对雅斯贝斯轴心期精神即“共同因素”理论的重新审视

吾 淳

(上海师范大学 法政学院，上海 200234)

德国哲学家雅斯贝斯的“轴心期”理论主要见之于其《历史的起源与目标》一书第一章。①这一理论自20世纪80年代被介绍到中国以后，对中国学术界产生了重大的影响，经过二十多年来的消化吸收，现在几乎可以用“烂熟于心”来形容。“轴心期”为何如此吸引雅斯贝斯？我认为主要有两个方面原因，事实上，雅斯贝斯自己也对此作了归纳。雅斯贝斯说：“世界历史上唯一可比的类似现象是发生在埃及、美索不达米亚、印度河流域和中国的古代文明的发端。”②但雅斯贝斯指出：“不过，在这时间上的一致中却有几千年的差别。”③“这种类似现象没有显示出轴心期一样的同步性，并且，它仅由既定类型的相似点构成，而非由精神运动组成。”④雅斯贝斯还说：“在我看来，轴心期同时发端的奥秘，比起古代文明诞生的问题来，所处的水平要深刻得多。”这是因为，“首先，其同时性更加准确；其次，它与人性的整个有意识的思想方面的精神历史发展有关”。⑤可见，吸引雅斯贝斯的两个方面原因分别是：精神运动的相似性及时间的同步性，它也可以表述为：在相同的时间内出现了相同的精神！在雅斯贝斯看来，这简直就是一个奥秘！

一、雅斯贝斯的“轴心期”理论

基于审视的需要，这里仍有必要简略考察雅斯贝斯“轴心期”理论的主要观点。

雅斯贝斯说：“假若存在这种世界历史轴心的话，它就必须在经验上得到发现，也必须是包括基督徒在内的所有人都能接受的那种事实。这个轴心要位于对于人性的形成最卓有成效的历史之点。自它以后，历史产生了人类所能达到的一切。它的特征即使在经验上不必是无可辩驳和明显确凿的，也必须是能使人领悟和信服的，以便引出一个为所有民族——不计特殊的宗教信条，包括西方人、亚洲人和地球上一切人——进行历史自我理解的共同框架。看来要在公元前500年左右的时间内和在公元前800年至200年的精神过程中，找到这个历史轴心。正是在那里，我们同最深刻的历史分界线相遇，我们今天所了解的人开始出现。我们可以把它简称为‘轴心期’(Axial Period)。”⑥

雅斯贝斯指出：“最不平常的事件集中在这一时期。在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家，都出现了。像中国一样，印度出现了《奥义书》(Upanishads)和佛陀(Buddha)，探究了一直到怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义的全部范围的哲学的可能性。伊朗的琐罗亚斯德传授一种挑战性的观点，认为人世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦，从以利亚(Elijah)经由以赛亚(Isaiah)和耶利米(Jeremiah)到以赛亚第二(Deutero-Isaiah)，先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云，其中有荷马，哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图，许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德。在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。”⑦雅斯贝斯说：“这个时代的新特点是，世界上所有三个地区的人类全都开始意识到整体的存在、自身和自身的限度。”“这一切皆由反思产生。意识再次意识到自身，思想成为它自己的对象。人们试图通过交流思想、理智和感受而说服别人，与此同时就产生了精神冲突。人们尝试了各种最矛盾的可能性。讨论、派别的形成，以及精神王国分裂为仍互相保持关系的对立面，造成了濒临精神混乱边缘的不宁和运动。”“这个时代产生了直至今天仍是我们思考范围的基本范畴，创立了人类仍赖以存活的世界宗教之源端。无论在何种意义上，人类都已迈出了走向普遍性的步伐。”而“这一过程的结果是，以前无意识接受的思想、习惯和环境，都遭到审查、探究和清理。一切皆被卷入漩涡。至于仍具有生命力和现实性的传统实体，其表现形式被澄清了，因此也就发生了变质”。⑧

雅斯贝斯指出，“轴心期”意味着理性时代的到来：“神话时代及其宁静和明白无误，都一去不返。像先知们关于上帝的思想一样，希腊、印度和中国哲学家的重要见识并不是神话。理性和理性地阐明的经验向神话发起一场斗争(理性反对神话)，斗争进一步发展为普天归一的上帝之超然存在，反对不存在的恶魔，最后发生了反对诸神不真实形象的伦理的反抗。宗教伦理化了，神性的威严因此而增强。另一方面，神话成为语言的材料，用以表达与原意极不相同的含义：它转变为寓言。在此转变过程中，神话得到改造，并在新的深度上被理解。它是在旧神话整个儿毁灭之际，按照新样式创造的神话。旧神话世界渐渐被湮没，但通过芸芸众生代代相传的信仰，它作为整体背景而保存下来(并且后来能在广大地区占据优势)。”⑨同样，“轴心期”也意味着精神的出现：“这一人性的全盘改变可称之为精神化。”“哲学家首次出现了。人敢于依靠个人自身。”“人证明自己有能力，从精神上将自己和整个宇宙进行对比。他在自身内部发现了将他提高到自身和世界之上的本原。”⑩雅斯贝斯还将“轴心期”看作是意识的觉醒：过去，“这种精神运动没有进入意识，因此得不到领悟。现在正相反，作用力增强了，它引起了狂潮奔涌的运动”。“这一运动获得了意识。人类的存在作为历史而成为反思的对象。人们感知到某种非凡之举已在自己的现存开始。但是，正是这种意识同时使人们认识到，这个现存是以无限的过去为先导的。”

