批判与超越：奈保尔宗教意识研究

俞曦霞

(上海外国语大学，上海 200083；杭州电子科技大学 外国语学院，浙江 杭州 310018)

2001年诺贝尔文学奖得主V·S·奈保尔的30多部作品思想内容极其丰富，除了对政治和种族问题的持久关注外，他还在宗教﹑历史和文化等方面均表现出浓厚的兴趣。其中，宗教是奈保尔作品的一个重要关注点，这既与奈保尔出身印度婆罗门教密切相关，更源于他对20世纪下半叶全球化时代人类生存面临各种困境寻求解决所做出的深刻而又独特思考的努力；而双重移民和跨界的独特生存体验带给奈保尔情感上更多的细腻和敏感，促使他对20世纪世界宗教信仰危机的思索更为深刻，其所持宗教观也更具包容性。

奈保尔的宗教意识具有普渡众生的悲悯情怀，既非来自浪漫激情，更不是出自现实悲情，而是奈保尔面对现实、又从现实中抽离出来，然后高高地对现实进行冷静关照的结果。这种冷静关照使得奈保尔本人的宗教意识在表面看似矛盾混乱的表象下包含着一种深刻的真实，体现出这位具有世界性眼光的移民作家力图突破陈规﹑为解决人类生存困境所做的可贵尝试。具体说来，奈保尔的宗教意识主要表现在三方面。

一、览印度教之今昔：理性批判，知性赞美

印度教文化在源远流长的印度文化传统中一直占据着不可动摇的统治地位，印度教的价值观为印度文明的发展奠定了深厚的基础。奈保尔出身于印度教最高种姓婆罗门家族，生长在印度教氛围浓厚的外祖母大宅里。在这个大宅里，印度教的价值观、伦理观和道德观等因素潜移默化地传递给这个大家庭里的每个成员，但对18岁就离家去英国求学并从此在英国定居的奈保尔来说，“印度教提供我一套修身养性、待人处事的哲学”，[1](P14)并没有在形成奈保尔世界观中起着至关重要的作用：“我只找到印度教对我的三种影响：人类的差异性、模糊的种姓阶级意识，以及对一切不洁事物的排斥。”[1](P14)

奈保尔对印度的教采取一种客观﹑辩证的态度，重视印度教随着历史变化而来的复杂性。他激烈批判印度教野蛮主义，揭露种姓制度缺陷，并通过印度作家作品揭露印度教表现出的禁锢人们头脑、阻碍人们精神的健康发展和造成当代印度社会病态等的方面。印度教野蛮主义在古代印度就已泛滥盛行。“印度三部曲”第二部《印度：受伤的文明》描述15世纪的维加雅那加王国，这个历时200多年的王国宣扬的印度教鼓励殉夫自焚，提倡以人献祭，在一次建造大水库时遇到些麻烦，大王就命令用几个犯人祭祀。奴隶市场和庙娼盛行更是维加雅那加社会的特色。在当代，印度教野蛮主义更是体现出时代特色。1975年印度“紧急状态”①到来后，政府反对派的一本小册子描述印度监狱中的酷刑，它们大大有别于通常意义上的酷刑，属于印度教种姓玷污和种姓仇恨的发泄：“某人的胡子被剃光了；许多人被人用鞋子抽打，而且头顶着鞋子游街示众；一些人被涂黑了脸，坐着人力三轮车游行到集市；一位大学教授‘在恶毒的谩骂声中被推来搡去’。”[2](P135)在书中，奈保尔专门引述印度作家纳拉扬(R.K.Narayan，1906—2001)的两部小说，其中，《桑帕斯先生》(1949)的主人公斯里尼瓦斯喜欢沉思，在兄长劝说后曾积极入世，但一连串的挫折最终使他回归印度教的沉思性生活。奈保尔犀利地指出：“斯里尼瓦斯的清寂无为混合了‘业’、非暴力以及历史是宗教寓言之扩展的史观，它实际上是在普遍痛苦中的一种自爱。它是寄生性的……它需要世界，但弃绝世界对其他事物的组织。这是对尘世挫折的宗教性回应。”[2](P21)另一作品《糖果贩》的主人公贾干生活在印度独立后的1960年代，贾干留美回来的儿子彻底抛弃父亲信守的印度教传统，“知道了一种非印度教观念的人类可能性”，[2](P43)像美国人一样在小镇上开厂，所有的规矩被破坏，贾干的世界垮塌，他被迫散尽家财、归隐丛林。这两部小说揭示印度独立前后小镇小人物面对社会进步﹑西方文明和工业化冲击这一残酷现实被迫彻底归隐遁世，客观呈现了千年印度教在社会发展洪流冲击下的颓废﹑腐朽和没落之像。在这个意义上，“奈保尔所谓印度乃‘受伤的文明’，其实应该准确地表述为印度教是‘受伤的宗教’，‘文明的死亡’几乎等于‘印度教的死亡’”。[3](P52)

