文化交流史在历史分野上大致可以分为四个主要时期：第一，13世纪著名的威尼斯商人马可·波罗（Marco Polo,1254—1324年）与其叔、父横穿欧亚大陆，历时12年来到蒙元时期的中国。第二，15—16世纪大航海时期，以利玛窦（Mateo Ricci,1552—1610年）为首的耶稣会（Society of Jesuits）传教士，用科学知识和智慧的传教策略敲开了封闭固守的明朝门户，可以说在一定意义上开辟了中西文化思想交融和碰撞的新航线。第三，19世纪的两次鸦片战争到1940年，英美等帝国主义国家用坚船利炮侵略中国，西方的传教士、士兵、外交官、游客等纷纷踏上这片古老落后的东方土地，殖民主义横行肆虐中华大地。第四，改革开放后至今，中国与世界各国在商业往来、政治互访、文化交流等方面呈现盛况空前的局面，全球化和多元文化价值观下，平等与对话成为中外文化交流的标准和尺度。

如果说《马可·波罗游记》（The Travels of Marco Polo）向世人描述了“乌托邦中国”——伊甸园般世俗乐园的图景，开启了欧洲人对富庶中国的想象和向往先河，那么两个世纪后的一波波欧洲来华的耶稣会士，在中国的人数之多、遍布之广、历时之长、了解之深入、著述之丰繁，开启了西方对中国了解的智识之航。16世纪的耶稣会士出于皈依中国人的目的，主动融入中国文化，积极地向西方介绍和传播“儒家”文化思想，正如詹启华（Lionel Jensen）在《生产儒家思想》（Manufacturing Confucianism）中所讲，现代的“孔子”思想在很大程度上是早期耶稣会知识生产的产物，它深刻影响了现代西方人对中国文化的态度，传教士将独特的目的与范式强加在孔子这个人物及其思想上，然后再对其进行再现[1]。可以说，耶稣会士开辟了现代欧洲“儒教中国”知识的话语场。

根据法国当代思想家米歇尔·福柯（Michel Foucault，1926—1984年）在《知识考古学》（The Archaeology of Knowledge&the Discourse on Language，1972）中对话语场的分析，话语场是建构的结果，是一系列历史事件经过整理后诸多知识话语的集合体。他指出：必须质疑这些已存在的连续形态、所有这些被理所当然地接受的综合推论。当然不是完全拒绝，但是却不能再以那种平静的心态来接受。我们必须揭示的是，它们不是凭空产生的，而总是建构的结果。必

须弄清楚那些建构的规则，审视建构的正当理由。即我们必须确定在什么条件下，按照什么分析观点，它们中哪些是合法的。我们必须清楚，它们中哪些在任何情形下都不能被接受[2]。

福柯这里所讲的“条件”和“合法性”实际上将知识话语的分析引向对知识话语赖以存在的历史和社会基础分析，引向了知识话语与历史和社会发展之间的对应和一致性问题（即他本人在这里和弗朗索瓦·利奥塔在《后现代状况》中强调的知识的合法性问题）。换言之，话语不仅与其他话语关联，而且与非话语的文化物质和实践领域如制度习俗、政治实践、经济活动、思想运动等密切相关。

一、另一个地理空间：耶稣会士的“出埃及记”