雅斯贝斯认为，这样一个时期具有历史分界线的意义。雅斯贝斯说：“在前数千年中，历史具有不同的意义，它缺乏后来轴心期首次感受到的精神作用力，这种作用力此后一直起着作用，它探究人类的全部活动，赋予历史以新的意义。”又说：“在所有地方，轴心期结束了几千年古代文明，它融化、吸收或淹没了古代文明……前轴心期文化，像巴比伦文化、埃及文化、印度河流域文化和中国土著文化，其本身规模可能十分宏大，但却没有显示出某种觉醒的意识。……与轴心期光辉的人性相比，以前最古老的文化十分陌生，似乎罩上了面纱。”只有当“古代文化的某些因素进入了轴心期，并成为新开端的组成部分，只有这些因素才得以保存下来”。也正因如此，轴心期同时也就具有了某种模本和定型的意义。雅斯贝斯说：“直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”雅斯贝斯指出：“轴心期虽然在一定的空间限度里开始，但它在历史上却逐渐包罗万象。”“生活在轴心期三个地区以外的人们，要么和这三个精神辐射中心保持隔绝，要么与其中的一个开始接触；在后一种情况下，他们被拖进历史。例如，在西方有日耳曼民族和斯拉夫民族，在东方有日本人、马来亚人和暹罗人。”总之，“轴心期同化了存留的一切。从轴心期起，世界历史获得了唯一的结构和至少持续到我们时代的统一”。雅斯贝斯强调说：“在我看来，唯有这一点才确凿得多：我们当今的历史意识，还有我们对自己目前状况的意识，直至我仅能暗示的结果，都是由轴心期概念所决定的，无论这一点是被接受还是被否定。”

二、雅斯贝斯论“轴心期”之“共同因素”

在这之中，雅斯贝斯特别在意“轴心期”之“共同性”，也即“共同因素”，或即“相似的精神”，并花了相当多的精力给予阐述和论证。雅斯贝斯说：“只有在轴心期，我们才遇到了不遵循普遍规律、相反却构成一个具有包罗万象性质的、独一无二的、特殊的历史事实，它本身包容了所有的精神现象。轴心期是在世界历史水平上唯一一个相当于总体的普遍类似，而不单单是特殊现象偶然的同时发生。单个现象或一系列现象，都不足以确立那种我们所论及的轴心期的类似现象。”雅斯贝斯又说：“这三个平行运动仅在那数百年中才是互相接近的。”“我们的回溯越接近轴心期，我们的关系就变得越密切，我们彼此也觉得越接近。”雅斯贝斯还说：“我常感到，轴心期全貌未必仅仅是历史巧合所造成的幻觉。相反，它似乎是某种深刻的共同因素，即人性的唯一本源的表现。后来日益分歧的过程，产生了偶然的相似，这是共同起源的标志，但根本不再是最初那种真实的共同性的含义。”那么，究竟什么是“轴心期”的“共同因素”呢？这里我试着将其归纳为以下六个方面：

1.意识到自身作为整体也即类的存在，提出根本性或普遍性的问题

雅斯贝斯说：“这个时代的新特点是，世界上所有三个地区的人类全都开始意识到整体的存在、自身和自身的限度。”“他探询根本性的问题。面对空无，他力求解放和拯救。通过在意识上认识自己的限度，他为自己树立了最高目标。他在自我的深奥和超然存在的光辉中感受绝对。”“这个时代产生了直至今天仍是我们思考范围的基本范畴，创立了人类仍赖以存活的世界宗教之源端。无论在何种意义上，人类都已迈出了走向普遍性的步伐。”

2.反思

雅斯贝斯指出：“这一切皆由反思产生。意识再次意识到自身，思想成为它自己的对象。”雅斯贝斯说道：“这一运动获得了意识。人类的存在作为历史而成为反思的对象。人们感知到某种非凡之举已在自己的现存开始。但是，正是这种意识同时使人们认识到，这个现存是以无限的过去为先导的。就在人类特殊精神的觉醒之初，人得到记忆的支撑，意识到此世是属于时代的晚期，甚至属于衰微的时代。”雅斯贝斯还说道：“人们明白自己面临灾难，并感到要以改革、教育和洞察力来进行挽救。他们制定计划，努力控制事件的进程，并第一次要恢复或创建良好的环境。历史在总体上被看作是世界表现形式的序列，它或者是不断衰落的过程，或者是循环运动，或者是上升发展。人们殚精竭虑地寻求人类能最和睦地共同生活、实行最佳统治管理的方法。改革的观念支配了实践活动。”