另外，奈保尔还借用新德里尼赫鲁大学心理学家苏德尔·卡卡尔(Sudhir Kakar)博士的观点，对印度教影响下的个人进行分析以印证自己的看法。由于在欧洲和印度两地丰富的实践经验，在博士看来，印度人把握事实的方式“相当浅薄”，印度人的自我“发育不全”，“魔幻世界与泛灵论式思维方式靠近表层”，[2](P119)因为“种姓和宗族……彻底地界定了个人。个人从来不是自主的，他永远是其群体的一个基本组成部分，有着一整套规矩、仪式、禁忌的复杂制度”。[2](P120)

此外，奈保尔还认为印度教“没有带来人与人之间的契约，没有带来国家的观念”。[2](P57)对于这一观点，马克思的《不列颠在印度的统治》对18世纪中叶印度状况的分析将有助于我们进行理解：

一个国家，在其中不但回教徒与印度教徒分立，而且部落与部落﹑种姓与种姓分立；一个社会，其结构是建立在一种均衡上，而这种均衡是这个社会一切分子普遍的相互排挤和天生的孤立所产生的。这样的一个国家和这样的一个社会，不是注定的成为侵略者的俘获品吗？[4](P396)

德国哲学家马克斯·韦伯也认为，“印度教不仅永远地阻绝了社会批判性的思维与自然法意义下的‘理性主义的’抽象思维之兴起，并且也阻碍了任何一种‘人权’观念的形成”。[5](P185)它直接导致印度人民只有种姓观念，缺乏种族意识和民族认同感。英国统治时期带给印度人民的种族暴行没有在印度人心里产生民族意识；南非的小规模印度人社区最严重的弱点是相互倾轧﹑一盘散沙，他们都没意识到自己“全都是种族法所针对的印度人”。[2](P188)种族意识对印度人而言只是用来观察其他人的方法，他们彼此之间只知道次种姓或种姓、部族、血统和语言集团。奈保尔痛惜印度人民缺乏种族意识，认为甘地的民族主义独立运动实质上是为印度独立而进行的种族主义运动，②而唯一具备甘地的种族感和整体印度观念的政治家是尼赫鲁。[2] (P193～194)种姓制度作为一个毒瘤，严重阻碍印度民族身份的构建和人民民族意识的觉醒。

客观地说，奈保尔对印度教的犀利剖析是一针见血、入木三分，对印度教的揭批旨在分析问题﹑找出症结，与纯粹情绪化痛斥不能相提并论。在奈保尔试图了解“一个社会是如何运作的，是什么驱使人们成为现在的样子”[6](P71)和努力找出“那些民族的局限，他们的文明或文化的局限”[6](P60)的内心深处，实则饱含作为一个他乡游子最深挚的母国情怀。印度学者约西认为：“奈保尔的独特观察有着惊人的穿透力。他真正把握住了普通印度人内省的一面，也感受到了人们由于种姓﹑种族和语言群体意识而造成的狭隘忠诚。”[7](P69)但是《印度：受伤的文明》的出版却遭到第三世界知识界﹑西印度群岛和西方左派人士的愤怒声讨，③这种现象本身值得深思。客观来说，情感大于理智的简单粗暴回应，无助于对实现问题的理性解决。

奈保尔高度赞美印度教的历史和神话在构建印度民族历史身份中所起的作用举足轻重，强调母国土地的神圣性源于此，而“并非政治历史使它成为如此。在殖民地果阿以外，每一块土地都受到宗教神话的浸染。故事中的故事，传说里的传说：这是人们看到并感受到的。这些关于神礻氏和史诗英雄的神话，赋予人们赖以为生的土地古老历史和神奇魅力”。[8](P161)印度最南方喀拉拉邦阿亚帕④神庙的朝圣活动就是一个例证。[8](P161～165)数百年来每年到了为期40天的朝圣期，人们为了去拜谒阿亚帕——一位远古时代的印度教统治者和圣人，自愿过悔罪苦行的日子，在历史传说中感悟先人圣德，并最终产生深切的精神归属感和民族认同意识。

奈保尔在多部作品中称颂印度教葬礼，认为仪式繁复琐细、专门由婆罗门祭祀主持的印度教葬礼体现了宗教对人、对生命的高度尊崇，是宗教赋予人生命意义的最佳仪式。在“印度三部曲”之首部《幽黯国度：记忆与现实交错的印度之旅》中，年轻的印度移民拉莫死于一场车祸，奈保尔希望能为他举行一场印度教葬礼：“我希望，拉莫的遗体会受到应有的尊敬；我期盼他们能够依循古老的印度教礼仪，让他安息，只有这样做，才能赋予他的生命些许尊严和意义。”[1](P27)20年后出版的奈保尔最具自传色彩的小说《抵达之迷》中，结尾部分叙述奈保尔妹妹萨蒂的印度教葬礼，奈保尔发现葬礼仪式中出现了新元素：