作为天主教团体的耶稣会是在什么社会条件下产生的呢？自公元4世纪成为罗马国教以来，经过十多个世纪的发展壮大，基督教在欧洲稳定了政教一统的主导地位。但到了15世纪末、16世纪初，教会的人文传统和思想风气江河日下，世俗的自由理性思想遍地开花。16世纪初，德国的修士马丁·路德（Martin Luther,1483—1546年）掀起了新教改革运动，倡导宗教人文主义思想，否定天主教会的固守权威。而在天主教内部，一些卓越人士主张变革，纷纷创立修道团体和宗教会所，进行天主教的复兴运动，即反宗教改革运动（Counter-Reformation）。1534年，西班牙贵族出身的伊格纳修·罗耀拉（Ignatius de Loyola，1491—1556年）本着维护基督教根本原理的思想创建了耶稣会。耶稣会融合了文艺复兴的人文传统，在神学与科学的激烈冲突中采取了一条中间道路。一方面，为巩固教会集权和权威，耶稣会采用军事化模式，遵从严格的等级制度；另一方面，耶稣会承继了文艺复兴的教育理念，强调教育对传教的重要作用。罗耀拉和弟子认为：“对古典文化和新知识的真诚热爱，是极其密合无间地与基督教原理混为一体的。”[3]教会关注拯救别人而不是隐修生活，重视传教策略。随后，耶稣会逐渐发展壮大为一支反宗教式改革运动的主力军。

罗耀拉最先制定了传教计划，罗马教廷批准耶稣会为“在中国传教的唯一合法团体”[4]。16世纪下半叶，犹如摩西带领以色列人走出埃及，耶稣会传教士以传播和振兴天主教为使命，迈开向新世界进发的步伐。一批又一批耶稣会士与商人一道，克服地理、语言和交通等重重障碍，到达亚洲腹地。最初耶稣会士在远东的印度和中国倾注了同样的宗教热情，但发现很难在伊斯兰教国家传教立足后，他们对印度的注意力逐渐减退，中国成为他们在远东唯一关注的国家[5]。

与摩西出埃及遇到的道道难关一样，耶稣会士虽然以顽强的毅力克服自然险阻，但在处理异教中国与罗马天主教世界之间关系上腹背受敌，进退两难。首先，来自罗马天主教世界的耶稣会士需要向其证实在中国传教的合理性，以便在经济和传教上获得支持。这就意味着在耶稣会士的著述中，不免要向欧洲介绍中国思想和文化的特点，及其皈依天主教的可能性。而罗马天主教认为，传播异域的宗教和文明知识会威胁自身的地位。比如在1558年教皇起草的《禁书目录》中规定，禁止对新世界国家的文化进行著述和传播。更为有甚的是，由于当时的耶稣会主要是受葡萄牙政府和教会资助，耶稣会士还要面临葡萄牙的禁书限制。葡萄牙政府为了垄断和控制东方贸易，严令禁止耶稣会士对中国的著述。在重重困境中，17世纪中叶耶稣会遇到转机，投靠实力日益壮大的法国政府。于是，在摆脱罗马和葡萄牙的禁书束缚后，耶稣会传教士可以按照自己的意愿，书写在中国传教的经验和体会，出版有关中国的书籍，“巴黎一度成为生产和传播中国知识的活跃的中心”[6]。

尽管摆脱了罗马和葡萄牙的管制，耶稣会士还要面对在中国的其他传教团体以及欧洲天主教内部团体的政治纷争。首先，罗马教廷批准耶稣会在中国传教的唯一合法身份，这引起天主教内部非耶稣会团体的嫉妒和反感，如西班牙的托钵教团圣方济会（Franciscans）和多明我会（Dominicans）。经过抗议和争取，这两个传教团体终于在17世纪相继获准进入中国。他们采取与耶稣会迥然不同的传教风格和皈依策略，认为中国各层各界对死者的祭祀为偶像崇拜，而耶稣会向欧洲传递的中国知识故意掩盖了这一事实。其次，在欧洲天主教内部，与耶稣会对峙的法国天主教詹森派（Jansenists）围绕中国“礼仪之争”，向耶稣会展开攻击。詹森派相信预定论，认为上帝的恩泽只惠顾少数人，即欧洲人。他们不断向教皇和法国政府控诉耶稣会褒扬中国的知识传播。为了辩护和阐发在中国传教的合理性，耶稣会出版了大量有关中国的书籍。然而在詹森派的大肆攻击下，1700年索邦的巴黎神学院组织了160名成员对李明和其他耶稣会士的中国书籍进行审查。大部分人投票反对这些书籍，“虚假、轻率、造谣、谬误，严重地侵害了神圣的基督教。”[6]334受此致命一击，1714年法国政府通过了解散耶稣会的决案。最后，在华耶稣会士因国别差异，造成分裂。1552年至1800年的920位耶稣会在华传教士中，314名为葡萄牙人，超过总数的1/3。17世纪末荷兰和法国打破了葡萄牙的海上霸主地位，派出传教士前往中国。后来，法国