3.神话时代的结束，伦理或理性时代的到来

“神话时代及其宁静和明白无误，都一去不返。像先知们关于上帝的思想一样，希腊、印度和中国哲学家的重要见识并不是神话。理性和理性地阐明的经验向神话发起一场斗争(理性反对神话)，斗争进一步发展为普天归一的上帝之超然存在，反对不存在的恶魔，最后发生了反对诸神不真实形象的伦理的反抗。宗教伦理化了，神性的威严因此而增强。”

4.精神或哲学的产生，人意识到自己作为主体的存在，并与作为宇宙或上帝的客体相对立和共存

“这一人性的全盘改变可称之为精神化。”“哲学家首次出现了。”这包括“中国的隐士和云游哲人，印度的苦行僧，希腊的哲学家和以色列的先知，尽管其信仰、思想内容和内在气质迥然不同，但都统统属于哲学家之列”。“人证明自己有能力，从精神上将自己和整个宇宙进行对比。他在自身内部发现了将他提高到自身和世界之上的本原。”这也包括“人在理论思辨中把自己一直提高到上帝本身”。

5.特殊的人性

尽管“被束缚和藏匿在人的躯体之内，它被本能所羁绊，只能朦胧地意识到自己”。但这些特殊的人性“渴望解放与拯救，它向着理念飞升，它平心静气地顺从，它全神贯注地反思，它了解作为大我的自身和世界”。“在此过程中，它已经能在此岸世界获得解救。这些信念和教义虽然途径不同，但有一点是共同的，即人能够仅仅独自一人踩出这些途径，他通过在存在整体内不断地意识到自己而超越自己。”总之，“在轴心期，首次出现了后来所谓的理智和个性”。当然，雅斯贝斯也注意到：“个人获得的成就决没有传授给大众。人性潜力(Potentiality)的顶峰和芸芸众生之间的鸿沟变得异常之大。然而，个人的变化间接地改变了大众。人性整体进行了一次飞跃。”

6.作为典范的结局

雅斯贝斯指出：“不能把这个经历了所有这些跨越世纪的发展的时代，看作是一个简单的上升运动。它是一个既创造又毁灭的时代。它并没有达到最终的尽善尽美。个别贤哲实现的最高思想潜力及其实际表达，没有成为共同的财富，因为大多数人跟不上他们的步伐。因自由意向而开始的运动，结果却变成无政府状态。当这一时代丧失其创造力时，三个文化区就都出现了教条僵化和水平下降。”然而之后“处处保留着与先前存在的事物的精神联系。过去成为崇拜的典范和对象。过去的成就和伟人仍清晰地留在人们的记忆中，并提供了学习和教育的内容(孔子的儒家思想在汉朝的发展，阿育王对佛教的推动，以及奥古斯都时代有意识地建立的希腊—罗马文化教育)”。“这种作用力此后一直起着作用，它探究人类的全部活动，赋予历史以新的意义。”

或许上述的归纳并非精准，但我想它大致上不会偏离。

三、对“轴心期”“共同因素”的异议或质疑及雅斯贝斯的答复和思考

雅斯贝斯有关“轴心期”“共同因素”的理论提出后，学术界就有人表示了异议或质疑。其实，雅斯贝斯也已经注意到了当时的质疑，为此，其专门辟出第三节“对轴心期论点的查审”，力图给予回答。

“一种异议可能认为，共同因素仅仅是表面上的。比较起来，语言、种族、帝国类型和历史回忆方式等差异是如此之大，以至于共同因素给我们的印象仅仅是一系列巧合。事实从总体上驳倒了共同因素的每一种明确的系统阐述。这种异议还认为，或者它只是一条无足轻重的准则，这条准则即是，无论是作为开端还是作为潜力，凡是有人存在的地方，一切就基本上都能发现。在理解人类共同的可能性方面，差异才是基本的、可鉴别的和历史性的。除了人类存在的非历史的普遍性以外，绝不能把整体理解为一致。”雅斯贝斯对此异议答复如下：“轴心期包容的，恰恰是历史全景中的共同因素，它突破了那些直至我们时代都一直对临界状态的人性起作用的原则。共同因素在这里是根本性的东西，从历史的角度来说，并不是全世界有人生存的地方就能产生共同因素。它只是从这三种血缘的人们及其生活的狭小区域中产生的。问题在于，尽管仍存在着差异，日益增长的知识是否将证明，共同因素要比最初显露的更为深刻。”