祭祀在某种程度上以一种我小时候不可能出现的“普世基督教”方式，将思辨的、多元的、有泛灵论者根基的印度教，与基督教和伊斯兰教的信仰等同起来。随后祭祀确实说——似乎我们所处的场合是特立尼达岛上的一个公众集会，而我们中的很多人都有其他的信仰——《薄伽梵歌》就像《古兰经》或《圣经》。[9](P347～348)

进入20世纪下半叶以来，东西方都出现了某种宗教复兴的局面。萨蒂葬礼上这些新元素反映了特立尼达岛印度移民以宗教仪式表达对故人的尊重、对生命的尊崇和爱恋，并以此“保卫我们的信念和生活方式”，[9](P347)使奈保尔看到了印度移民精神上自救努力的顽强和勇气，和对于信仰的坚持﹑创新以及探究精神。印度教正是在这一高度上与基督教和伊斯兰教并驾齐驱，以人内心的信和善使人具备信仰的虔诚，并真正在内心深处产生信仰的力量，充分体现出这些千年宗教信仰的基础和共同的信念，以及对现实关怀的深厚性和力度。正是在这一宗教层面上，布鲁斯·金(Bruce King)认为《抵达之谜》是对“印度流裔的赞颂”。[10](P141)

奈保尔还赞扬印度教中的“罗摩之治”(Ram Rajya)作为印度政治生活中的最高目标和理想被圣雄甘地和此后的政治家所倡导和宣扬。“罗摩之治”中罗摩⑤的统治是一种极乐幻想，罗摩体现着所有印度教雅利安人的美德，他是人也是神，他的统治——在经历被逐和伤痛之后——就是神在大地上的统治。甘地自1919年起为印度独立进行斗争时就提出罗摩之治，认为印度必将走出黑暗时代、摆脱英国统治赢得独立，进入一个全新的自由与富足时代：罗摩之治。[2](P176)1975年印度陷入“紧急状态”后，反对派领导人贾亚·普拉卡什·纳拉扬也提倡罗摩之治，认为甘地提出的“罗摩之治”已经不再仅仅意味着独立和没有英国人的印度，它意味着人民的政府，重建古代印度村庄共和。[2](P178)奈保尔敏锐地注意到了这些印度教丰厚的精神遗产为印度政治生活所吸纳并成为促进印度政治生活和社会发展的不可或缺的组成部分。

总之，奈保尔并非一味对印度教痛加鞑伐，而是充分重视印度教随着历史变化所呈现出的复杂性和多样性，其多部作品批判性地呈现了一个立体状的印度教。而充分认识这一对待印度教的矛盾复杂态度，有利于我们更平衡地把握奈保尔的宗教意识。

二、解宗教矛盾之道：兼容并蓄，融合并长

奈保尔破解宗教矛盾之道有着深刻的历史和现实动因。不同宗教之间的矛盾和冲突历来是一个世界性问题。随着20世纪上半叶两次全球性大战的结束，世界总体上趋于缓和，但地区冲突始终未消停，尤其是由于宗教矛盾导致的区域性战乱是世界不和谐的一个重要因素。印度国内错综复杂的矛盾很大一部分也归结于不同宗教引发的矛盾。如何解决不同宗教之间的纷争﹑消除宗教矛盾，是一个亟待解决的问题。宗教矛盾本质上是由于人们的道德危机产生的，随着人类科技的迅猛发展，以及人口膨胀﹑核武器威胁和环境污染等全球性问题的出现，当代社会已经陷入一场深刻的道德危机之中，无疑没有宗教和平就没有世界和平。德国杜宾根大学的天主教学者汉斯·昆(孔汉思)在专著《全球的责任——寻求新的世界伦理》中提出了没有世界伦理就没有生存﹑没有宗教对话就没有宗教和平的观点。以孔汉思为代表的世界学者致力于寻求为世界公认的伦理道德体系﹑为实现宗教和平所付诸宗教对话的努力，在各国学者中正产生广泛而深入的影响。引人注目的是奈保尔在1990年(比孔汉思著作早近两年)出版的“印度三部曲”之第三部《印度：百万叛变的今天》中详细叙述了解决宗教矛盾﹑实现宗教和平的历史传说和历史渊源，并对今天印度南部风行的朝圣活动极力颂扬，充分彰显出奈保尔极具前瞻性的目光。