耶稣会士力量不断壮大，日益不满葡萄牙耶稣会士的主导地位。在华耶稣会士的国别间争斗，加上其他教会团体的反对，最终导致清朝的康熙皇帝颁布禁令，禁止在中国境内布讲基督教。

耶稣会士在中国的传教最终以失败告终，但正是在阐释传教合理性和“礼仪之争”中，他们的著述向欧洲传播了各种各样的“儒教”中国知识，从儒家思想、中国历史、帝国政治、经济体制到中国的丝绸织造，形成独特的话语体系。比较有名的有：柏应理翻译的儒家经典《中国圣贤孔子》（1687）、曾德照的《中华帝国史》（1655）、李明的《中国近事报道》（1735）、杜赫德的四卷英译本《中华帝国全志》等。

二、另一个信仰国度：可皈依基督的“儒教中国”

“儒教中国”话语产生的机制是什么呢？从欧洲大陆的宗教和政治漩涡中抽身而出，耶稣会士历尽艰难，抵达中华帝国。为了让中国人认可，接受传教，耶稣会士从服饰、语言到礼仪等方面都将自己中国化，体现了他们认同、融入、想象乃至再现中国的欲望和动机。罗明坚（Michele Ruggleri，1543—1607年）认为：“有必要谨慎与当地人行事，不要过度狂热地行动，不然会容易错失良机，时不再来。”[7]利玛窦等早期耶稣会士沿用罗明坚这种实用主义策略。他们先穿佛教僧人的僧服，后改穿儒服，给自己起中国名字，并因此自豪地感觉从外表上已融入中国社会，“如果你们皇上能看见我现在这样子该多好，我感觉自己已经成了中国人。”[7]72

为了让排外保守的中国异教徒接受基督教，耶稣会士们潜心学习汉语，阅读中国文化经典，以便结交权力阶层的士大夫。他们秉承的是罗耀拉的传教思想，认识到“最重要的工作是主宰那些决定其统治下的大众精神生活的为数不多的君王的思想意识……君王的势力越大，赢得他的信任就越发重要”[3]49。在华耶稣会士以钟表、地图等先进仪器和地理、天文、数学等科学知识为手段，成功地结识和影响了许多儒家士大夫，如徐光启、李志藻、杨廷筠等，甚至还取得了明末万历皇帝、清朝的康熙皇帝、乾隆皇帝的信任，为传教任务打开了有效的政治路径和方便之门。

明清时期的中国为儒、道、禅三教一体的信仰体系，泾渭并不分明。佛教似乎与基督教更为相似，都强调慈善、宽容、苦修、来世等，但耶稣会士发现佛教有着强烈的偶像崇拜，这与基督教教义有悖，继而否定佛教，视之为异端。他们认为说服中国人信仰上帝、天是至高无上的神很容易，然而却很难令其将所有的佛从圣殿拉下来摧毁，从此不再信仰[8]。因此，他们视佛教为基督教的假冒者和抄袭者。利玛窦等耶稣会士不仅脱下身上的僧服，而且深入地剖析晚明的三教一体现象，并逐一分类。

他们（儒士）对来世既不奢求也不抵制，他们中大多数不仅是儒家而且还信仰其他两教。我们会得出这样的结论，它没有固定原理，严格而言仅是为更好地管理公众所创的教派。因此他们既然属于教派，那么也可成为基督徒，因为其基本部分与天主教信仰并不抵触，天主教信仰也不与其典籍倡导的观念抵牾[8]73-76。