“进一步可能产生的异议是：轴心期根本不是事实，而是价值判断的产物。它是以过高评价这一时期成就的先入之见为根据的。”雅斯贝斯对此异议答复如下：“就精神而论，我们只能通过对意义的理解来领悟事实。而理解生来就是估价。理解虽然在经验上依赖于各个独立论据的积累，可是单单通过这些论据绝对产生不出历史解释。同得出任何时期的精神的观点一样，只有通过理解，我们才能得出轴心期的观点。这一观点同时包含理解和估价。”雅斯贝斯尤其强调了共同性、共同感知、共同理解对于“轴心期”理论的意义：“如果人还未在共同性中找到自己，他就要寻求一个共同性，共同感知便代表了这一共同性。”而“在与估价不可分割地联系在一起的共同理解中，我们将认识轴心期的意义，这就是我的论点。”雅斯贝斯指出：“根据问题的性质，这论点最终是不能证实的，但它能通过观念的深化扩大而真实起来。”这就是说，“轴心期”理论本身就是一个价值判断。

但客观地说，雅斯贝斯的答复并非有力，事实上，同样客观地说，上述所举异议或质疑也并非精准和细腻。

不过，好在雅斯贝斯自己已经意识到了这一问题，并提出了文化的多样性和复杂性问题。“轴心期的内容是如此卓越和包罗万象，以至任何人都不敢断然把它归结为一个原因，即使仅把这个原因视为一项必要的先决条件。例如，中国提供了反证。中国产生了轴心期的丰富内容，但它既不是悲剧意识也不是史诗(直至公元后几世纪为止，中国没有出现堪称史诗的东西，这正是我们民族大迁徙和长期反对新兴民族的时期)。还有一个相反的例子是巴勒斯坦，那里的民族群体并未经历与游牧民族的混杂，然而却通过先知，产生了轴心期精神创造的基本因素。”并且，雅斯贝斯自己也认识到：尽管“被来自中亚的不断的新的征服、迁徙和推进所决定的整个欧亚集团的历史统一性，已得到表明。技术性和装饰性的考古发现也可以证实这种类似现象。这些发明追溯到早期史前，并就此可推测整个欧亚大陆绵延不绝的文化交流。然而，与此相反，必须说不能用这种迁徙和交流的词句来解释轴心期精神运动的同时性及其内涵之崇高”。雅斯贝斯也列举了其他社会学前提，然而他指出：“它们是先决条件，但创造性结果并非其必然结果，作为总类型的一部分，其本身起源仍然成问题。”换言之，雅斯贝斯对于他能见到的种种具体解释也都给予了否定。

于是，雅斯贝斯不得不承认：“无人能充分理解在此所发生并成为世界历史轴心的东西!”雅斯贝斯说：“看起来我仿佛是力图证实代表神性的直接干预，只不过没有坦言直说罢了。决非如此。因为这不仅是认识伪知识的致命的舞蹈，而且是反神性的强求。相反，我要防止把轻松空洞的历史概念当作可理解的必然的人类运动；我希望坚持这样一种清醒认识，即我们的认识依赖于现行的观点、方法和事实，因此依赖于一切认识的特殊性；我希望保持问题的开放性，在寻求知识时，为我们事先根本无法想象的可能的新起点留下余地。”雅斯贝斯还说：“对奥秘的疑惑本身就是一项卓有成效的理解行动，因为它为深入研究提供了出发点。它甚至于可能就是一切理解的目标，因为它意味着透过尽可能多的认识而达到可靠的无知，而不是把上帝绝对化起来，让它消失在认识的自我封闭的客体中。”事实上，这种无奈从根本上说就是由于刻意追求“共同因素”所致，而这种“共同因素”在“主观”的孜孜追求中也成为了“客观”的奥秘。这里值得一提的是，雅斯贝斯的“轴心期”理论有着明显的德国哲学的特征，即注重“精神”性。我想，注重经验与分析的英美哲学大概不会提出或认同这一理论的，在他们看来，经验或事实更为重要。

下面，我就尝试通过两个例证或视角来考察不同“轴心”之间的差别。

四、东西方“轴心”之不同

首先，我们来看东西方“轴心”间的不同。可以这样说，印度“轴心”与希腊“轴心”根本不是一个路数，同样，中国“轴心”与犹太“轴心”也判然有别，上述“轴心”的“精神”之间在当初几无可比之处。