首先，奈保尔以一个历史传说故事反映古代印度人民解决宗教纷争的英明，表明宗教矛盾并非无破解之道，而是古已有之，可供今人借鉴。该历史传说由于年代久远，在今天的印度人心目中，历史真实和神话传说已经彼此界限模糊。阿亚帕是印度教神湿婆和毗湿奴⑥的儿子，他也是生活于12世纪的真实历史人物。他的出生与众不同，是拉贾谢卡尔王公和王后向湿婆神悔过求子后为湿婆所赐予。他少年英武，在历尽艰险后顺利继承王位，深受国民爱戴。在他统治时期，阿拉伯人已经大规模入侵印度本土，严重影响人民安定生活。阿亚帕足智多谋，英勇善战，智擒入侵的阿拉伯首领瓦瓦尔，两人最后结为盟友。瓦瓦尔被允许住在印度，也不要求他改变自己的伊斯兰教信仰，在他死后人们在他墓地上盖了一座清真寺。[8](P164)阿亚帕以自己的睿智﹑宽容和英明使对方降服，换来了人民长久安宁的生活，历史人物阿亚帕王也因此得以与印度教神礻氏阿亚帕神在历史和民间记忆中合二为一，两种迥然不同的宗教在那个遥远时代的人们眼里是一种温馨和谐的象征。

其次，在具体宗教分歧乃至导致战乱的残酷历史现实面前，奈保尔赞赏历史人物尊重彼此宗教差异﹑尊重彼此宗教自由的高风亮节。12世纪的印度已经遭受穆斯林入侵，印度教徒和伊斯兰教徒由于彼此宗教信仰的差异频频触发矛盾﹑冲突乃至战争。阿亚帕王深谋远虑，在将信奉伊斯兰教的阿拉伯人瓦瓦尔打败之后，并未采取传统上彻底歼灭的残忍做法，而是以怀柔政策使对方彻底折服。他采取的一项最重要措施是没有强行要求对方改变自己的宗教信仰，而是可以继续留在印度信奉自己的伊斯兰教，也即尊重他们自己的信仰，尊重彼此之间可以有不同的崇拜神礻氏，尊重彼此的宗教选择自由。这是奈保尔最强调的一点，在他看来，尊重各自的差异意味着尊重对方，也是尊重自我的最深刻表现。阿亚帕王宽容地允许敌人在自己的土地上继续信奉他们原来的宗教，这种开阔气度、博大胸襟在本质上也是所有宗教都提倡的一种至高无上的宗教伦理的体现，阿亚帕王因此几个世经以来受到印度人民广泛爱戴，成为印度人民至今膜拜的神礻氏！

最后，奈保尔以今天宗教徒同时膜拜不同神礻氏来显示这一宗教和睦现象是当今印度国内人民团结﹑社会安宁的重要因素。阿亚帕圣庙朝圣者的要求很苛刻：“只有男人可以参与这朝圣；前后40天，他们必须过着悔罪苦行的日子。不能吃肉，不能喝酒，不能从事任何只是为了满足欲望的活动，也不得接近女人。”[8](P161)但是纪念圣庙的香火几百年来一直旺盛，“这项前往膜拜阿亚帕和瓦瓦尔的朝圣活动已有数百年历史”，[8](P161)并在每年长达40天的朝圣日达到高潮。印度教圣客们缅怀历史荣光﹑感悟阿亚帕王的圣明，并自愿在朝拜阿亚帕圣庙后向瓦瓦尔的伊斯兰教清真寺膜拜，两座圣庙相距不过25英里路；拜谒清真寺的伊斯兰教徒也造访阿亚帕神庙，参拜印度神教礻氏。两种宗教比邻而居、和睦相处，在很大程度上实现了宗教融合。这种宗教和谐观是广大印度人民希望看到的。在奈保尔看来，阿亚帕崇拜盛行的意义还不止这些，他采访一位名叫戴维亚的朝圣客时了解到朝圣之旅不仅使其人生境遇得以改善，“朝圣之后他在职业上有了好转”，[8](P162)更重要的是，“他经历了40天悔过苦行的磨砺﹑上山前往圣地的长途步行﹑步行同伴之间的情谊，更目睹了人们开始互相扶持的情况”。[8](P161)无疑戴维亚的心灵因朝圣而受到深深震撼，通过这种体现宗教和谐观的朝圣行为，圣徒们得以磨砺意志﹑感受关爱，并最终获得精神上的救赎。不同宗教完全可以相互尊重膜拜，彼此融洽共处在同一片天空下！