耶稣会士在为中国传教寻求合理性过程中，经过钻研儒家经典，从儒家学说中找到理性的光辉和道德的光芒，认为儒家思想为中国人皈依基督教提供了理想的社会和伦理基础，而基督教信仰则能填补儒家思想的宗教空白。他们推崇儒家思想并将其建构为中国的传统真理和道德源泉，认同、传播和构建“儒教中国”。为了说服欧洲教会，使之相信儒家学说与基督教融合且适应，耶稣会士大量译介儒家典籍，不懈地甚至创造性地巩固“儒教中国”话语。

“儒教中国”话语场的构建与耶稣会的创建主张和异域中国的传教境遇密不可分。耶稣会汲取了天主教会的正统思想与新时期的科学人文精神，遵从基督教单一排外的真理观，想象、认同和转化的是以儒家思想为正统的一教中国，将儒家思想塑造成可与基督教相提并论的、极其纯净和独特的思想形式。他们努力发掘儒家思想与基督教教义的共通之处，用特定的词汇来描述中国人信仰中的神和灵魂现象，借以说明基督教信仰与中国信仰体系的相通性。比如，古代中国圣贤的生活实践和信仰与基督教圣徒的言行之间存在明显相似之处；中国早期的宗教哲学建构了典型的一神教信仰体制；中国人膜拜的玉皇大帝是与犹太教和基督教的上帝相近的精神实体。需要指出的是，不断强化的“儒教中国”话语肯定的儒家并不是宋朝的新儒学，也不是孔子在《论语》中建构的伦理体系，而是孔子思想赖以产生的几个世纪前周朝的宗教和政治观。那么利玛窦等传教士这样建构“儒教中国”话语，其中隐匿着何种文化焦虑和认同呢？

可以说他们对中国的宗教反应深深地根植于当时欧洲的思想现代性背景，16世纪的欧洲处在教会与世俗价值的较量之中。在寻求真理和秩序的过程中，各种思想打着真理旗号，隐藏着伪饰、混乱和欺诈。在利玛窦等耶稣会士看来，中国文化中的佛教和道教只会像新教那样带来信仰的无政府状态和道德混乱。而理想化的儒家思想却折射出他所代表的欧洲思想主体延续欧洲文化传统，顺从至高无上的权威，维护社会等级制度的愿望。儒家思想倡导的理性

和等级秩序无疑正是他们执著追求的理想。像罗耀拉大力强调的以顺从和严格的等级制来管理耶稣会团体那样，利玛窦等耶稣会士按照心灵的理想图示建构了一个“儒教中国”的话语场——一个理想的、源自远古的乌托邦，一个处于人类堕落前绝对纯洁的黄金时代，一种崇尚秩序并以上帝为中心的世界观和信仰体系。究其缘由，曼弗雷德·菲斯特（Manfred Pfister）指出，“作为他者的文化以其自身的（特点）而存在，这种他者性是外来观察者建构的，是投射焦虑和欲望的屏幕。他者……帮助个体和文化建立并维持身份，为自我未完成的夙愿、受压抑的欲望以及自我不得不抑制的黑暗面提供自我投射的屏幕……”[9]面对中国他者，耶稣会士的文化心理无疑是极其复杂的，他们协调整合人文学术研究、科学知识与宗教信仰，采取灵活应变的传教策略，努力地在已有的文化价值框架中将其同化，这不仅为其在中国的传教奠定了文化适应土壤，而且为“儒教中国”知识的再利用奠定了基础。