或许，我们会认为印度“轴心”与犹太“轴心”存在着某种共同点，这就是都事关宗教和信仰生活，并且在其中生发出理性，从一定意义上说也的确如此。然而，如果仔细推敲的话，你就会发现过于轻率的结论有可能导致大错特错，这两者之间实际存在着本质的区别。犹太“轴心”也就是犹太教的产生意味着一场重大的或颠覆性的革命，从此，信仰与伦理理性密切相关，并进一步传递给基督教和伊斯兰教，这通常也被称作亚伯拉罕宗教系统，这一宗教系统的一个最大特点就是清除了此前一切宗教中所必然具有的巫术，由此使得信仰变得澄澈、清明。印度“轴心”发展到佛陀这里固然也呈现出某种澄澈和清明，哲学代替了神秘，甚至都有可能代替信仰。然而最终证明这只是数代哲人的智慧游戏。当这些先哲涅槃之后，印度宗教或佛教的理性迅速衰竭或瓦解。具体来说，这又可以分两方面考察。一方面，我们知道，印度宗教或文明发展的历史与现实是：到公元4世纪笈多王朝时期，以旧婆罗门教为基础，逐渐演化出新婆罗门教，也就是印度教，这一新教的基本精神仍是婆罗门教传统的延续，与此同时，佛教遭受驱逐。在今日之印度教，最受崇奉的是毗湿奴、湿婆、性力，是为三大显派，而由于民族构成和种性制度，宗教生活纷繁杂沓，这不似旧婆罗门，却胜似旧婆罗门。另一方面，在域外，佛教确实得到传播。然而，如我们所知，佛教传播的过程同时也是早期佛教理性不断削弱和流失的过程，并且又是一个变革性宗教向传统性宗教回归的过程。以大乘佛教在中国的传播为例，在隋唐以前，佛教大抵还能保持一定的思辨或智慧传统。但伴随着佛教的中国化进程，也伴随着佛教自身亦受到本土传统信仰的影响，其逐渐或越来越变得功利化和仪式化。于是，雅斯贝斯的轴心说在此处是否仍具有意义，佛教对雅斯贝斯的轴心说而言是否仍具有意义，这些无疑是轴心说必须要接受的质疑和拷问。

相比之下，古代中国与古代希腊这两个“轴心”的“精神”似乎也是较为接近的，其有相似的宽松环境，涌现出一大批哲人且学派林立，与古代印度和古代犹太相比毫无疑问都更加偏重知识而远离信仰。换言之，在哲学与知识方面，显然是古代中国与古代希腊之间而非古代希腊与古代犹太之间有着更多的共同性；类似地，也显然是古代中国与古代希腊之间而非古代中国与古代印度之间有着更多的共同性。因此，这也就成为雅斯贝斯“轴心”说的重点所在。但即便如此，两者仍有太多的不同。例如在希腊，与知识相关的理性更多地是由学者承担，这不仅增强了理论性质，也在很大程度上得以去除神秘色彩；而在中国，知识活动的主体基本上是像墨家这样的工匠，并且由于知识与巫术和占卜保持着密切的关系遂使得这一活动保留有太多的神秘印迹。在中国与希腊，这一时期虽然都诞生了哲学，但像以下这样的表述：“人证明自己有能力，从精神上将自己和整个宇宙进行对比。他在自身内部发现了将他提高到自身和世界之上的本原”以及“人在理论思辨中把自己一直提高到上帝本身”无疑是值得质疑的。显然，它更适合希腊或西方而非中国，换言之，中国哲学有自己独特的接触或理解世界的方式。此外，又如由于政治方式的不同，中国在此之后始终保持着集权的王朝模式，而希腊则开创了议会民主的制度典范。类似的差异还有许多。

其实，雅斯贝斯本人已经意识到西方与东方的巨大不同。如他所说：“在这数千年变迁中，西方世界以中国和印度所不了解的方式，向前迈出了决定性的步子。它不怕激烈的决裂和突然的跳跃，把彻底性引入了世界。”还说：“在西方，突破普遍原则的是‘例外’，它正是产生无限的西方推动力的动力。西方给例外以活动的余地。它经常容纳绝对新颖的生活和创造的模式。”“因此，在显然是偶然的情况下，生命突然在那里勃发，那是一种看上去仿佛是不可能的极罕见的可能性。”雅斯贝斯举例道：“当犹太人无能为力地处在两个交战帝国之间、被交付给无法反抗的强国时，当他们的世界在政治上崩溃时，犹太人的预言宗教产生了。”韦伯也有过相似的思考，例如关于儒教与犹太教的区别。韦伯说：“唯有履行上天的命令才能保证国家与人民的命运，这是儒家的基本信念，完全如同激进的耶和华信仰者。只不过，在儒家，具决定性的是一个高贵的、有着审美素养的、文质彬彬的俸禄阶层的美德，而在以色列，愈来愈被推崇的是乡村与城市里的一个理想的以色列平民的美德。利未人的训诫愈来愈重视这个作为其顾客的平民世界。于是，独特之处是：在以色列，而且唯有在此，平民阶层成为一种理性的宗教伦理的担纲者。”当然，这些都是以西方为中心的考察。