以上是奈保尔以亲身经历的旅行见闻来展示他的宗教和谐观，而这种和谐思想早在30多年前他的处女作《灵异推拿师》主人公甘涅沙的身上已经体现出来。甘涅沙在特立尼达处于双重边缘的境地：对于大英帝国，特立尼达是没什么地位的海外小殖民地；对于特立尼达，像他这样的印度移民是没什么地位的少数民族。但是，甘涅沙取得了常人无法企及的成功，他最后成为特立尼达最受欢迎的国会议员。甘涅沙的成功之路机遇重要，但个人因素更为突出，除了他学识渊博、宽容仁慈，其中很重要的是他所坚持的宗教立场。他身为印度教徒，在坚守本教教规外，在异教林立的特立尼达小岛上还睿智地与各派宗教信徒和睦相处、不带任何偏见地理智谈论宗教，对基督教和伊斯兰教一样尊重和供奉：“在他的神殿里，也就是那间破旧的卧室里，奎师那⑦和毗湿奴画像边上，摆放着圣母玛利亚和基督的画像，以及新月和星星的图片，那是伊斯兰教的不二象征。”[11](P165)他用印度文演讲时的引经据典出处庞杂，有来自佛教，也有来自其他宗教，“‘都是同一个神’他说。基督徒喜欢他，穆斯林喜欢他，至于那些随时愿意朝拜新神灵的印度教徒，自然更不反对他”。[11] (P165)无疑，甘涅沙的成功很大程度上归功于其处理宗教问题的成功，他的各种宗教观相通乃至同一的思想，就其本质而言也是奈保尔宗教和谐观的重要组成部分。

奈保尔的宗教和谐观有着深厚的历史渊源和承继传统。圣雄甘地面对祖国不同宗教矛盾的历史现状，也提出宗教和谐﹑宗教宽容的主张。为团结穆斯林与印度教徒，他在琐碎的穆斯林问题上表达支持，1948年更是因为这一宗教和睦的主张遭到一个印度教徒刺杀。整个欧洲几个世纪以来也为宗教矛盾付出巨大代价，西方马克思主义代表人物弗洛姆(Erich Fromm)因此认为“宗教战争之后，宗教的容忍和共存成了欧洲人生活中被普遍承认的一项原则”。[12](P180)

三、倡宗教伦理之美：求真向善，广博慈爱

奈保尔在处理宗教矛盾上所采取的宗教和谐思想体现了他作为一位世界大师难能可贵的见识和韬略，对待印度教的辩证态度又充分体现出他尊重客观事实及尊重事物处于运动﹑变化和发展的思想。这种对待宗教的智慧从根本上说来源于他坚定的宗教伦理观，也即他所独有的宗教道德态度。奈保尔宗教伦理观最主要的特征是求真向善、广博慈爱。其主要表现在对古代宗教概念是“向善论”还是“妖魔论”的寻源探微上。主要体现在下面两点：

第一，通过分析福楼拜《撒朗波》(Salammbo, 1862 )关于古代宗教的描绘，委婉批评福楼拜宗教伦理观上的妖魔化倾向。

创作于1862年的《撒朗波》是一部反映古代迦太基内部雇佣军战争的新型史诗小说。从创作风格来看，《撒朗波》属于浪漫主义杰作，可以“被看成是一首诗”，“它超越了一般的想象力，它与一种热切的内心音乐相回响，以一种复杂的韵律表达自身”。[13](P102)因此，作为创作审美范式的一种作品本身无可厚非，但若从其内容所传达的历史观和宗教观来分析，有些方面则值得思考和商榷。

美国批评家弗雷德里克·詹姆逊在研究《撒朗波》后认为，小说反映出福楼拜是个彻底的“欲望历史主义者”，[14](P77)小说中所呈现的历史，包括迦太基雇佣军战争和女主人公的浪漫爱情传奇，只是单方面反映出福楼拜对于历史的欲望投注(a libidinal investment in the past)。[14](P77)福楼拜1846年写给情人路易斯·高莱的信中说：“在为人类进步贡献一切与什么都不做之间，我认为没有什么选择的意义。”“至于提到进步本身，这种模糊的观念对我来说尤其难懂。”[14](P76～77)这番话不仅充分显示福楼拜的历史悲观主义倾向，客观上也将他创作《撒朗波》的主观抒发欲望暴露无遗，与詹姆逊的分析遥相契合。西方马克思主义批评家卢卡契认为《撒朗波》作为历史小说，“它将精神的不朽价值非人化，突出事物的图画般的美而不是强调人的境况，充斥着无关紧要的社会和历史语境”。[15](P199)这一评论反映出作品的印象主义特色和作家缺乏历史挖掘深厚度和道德关怀等特点。

需要注意的是，奈保尔本人在很大程度上是福楼拜的崇拜者，后者的《包法利夫人》(MadameBovary, 1856 )是奈保尔一生反复研究的著作，⑧并多次在不同场合高度褒奖。⑨但他对后者的史诗小说《撒朗波》非但没有赞美，而是颇多微词。福楼拜1856年成功创作出《包法利夫人》后却遭到法院控告其内容侮辱宗教和公共道德，失望之余转向古代题材创作，这便有了“复活迦太基”[16](P264)的《撒朗波》。也许是福楼拜这一“复活迦太基”的宣言让奈保尔对《撒朗波》充满了和对《包法利夫人》一样的期待。在2007年出版的散文随笔集《作家看人》(AWriter’sPeople)中，奈保尔用了近一章的篇幅(Chapter Four “Disparate Ways”)评论福楼拜这两部作品，对《撒朗波》主要从小说的素材来源、宗教内涵和主要情节等方面进行评论，总结出福楼拜所描绘的古代迦太基时代的宗教纯属虚构，缺乏历史真实性和可信度，进而质疑福楼拜的宗教观。