三、另一种书写文字：汉语的表述范式和语言的乌托邦

“儒教中国”知识如何被挪用的呢？虽然耶稣会士的中国传教以失败告终，但“儒教中国”知识却成为欧洲知识界的智慧源泉，以17—18世纪对汉语的“乌托邦”式阐释可见一斑。17世纪的欧洲大陆处于寻求思想现代性和迈向现代国家体制的转型期。改革精神充斥了社会各个领域，社会上，宗教改革引发的狂热和流血事件不断，天主教式微，世俗的王权政治异军突起。思想领域，理性感召的科学实验精神日益占优，质疑政治、经济、宗教等各个领域的传统僵化观念。处于动荡纷争年月，人们呼吁秩序、安稳和长久。耶稣会士阐释的“儒教中国”他者——一个历史悠久、尊卑有序、域广民安的国度——跃入了欧洲宗教和思想先驱的视野，成为他们立论效仿的典范，在 17—18世纪形成了席卷欧洲的“中国热”（sinophilism）现象。然而，在这“中国热”现象背后其实交织着特定的跨文化转化机制。

圣经中，上帝对巴别塔事件大为震怒，混乱了人们的语言，以示至上权威。但是，这个宗教传说并没有摧毁上帝子民的重整旗鼓、创造通用语言的决心和努力，认为“完美语言是解决宗教和政治争端的出路和办法”[10]。17世纪中晚期欧洲多种语言并存，“短语的恶毒、比喻的诡计、口舌的狡黠，成为充盈世界的噪音”[11]。针对语言在世界上的混乱无序现象，有思想家认为，语言差异和语言表达的模糊歧义是宗教和政治动荡的隐喻，更是宗教和政治争端的祸根。他们呼吁重构一种普遍语言——原始、纯净、简短的语言，以整合语言和思想意识，通过统一语言来解决持续不断的宗教和政治争端。因此，当耶稣会士对中国文字进行报道，介绍中国人所使用的是何种神奇而非字母的书写体系时，立刻抓住了欧洲读者尤其是语言改革者的语言怀旧情绪和想象力。于是汉语作为表意文字的独特性令他们视汉语为人类原初的理想语言。保罗·科尼勒斯（Paul Cornelius）认为，汉字的跨文化接受无疑征兆了这样一个事实，即汉语成了“那个时期寻求发展的统一语言运动背后最重要的影响之一。”[12]

1585年西班牙门多萨（Juan Gonzalez De Mendoza，1545—1618年）的《中华大帝国史》出版，这是第一部编撰和详细记录中国的书籍。到了1600年，该书被译成欧洲7种语言，总计出版46次。有学者指出：“可以毫不夸张地说，17世纪初大部分受过良好教育的欧洲人都读过门多萨的书。”[8]197在提到汉字的特点时，门多萨写道：你会发现这个帝国很少人既能写又能读，但他们没有我们那样的字母，他们所写的是文字，需要很长时间、非常用功才能学会，因为每个字只有一个形式……他们使用六千个以上完全不同的字……令人羡慕的是，在这个帝国人们讲各种方言，彼此不同，难以弄懂，但落到笔头书写上，却能彼此理解[13]。

门多萨认为汉字的特点是学习难度大而且费时，书面语优越于口头语，普遍适用。这种语言成为欧洲语言改革家修正语言混乱现象的定海神针。首先，中国的文字书写与所代表的思想具有内在的、逻辑上的、神秘的联系，而不是字母书写那种按照声音的任意排序。其次，中国的书写文字是统一的，虽然不同地方有着不同的方言和口语表达，但并不妨碍读懂彼此的书面文字，这就加强了国家的安定。最后，文字具有历史延续性，现今读者不难读懂成百上千年的典籍。

门多萨以及后来的耶稣会士对中国象形表意文字的介绍引起欧洲知识界那些笃信原始、稳定、秩序理念的语言改革家的极大兴趣。英国大哲学家弗朗西斯·培根（Francis Bacon，1561—1626年）是倡导科学实验精神的思想家，他反对将《圣经》作为阐释的终极权威。他在《新工具》（1620）中揭露了知识导致的四种假象以及经院哲学传统对语言的滥用所造成的语言混乱。他指出错词或滥用语导致人们交流和理解的混乱，将人们带进无数空洞的矛盾和无意义的幻想中[14]。他提倡科学知识的获取应来自对自然现象本身正确的观察，将词语与自然事物对应吻合，以清晰、准确、思想透彻作为科学语言的衡量标准，“应统统摒弃那些充斥了矫饰语词、比拟、巧言辞令