事实上，这里涉及到一个与“轴心”说密切相关的重大问题，即文明的连续性与突破性。总体而言，东方主要是在连续性的传统或模式中持续发展的，而后世西方文明的两大源头——希腊与犹太则是通过突破的方式取得的。之所以说连续性与突破性问题与“轴心”说紧密相关且非常重要，是因为其直接关涉到雅斯贝斯所说的“理性”的性质与程度，关涉到与宗教生活密切相关的“人性”的“普遍性”问题，也关涉到“轴心”作为后世典范的意义、地位甚至可能性。例如，由于发生了突破，古代希腊知识活动的学者性质明显增加了，这有助于理论的增强，也有助于理性的增强，这在与古代中国的比较中是可以清楚地看到的。同样由于发生了突破，古代犹太的宗教真正变成了以伦理或理性为主的革命性宗教，其剔除了占卜与巫术等种种神秘性的内容，这与古代中国相比更加一目了然。另一方面，我们看到，印度宗教虽然在“轴心”期呈现出理性倾向，但由于其最终向连续性传统的复归或屈服，这种倾向事实上在后世荡然无存。但是，突破同样会带来消极甚至危害，例如宗教的真理与独断已经导致了千百年来社会与文明的冲突和撕裂，相比较而言，功利性或非伦理信仰在这方面要轻微得多。关于连续性与突破性的历史学理论，张光直的阐述最为清晰(其不足之处乃在于所涉范围过于局限和单一)。但连续性与突破性毕竟已经属于另一个专门问题，有必要单独面对和深究。不过这里有一点是可以肯定的，即对于“轴心”期的不同文明，必须在形态上作分类认识，笼统处理弊多于利。

五、西方“轴心”之不同

岂止东西方“轴心”不同，即使在西方，古代希腊与古代犹太“轴心”其实也非常不同，路途殊异。值得指出的是：就发生的地域而言，无论是犹太教还是接续的基督教首先都属于东方而非西方。其日后之所以成为西方文明的重要组成部分，最初实际是由于地缘政治因素所造成的，就如同谚语“水往低处流”。而在此问题上，西方文明史多会混作一谈。

就古代希腊而言，其在“轴心期”所取得的最突出成就或贡献主要是在两个方面。其一，政治制度；其二，科学知识。两者都可以说是革命性的。希腊人的政治可以概括为城邦政治制度或公民政治生活，同时也在很大程度上导致或体现了一种自由的意识与精神。雅斯贝斯曾这样叙述“轴心期”希腊人在城邦制度上所取得的成就：“西方懂得政治自由的思想。”“以这种行动，希腊城邦奠定了西方所有自由的意识、自由的思想和自由的现实的基础。”“从那时起，从我们西方历史中闪耀出一种光辉，它也是一种要求。从(公元前)6世纪往后的时期是西方历史的伟大转折点。”无疑，这一城邦制度及其自由精神还可以更加深入或细化，如民主制度与法律体系的建立。事实上，这样一种制度也成为日后西方国家管理制度的雏形，并明显与诸东方政治管理模式区别开来。希腊人在知识形态上具有明显的学者性、理论性、科学性，由此与以往的文明区分开来，并构成近代西方科学的基础或源头。而这其中最为重要的又莫过于数学以及相关的形式逻辑，正如雅斯贝斯所说：“和东方相对比，希腊理性包含一种奠定数学和完美的形式逻辑之基础的一致性。”值得注意的是，形式逻辑也成为架通科学与哲学的桥梁。事实上，在古代希腊，哲学与科学是密不可分的。法国学者莱昂·罗斑就指出：“科学和哲学在希腊思想早期是完全分不开的。”至于哲学及其问题，雅斯贝斯前面的有关思想即论述主要就是围绕希腊或以希腊为中心来展开，我们在前面也有所考察，这里不再重复。

那么犹太民族在“轴心期”的主要贡献及其方向是怎样的呢？毫无疑问，就在于宗教伦理及其革命，但这显然不是雅斯贝斯所长，因此这里我想引用韦伯的看法，其基于宗教社会学的研究要比雅斯贝斯深入得多。关于犹太教伦理，韦伯指出：犹太教“有一则高度理性的、意即从巫术与一切形式的非理性救赎追求当中脱离出来的、现世内行动的宗教伦理”。而“世界史之对犹太民族关注有加，也是根植于此”。因为其在相当程度上成为现今欧洲与近东宗教伦理的基础。而如我们所知，犹太教的伦理是一种一神教的伦理，也就是在耶和华这一神监管下的伦理。毫无疑问，耶和华与宙斯不同，宙斯不提伦理要求，并且，耶和华注目之伦理也与世俗伦理和道德有所不同。关于耶和华，韦伯说：“他是而且一直都是个拯救与应许之神。但重点在于：拯救与应许所关涉的是现实政治的事，而非关个人内在事务。神所提供的是脱离埃及奴役状态的拯救，而不是脱离一个枝枝节节毫无意义的世界，他所给予的应许是支配人们所欲征服的迦南地，并在那儿幸福生活，而不是应许超越性的价值。”