《撒朗波》中的宗教元素极为丰富，包括宗教仪式、宗教人物、宗教场所和宗教象征物等，并直接推动着两条主要故事线索的进展：一条是公元前241至前238年迦太基国内镇压雇佣军的战争，另一条是女主人公撒朗波和雇佣军首领之间的情感波折。在奈保尔看来，《撒朗波》的宗教仪式规模宏大，但多充满恐怖色彩描述，如把儿童活生生献祭给莫洛克神等。[17](P142，P146)宗教场所和人物都是福楼拜时代19世纪概念的衍生物，撒朗波是迦太基月神庙的祭司，美丽、苗条，但说话很少，不知道她具体如何度日，“是糟糕的19世纪小说中的创造物，哥特式，东方式”。[17](P144)而她的阉人精神导师虽说在很多地方学习过，充满了智慧，但言语表现出来的却是那么神秘诡谲，说出的话满是恐怖之词：“......‘死人灵魂’在月亮里分解，就如死尸在地上分解一样。它们的眼泪就构成月亮的潮湿；月亮是一个充满污泥、残骸和风暴的黑暗居住地......”[17](P144)而宗教象征物“神衣”是迦太基月神庙里女神像披的一张神奇的纱罩，此是福楼拜的创造物，[17](P146)它具有女神的法力，谁拥有它谁便掌握胜利，因此是闹叛乱的雇佣军方面竭力夺取以求改变战局的目标，更是迦太基方面竭力保护的镇国之宝。撒朗波和雇佣军首领之间的情感纠葛也主要围绕夺取神衣展开。对于“神衣”这类惊险小说才有的创造，奈保尔认为在19世纪作家中已颇为流行，如赖德·哈格德(1856—1925)、约翰·巴肯(1875—1940)等的作品；福楼拜以此宗教象征物来推动整部小说的情节展开，“让神衣在阴谋诡计中扮演了重要作用”，[17](P146)使整部作品笼罩上一层神秘诡异的妖魔色彩。

奈保尔为此专门考证，认为《撒朗波》整个“故事肤浅，总是缺乏说服力，总是向壁虚构”。[17](P149)故事主要情节来源于希腊历史学家波利比奥斯(Polybius，约公元前200—前118年)所著《历史》(Histories)中提到的迦太基国内持续三年的雇佣军战争，“在波利比奥斯笔下，雇佣军战争不过是两次迦太基战争之间的一段插曲，在洛布版译本中仅占三十二页，而企鹅经典系列中的福楼拜的这本书是两百六十页”。[17](P138)为了将历史变成长篇小说， “福楼拜就必须铺陈，极力铺陈”。[17](P138)撒朗波这个名字在波利比奥斯笔下没有出现，更不用说她的浪漫爱情了，因此这整个是由福楼拜凭想象力天马行空创作而成的传奇故事，是一部“为了休闲的任性之作”。[17](P136)而福楼拜本人给圣勃夫的信中谈到《撒朗波》的一段话也可以印证这一观点：

或许你对于关注古代遗迹的历史小说的观念是对的，而在这方面我是失败了。但是根据种种迹象以及我自己的印象，我想我毕竟创造出了某种类似于迦太基的东西。可问题根本不在这里。我不关心什么考古学。[18](P28～29)

因此，作品所展现的宗教元素及其内涵是福楼拜对古代宗教一厢情愿的想象，是他所持片面观点所致。如作品所渲染的，宗教在古代社会已是恐怖和妖魔的象征，它主宰着人的一切，人是它顺从的奴仆。但历史上关于古代宗教的概念真是这样的吗？

企业的管理者要想更好地了解公司的实际情况，就要注意采纳下层员工的意见。在新的时代背景下，企业新招收员工的个性更加鲜明，很容易因为工作上的问题与资历较长的员工产生冲突。所以人力资源管理部门可以增加新员工和公司的领导的交流机会和渠道，让底层员工的意见能够被重视。

第二，奈保尔通过引证阿普列尤斯(Lucius Apuleius，公元125—180年)的《变形记》(Metamorphoses)， 又名《金驴记》(TheGoldenAss)，为古代宗教辩护，说明古代宗教伦理的核心特征是求真向善、广博慈爱。