等的空乏语言。”[15]培根批评三段法（syllogism）的模糊抽象词语，转而推崇稳固、扎实的线型归纳总结法。他还排斥以逻辑的循环和变幻的字词来确定语义，崇尚自然事物的原始权威地位[16]。这种语言改革思想不仅反映了培根对语言无序现象的焦虑，也表达了他对汉字象征的语言乌托邦的向往，比如：我们深入了解后得知中国和远东国家在使用一种真正的字符书写，不用字母表达，词语也不粗俗，却表达事物或概念；在国家和各省中即使不了解彼此的（口头）语言，仍能读懂彼此的书写文字，因为文字比（口头）语言更普及[14]198-199。

培根认为汉字不是约定俗成的声音组合。它无需借喻就将事物与文字等同起来，直接表达和传递意义，是真正的文字。这避免了语言的繁杂联想和歧义，达到了科学的理想。受培根影响，英国的约翰·威尔金斯（John Wilkins,1614—1672年）认为，汉字表达事物的独特性吻合他对哲学语言的设想。“一种真正普遍的文字，不是代表字词本身，而是事物和概念。”[17]约翰·韦伯（John Webb，1611—1672年）在《论中华帝国的语言可能是原初语言的历史论文》（Historical Essay Endeavoring a Probability that the Language of the Empire of China is the Primitive Language，1669）中引用大量传教士书简、基督教经文以及沃尔特·罗利爵士（Sir Walter Raleigh）等人的文献，进一步提出汉字是人类原初语（前巴别塔语言）的论断。在他看来，汉字具备原始语的六种特征，即古老、简朴、统一、含蓄、活跃、简短[18]。

从培根以自然哲学为基调的科学语言观到威尔金斯的哲学语言观，再到韦伯的汉语原初语论断，对“儒教中国”象形表意文字的衡量都是建立在启蒙初期知识界对语言合理性的想象和追求基础之上，也奠定了18世纪上半叶欧洲知识界的参照范式。例如，G. W.莱布尼兹（Gottfried W.Leibniz,1597—1652年）深入研究耶稣会士的“儒教中国”话语，希冀从汉字结构中寻求原初逻辑之根，为西方文化提供借鉴。秉持汉字是具有稳固性和本真性的原始语言这种观念，莱布尼兹主张用数学、天文计算的方法寻求汉字所隐含的内在逻辑密码，即德国东方学家A.穆勒（Andreas Mü ller，1630—1694年）所言的“中文之钥”（Clavis Sinica）。莱布尼兹相信汉字是不同族群为了彼此间交流方便而发明的人造语言，具有理性支配下产生的逻辑密码。他认为，如果像缪勒宣称的那样能发现“中文之钥”，那么就会发现汉字发明深层的内在逻辑，揭开汉字隐含的哲学真理，进而更好地理解人类文明的普遍特征。他频繁地与耶稣会士书信往来，交流有关中国的知识。他尤其对白晋（Joachim Bouvet,1656—1730年）介绍给他的《易经》进行了深入而细致的研究。《易经》中的数学符号深深地吸引了他。“我和尊敬的白晋神父发现了最遵从帝国祖先伏羲文本的涵义，文本仅包含断线和直线……它以简单的形式超越了中国所有古代的书写……这个伟大的立言者规定的64卦图代表的是数学二进制，在几千年后我才发现。”[19]莱布尼兹以数学解读古老的《易经》。可以说，这与培根和韦伯在寻求现代精神的合理性过程中对汉字在哲学和神学思想上的阐释是一脉相承的。