不止如此，在韦伯看来，希腊社会与犹太民族存在着太多且太大的差异，这包括两者的政治环境和精英群体。韦伯这样区分希腊哲人与犹太先知这两种精英群体：“像以色列先知那样的宗教性群众煽动者深入干预希腊城邦政治的现象，是闻所未闻的。毕达哥拉斯及其学派拥有相当可观的政治影响力，但他们是作为南意大利城市贵族的精神指导者而发挥作用，而不是作为街头的先知。像泰勒斯这类高贵的智能导师，不止预告日食、奉劝处世之道，并且积极介入其所属城邦的政治，而且有时是在领导的地位上。然而，他们欠缺忘我的资质。柏拉图及其学院亦是如此。他们的——终归而言是乌托邦的——国家伦理学对于叙拉古王国的命运(与没落)的走向产生了很大的影响。”“反之，在耶路撒冷，落地有声的是纯粹宗教性的群众煽动，其神谕有如穿出黑黝沉郁的闪电照射在未来的暗淡命运上，不但有权威性，而且不顾所有既定的议论。形式上，先知纯粹是私人身份。但正因此，在官方政治当局眼里，自然绝非等闲人物。”简单地说，希腊的哲人是学者型的，有着典型的理性特征；而犹太先知则是践行型的，他们为达目的不惜诉诸神秘的手段或癫狂的方式。韦伯也将犹太宗教政治与希腊城邦政治做了比较，或将犹太先知与希腊哲人各自关注的政治问题做了比较，指出：“先知就其如何发挥作用力这点来看，客观上是政治的尤其是国际政治的群众煽动家与政治家，但主观上绝非政治的党派分子。他们根本不是以政治利害为首要取向。先知预言从未宣扬什么‘理想国家’(俘囚时期以西结的教权制构想是个例外)，也从未曾如哲学的仲裁者(Aisymnete)与(柏拉图的)学院那样，试图通过建言于当权者而帮忙把社会伦理取向的政治理想转化为现实。国家及其活动本身并非其关怀所在。他们所提的问题绝非有如希腊人那样：如何成为一个良好的市民，而是，一如我们将会看到的，完全宗教取向，亦即以耶和华命令的履行为取向。” 韦伯的见解是深刻的，他清晰揭示了希腊与犹太这两个西方文明源头之间所存在的巨大差异。

由以上考察可知，古代希腊与古代犹太这两个后世西方“轴心”的“路数”其实非常不同，这包括理性、反思或普遍性的“用力”方向。希腊人热爱哲学与科学，犹太人则根本不是哲学和知识类型的，它是宗教的，是与伦理有关的宗教革命；反之，希腊人的宗教生活却是传统的，严格地说，其伦理生活也并非突出，所涉及的道德问题基本是思想上的；另外，与此相关，所谓人性，也在这两个“轴心”中表现得非常不同。总之，这些都是无法简单用一个“精神”就能概括的。

六、结论

显然，雅斯贝斯过于关注所谓“轴心期”的“共同因素”，其企图打造一把衡量这一时期精神发展的共同尺度。但是，刻意追求“共同因素”或“精神”有可能会使结论或判断变得十分玄虚和空洞，而玄虚和空洞的“精神”其实没有什么意义。

例如关于“轴心期”神的地位或对神的态度。按雅斯贝斯的说法，“神话时代及其宁静和明白无误，都一去不返。像先知们关于上帝的思想一样，希腊、印度和中国哲学家的重要见识并不是神话。理性和理性地阐明的经验向神话发起一场斗争(理性反对神话)”。然而这一判断太过诗意，它是经不起推敲的。这里首先必须指出，雅斯贝斯有将神观与神话混淆的倾向。古代印度(上面已有考察)、中国以及希腊的信仰生活与犹太民族完全不同，理性反对神话的斗争或许是存在的，这也就是通常所说的无神论思潮，或者也可以称之为弱神倾向，但它并不必然会导致“斗争进一步发展为普天归一的上帝之超然存在，反对不存在的恶魔，最后发生了反对诸神不真实形象的伦理的反抗。宗教伦理化了”这样一种状况，也就是说，它并不能视为“轴心期”的普遍现象。雅斯贝斯其实是用犹太教这一极端的个案或例证作为尺度，以为它会具有普遍性的意义或导致普遍性的结果。客观事实恰恰相反，它证明这一判断是完全虚假的，因为它根本就不存在。犹太教的产生完全是偶然的结果，是个例而非泛例，尽管一神信仰在日后具有了某种普遍性。但即便如此，在印度和中国，直至今日，宗教生活也谈不上“斗争进一步发展为普天归一的上帝之超然存在，反对不存在的恶魔，最后发生了反对诸神不真实形象的伦理的反抗”。