公元2世纪的古罗马作家卢齐伊·阿普列尤斯出生距雇佣军战争之后已400年，但他在迦太基大学接受过部分教育，因此，奈保尔认为他身上“带有古老世界的遗留，足以把我们带去体会古老信仰的各种方式”。[17](P136)阿普列尤斯的传世佳作《变形记》的故事妇孺皆知：主人公卢齐伊(与作者同名)中了邪术变成驴子，为了找到破解的玫瑰花历经艰险，最后是伊西斯女神(Isis)拯救了他。整个故事的主旨是赞美这位女神。奈保尔认为这一主旨集中体现了古代宗教追求真善美的伦理指向，主要表现在以下几方面：首先，古代社会对伊西斯女神信仰的普遍性和永恒性。伊西斯是古埃及妇女最典型的代表，对她的崇拜自古埃及文明之初便已有了。在纯粹埃及人的埃及灭亡已经达一千年的时间里，埃及先后被波斯人、希腊人和罗马人蹂躏，但伊西斯女神被罗马军队带到当时罗马帝国统治的所有地区，对她的崇拜吸收了其他的信仰，此时已发展成为普遍的信仰。阿普列尤斯本人即皈依伊西斯女神，并以《变形记》来赞美伊西斯女神。[17](P144～145)无疑，古代社会对伊西斯女神的崇拜已经超越国家﹑民族和政治樊篱，跨越历史界限，凸显出这一宗教信仰在延续人类漫长历史中所起不可替代的各民族精神同源的作用。其次，伊西斯女神是以古代宗教善和爱的象征受到人们广泛的尊崇。《变形记》故事的核心——对情节起关键作用，同时也是整个故事的高潮和转折点——是伊西斯女神拯救卢齐伊这一情节。卢齐伊为了变回人，历尽艰险却满是徒劳，在他感到万般难受、身心处于最低谷最绝望的一个晚上，伊西斯女神向他现了身，让他变回人。这是在宗教广博的善和爱引导下对人类苦难的救赎。这一救赎所产生的力量不仅让卢齐伊在这个物质世界恢复了作为人的生存形态，更重要的是给了他精神上的重生，给了他信心和以前从未有过的力量，这无疑是伊西斯女神所代表的宗教向善伦理观所带来的结果。卢齐伊因此不愿离开女神，经过三重皈依，开始信奉伊西斯女神。今天，对伊西斯女神的崇拜仍为世界各国学者所不断研究，学界普遍认为对其崇拜主要源于其所代表的慈爱和善良，这一强大的母性形象是伊西斯女神走进人们生活并植根于人们思想深处的根源。最后，塑造伊西斯女神之美所蕴含的宗教伦理的人文主义指向。与《撒朗波》中对宗教的妖魔化截然相反，《变形记》中的伊西斯女神形象始终美丽、光彩照人、充满欢欣，处处洋溢着乐观主义和积极向上的人文主义精神风貌。在卢齐伊虔诚祈祷下，她仪态庄严地从大海中升起，向他现了身，给他指点迷津，指导他实现拯救自身。因此女神身上的内在美(善良慈爱)和外在美(美丽动人)结合在一起，并罩上了一层神圣的光环，一起转化为宗教伦理。另外，伊西斯女神在小说中还是大自然的象征。她以广博慈爱的神圣母亲形象代表了地中海地区所有的女神，并以各种女神的化身受到崇拜。她是谷神色瑞斯(Ceres)、月亮神阿尔特弥斯(Artemis)、爱神阿芙洛狄特(Aphrodite)，甚至是冥后普罗塞尔皮娜(Proserpine)、战神贝拉多娜(Belladonna)。人们在这些女神身上处处看到伊西斯女神的影子，感受到她爱的光芒，并深深感到神的本质与人的本质的高度一致性，人应该也以自己的博爱对待他人与世界。实际上，伊西斯女神已经变成整个大自然的化身，或者她本身就是大自然，地球于她是个神圣之地，在一定意义上她是地球母亲的象征，她以自己的博爱拯救世人、感化世人，体现着人和地球之间的和谐共存的伦理关系。奈保尔禁不住由衷赞美“这是个美丽的宗教概念”。[17](P146)

在这个意义上，奈保尔认为《变形记》给后世以深远而持久的影响：“尽管阿普列尤斯的拉丁文写得奇怪，但是他的叙事风格或者文体仍然易于为人接受，足以在一千两百年后，几乎原封不动地出现在卜伽丘的作品中，然后是在乔叟的作品中。”[17](P146)事实上，阿普列尤斯影响千年文学的不仅是他的叙事风格，更重要的是《变形记》所包含的深厚的宗教伦理关怀意识，这一求真向善的宗教观充分体现在1200多年后的欧洲文艺复兴思潮中，并构成人文主义文学的重要组成部分。薄伽丘的《十日谈》素材来源广泛，有历史事件、中世纪传说和东方民间故事如《七哲人书》、《一千零一夜》等，“但他把这些故事情节移植于意大利，以人文主义思想加以改造并再创作”，[16](P78)使《十日谈》成为世界文学史上一部具有巨大价值的文学作品。乔叟的《坎特伯雷故事集》也明显流露出宗教劝善思想。[16](P75)