从耶稣会士的“儒教中国”话语场的产生，到17—18世纪欧洲语言改革家和思想家的“儒家中国”的知识挪用，中国是西方想象的构建物，体现着构建者的历史境遇和主观诉求。17—18世纪的欧洲，天主教和新教领袖互相抵牾，从巴尔干到莱茵河畔30年战争持续，17世纪上半叶欧洲大陆政治血腥。在英国，宗教战争导致内战，1649年推上断头台，动乱持续到光荣革命。这种动乱年代，知识界呼唤秩序和稳定。17世纪文化史的一个显著特点是长久和秩序，这贯穿各个领域，从笛卡尔的理性哲学，到法兰西学院建立，从重商主义经济理论到凡尔赛宫园林形式的采用。此时的欧洲看中国时，带着同样的期待，他们从耶稣会士的报导中读出来的中国是持续和秩序的模范，理想的准乌托邦形式的社会。

综上所述，17—18世纪的欧洲在迈向现代、寻求现代性思想的过程中，耶稣会士传播的“儒教中国”话语成为他山之石，烛照了宗教、政治、文化和哲学等领域内的现代诉求。欧洲思想现代性之初的中国话语建构揭示了这样一个事实，即对“儒教中国”文化、思想和语言持续不断的阐释充满了文化适应和文化挪用。这隐含了欧洲思想现代性之初宗教与政治、神学与科学理性形成的内在文化张力场中思想主体认同的焦虑、认同的中国他者的文化根源以及认同过程中对中国的选择性阐释和想象投射，这正是中国学者研究欧洲早期中学西传现象所不应忽略的重要理论命题[20]。

[1]Lionel Jensen.Manufacturing Confucianism:Chinese Traditions and Universal Civilization[M].Duke:Duke University Press Books，1998：90.

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[3]雷蒙·道森.中国变色龙——对于欧洲中国文明观的分析[M].常绍民，明毅，译.北京：中华书局，2006：46.

[4]Hung Ho-fung.“Orientalist Knowledge and Social

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[5]Donald Lach.Asia in the Making of Europe[M]. Chicago：University of Chicago Press，1965—1993：561.

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[17]John Wilkins，An Essay Towards a Real Character and a Philosophical Language[M].London，1668：30.

[18]John Webb，An Historical Essay：Endeavoring a Probability that the Language of the Empire of China is the Primitive Language[M].London：N.Brook，1669：191.

[19]Gottfried Leibniz，Writings on China[M].Daniel Cook and Henry Rosemont Jr.，Chicago：Open Court，1994：133-134.

[20]张西平.奇异的国度：耶稣会适应政策及汉学的起源[M].孟德卫，陈怡，译.郑州：大象出版社，2010：3.

Ideal East:“Confucian China”and European Intellectual Modernity

Huang Lijuan
（International Institute of Chinese Culture,Beijing Foreign Studies University,Beijing100089）

In the sixteenth century,the Jesuits had not only introduced religious faith and scientific knowledge to China,but also conveyed to Europe the knowledge of“Confucian China”by writing on Chinese politics,economics, language,customs,and culture as well.Though“Confucian China”is closely related to the Jesuits’trans-cultural strategy of religious transmission,it became the sources of European intellectual modernity in the seventeenth and eighteenth century.Taking Chinese ideography as an example,it had at this time become the original language for the European countries to idolize.According to Michel Foucault,the discourse of“Confucian China”underlies power relations when was produced and spread.This study probes especially into how“Confucian China”was produced by the Jesuits and how the British and European thinkers incorporated Chinese language into the ideas of European thinkers,so as to illustrate the mechanics of trans-cultural appropriation underlying the sinophilia in Europe of seventeenth and eighteenth century.

“Confucian China”;Europe;intellectual modernity

B222，B504

A

1674-5450（2016）06-0029-06

【责任编辑：赵 践 责任校对：赵 伟】

2016－09－08

北京市社会科学基金资助项目（16wxb003）

黄丽娟，女，辽宁铁岭人，北京外国语大学教授，博士研究生导师，主要从事比较文学与跨文化研究。