又如人性问题。按雅斯贝斯的说法，作为特殊的人性，“被束缚和藏匿在人的躯体之内，它被本能所羁绊，只能朦胧地意识到自己”。但这些特殊的人性“渴望解放与拯救，它向着理念飞升，它平心静气地顺从，它全神贯注地反思，它了解作为大我的自身和世界”。“在此过程中，它已经能在此岸世界获得解救。这些信念和教义虽然途径不同，但有一点是共同的，即人能够仅仅独自一人踩出这些途径，他通过在存在整体内不断地意识到自己而超越自己。”总之，“在轴心期，首次出现了后来所谓的理智和个性”。然而必须指出，雅斯贝斯上述例证很大程度上其实是“个性”而非“人性”。个性和人性的本质区别在于：前者的自觉或觉醒是个体的，而后者则是普遍的(但这一问题需另文深究)。况且，个体的自觉或觉醒或许也并非始于“轴心期”，在更早的巫师和祭司那里，就已经有了知识和理性的萌芽。其实，雅斯贝斯自己也已经注意到这一事实：“个人获得的成就决没有传授给大众。人性潜力的顶峰和芸芸众生之间的鸿沟变得异常之大。”但雅斯贝斯还是声称：“然而，个人的变化间接地改变了大众。人性整体进行了一次飞跃。”显然，这一论断是笼统的，事实上，中国与印度“轴心期”早先对所谓整体或大众的影响都是十分有限的，印度还中断了；至于西方，希腊之后就发生了中断，而中断了的影响要直到文艺复兴以后才逐步恢复，并且成为真正意义的人性。

这也包括雅斯贝斯对于西方的认识，如其关于西方特殊性的如下描述：“像其他大文化区域一样，西方懂得人性的两重性。”“不过西方依靠寻找通往塑造世界本身的道路，努力使自己摆脱这种两重性。它不仅盯住理想王国的真理，而且去实现这真理，通过理想使现实本身获得提高。西方以独特的力量懂得了一个先决条件，即人必须形成他自己的世界。人感到了这个世界的现实意义，那就是从人类世界的内部和外部来完成认识、沉思和了解的永无止境的任务。这世界绝不可以被忽略。西方人是在这世界之内而非在其之外找到了他的信念。”“像所有文化一样，西方意识到一种普遍原则的形式。但是在西方，这种普遍原则并没有凝结成一种限定的制度和观念的固定教条，也没有凝结成在种姓制度与和谐秩序之内的生活。”“人性达到了显然不是所有人都具有的高度，可能几乎谁也达不到这高度。可是，像高耸的灯塔一样，这些高度给西方提供了多维的方法。”用这样的语汇或表述来表达西方文明，包括来捏合希腊与犹太，实在显得有些大而无当，似是而非，这么说吧，它更加像颂歌，而非史学。

以上考察表明：雅斯贝斯所说的“普遍性”或许并不存在，套用雅斯贝斯自己的话，这种“普遍性”只是一种意译。希腊文明与犹太精神迥异，中国文化与印度宗教也大相异趣，东西方更是千差万别。今天，东方不会简单认同西方“轴心期”的“普遍性”模式，至于在西方，东方所谓的“轴心期”精神也一定没有地位或意义。另外，即使在西方自身，尽管犹太教与基督教之间存在着内在的必然联系，然而其相互之间的尖锐对立同样是不容忽视的，在这一对立中，想必各自的信众都不会简单认同所谓“共同性”与“普遍性”。如果说，这两者有什么共同之处的话，那仅仅在于它们构成了日后西方文明的源头，但毫无疑问，这是两个性质截然不同的源头，并且正是这种异质的东西铸就了今日西方文明的基础。

其实，从历史描述的深层心理而言，所谓“轴心期”理论仍是以西方或希腊为中心来“规制”和“整合”世界即人类精神发展的表现。应当看到，人类精神的发生发展有其自然性与必然性，这其中无疑包含了雅斯贝斯所说的“共同因素”；但我们同时又必须看到异质，看到多样性或差异性，看到生动性和偶然性，看到历史外部环境及内部环境所赋予的特殊条件。换言之，如果不执着或拘泥于简单的“共同性”或“精神”，那么我们的视野会开阔许多，解释也会变得丰富而确切。

注释：

①雅斯贝斯谦逊地指出，“在拉索尔克斯(Lasaulx)和维克多·冯·施特劳斯(Victor Von Strauss)的著作中最早讨论到有关轴心期之事实”。卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，华夏出版社1989年，第15、16页。

②同上，第20页。

③同上。

④同上，第21页。

⑤同上，第22页。

⑥同上，第7、8页。

⑦同上，第8页。

⑧同上，第8、9页。

⑨同上，第9页。

⑩同上，第9、10页。