1993年为纪念“世界宗教议会”召开100周年，在美国芝加哥召开了“世界宗教议会大会”。大会认为，“世界正处于这么一个时期，它比以往任何一个时期都更多地由世界性政治、世界性技术、世界性文明所塑造，它也需要一种世界性伦理”。[19](P1)这充分反映宗教界希望建立一种普遍性的全球伦理的努力。而以宗教伦理来回应人类全球化带来的各种问题，是当代世界宗教文化发展的一个重要趋势。我国也有学者认为：

在现代主义对宗教的批判和后现代主义对现代一切价值传统的毁坏之两难境遇中，当代宗教伦理发现了再度以神学批判现代性、重构信仰系统，用宗教支持伦理，将俗世道德置于神圣视野的观照下的可能性希望，试图重树真理和价值，实现宗教救世的传统作用”。[20](P129)

注释：

①1975年6月，印度高等法院判定当时的总理英·甘地夫人在大选中舞弊。甘地夫人于是宣告国家进入紧急状态，冻结宪法，解散国会。到了1977年，这一状态才告终止。

②奈保尔认为对印度而言，种族等于民族，种族意识等于民族意识，参见《印度：受伤的文明》第188页。

③See Dolly Zulakha Hassan： V.S.Naipul and the West Indies, New York: Peter Lang, 1989.

④阿亚帕(Ayappa)：印度一般称为“Ayyappan”，即印度教中的“Dharma Sastha”，是南印度膜拜的神礻氏，其事迹记录在《吠陀》与《往世书》中。

⑤罗摩(Rama)是印度教的神圣史诗《罗摩衍那》中的英雄。

⑥毗湿奴：印度教三神组合之一，为守护的神，掌管并维护世界的繁荣。

⑦奎师那：印度教中的至尊主。

⑧奈保尔中学时开始读《包法利夫人》简写本，20多岁时读过全本，直到创作《作家看人》75岁高龄时还在阅读，反反复复读过无数次，参见：1.Conversations with V.S.Naipaul，p. 156,159,167；2.V.S.Naipaul： A Writer’s People，London: Pan Macmillan，2011, p. 129。

⑨奈保尔高度评价《包法利夫人》，认为：“在叙述、语言、细节的精心甄选和揭示的社会真理上取得的成就，还没有能与之相媲美的作品。”“它不仅讲述一个因幻想而误入歧途的女人的故事，而且是关于整个法国的故事。”如此经典，奈保尔认为应该“一个月阅读一页”。参见Jussawalla Feroza： Conversations with V.S.Naipaul, 1997, p. 156，167，159。

⑩原文为斜体“ought”。

[1] 奈保尔.幽黯国度：记忆与现实交错的印度之旅[M].李永平,译.北京：生活·读书·新知三联书店，2003.

[2] 奈保尔.印度：受伤的文明[M].宋念申,译.北京：生活·读书·新知三联书店，2003.

[3] 尹锡南.奈保尔的印度书写在印度的反响[J].外国文学评论,2006,(4).

[4] 马克思.不列颠在印度的统治[A].季羡林全集·第十卷·学术著作·二·印度历史与文化[C].北京：外语教学与研究出版社，2009.

[5] 韦伯.印度的宗教——印度教与佛教[M].康乐,等译.桂林：广西师范大学出版社，2005.

[6] Jussawalla Feroza Conversations with V.S.Naipau[Z]. Edited by Feroza Jussawalla. Jackson: University Press of Mississippi, 1997.

[7] Chandra B. Joshi. V.S.Naipaul: The Voice of Exile[M]. Delhi: Sterling Publishers Private Limited, 1994.

[8] 奈保尔.印度：百万叛变的今天[M].黄道琳,译.北京：生活·读书·新知三联书店，2003.

[9] V.S.Naipaul. The Enigma of Arrival[M]. New York: Random House, Inc., 1988.

[10] King Bruce. V.S.Naipaul[M]. New York: Palgrave Macmillan, 2003, 2nded.

[11] 奈保尔.灵异推拿师[M].吴正,译.上海：上海译文出版社，2008.

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[14] Jameson, Fredric. Flaubert’s Libidinal Historicism: Trois Contes. Flaubert and Postmodernism[M]. Eds. Naomi Schor and Henry F. Majewki. Lincoln: U of Nebraska P, 1984.

[15] Lukcs, Georg. The Historical Novel[M]. London: Merlin Press, 1962.

[16] 郑克鲁.外国文学史·上(修订版)[M].北京：高等教育出版社，2006.

[17] V.S.Naipaul. A Writer’s People[M]. London: Pan Macmillan，2011.

[18] Deppman, J ed. History with Style: The Impassible Writing of Flaubert[J]. Style, Spring 96, vol. 30(1).

[19] 孔汉斯，库舍尔.全球伦理——世界宗教议会宣言[M].成都：四川人民出版社，1997.

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