欲望化视角对历史理性主义的颠覆——由赵玫的“唐宫三部曲”谈起

2016-04-13徐文泰

四川职业技术学院学报 2016年4期

关键词：高阳历史

徐文泰

（武汉大学文学院，湖北武汉　430070）

欲望化视角对历史理性主义的颠覆——由赵玫的“唐宫三部曲”谈起

徐文泰

（武汉大学文学院，湖北武汉430070）

赵玫的唐宫三部曲以欲望化视角为切入点对历史理性主义的认知方式做了一次全方位的颠覆。从人的主体性角度来看，它发掘了潜藏在历史背后的欲望，并将它放在与社会、他人、自我的冲突和掣肘中，消解了带有乐观主义的人的神话。在历史真实性上，她绕过了历史王道与家庭伦理神话，揭示了推动历史发展的生存欲、权力欲和爱欲，并且进一步叩问了历史逻辑中的动机与结果真实、职责与偏好真实。从历史价值性角度来看，她从饮食男女的视角对历史的深度价值进行祛魅，消解了此岸价值的崇高和彼岸价值的神圣。

赵玫；欲望化；历史理性；主体性；真实性；价值性

历史理性主义以启蒙的人和大写的人为历史的实践主体和精神主体，它将历史的必然性和规律性当做历史发展的线索，以构建自由、平等、正义的理想蓝图和乌托邦神话作为自己的价值皈依。历史理性主义强调在历史的权衡与博弈中形成有利于推动历史进程的最大合力，它以宏观化、外部化的视角迫使历史中的个人遵循历史发展的逻辑性，并在这种逻辑的必然性驱使下朝着终极化的目标展开人类行动。因此，它以最大的功利化作为自己的内逻辑，超越历史的局部而更加关注历史的整体走向，这种对可控性力量和终极性趋向的关注在为人类发展营造理想范本的同时，并不关心理性之下的本能以及人类在历史发展中的情感诉求，这就形成了在历史理性主义视角下天然的透视盲区。

赵玫的唐宫三部曲正是以欲望化视角为切入点，照亮了历史理性下非理性的欲望暗流以及历史必然性趋势下个体的生命体验和情感价值诉求。她将历史理性主义中的“理性人”进一步还原为“自然人”，正视人类本能中的生存欲、权力欲、爱欲，并且将这种私欲作为左右历史进程不可忽视的力量。当欲望被作为一种决定性的力量被放置到社会关系场域中，并与历史王道、社会伦理、他人私欲、自我控制等诸多因素发生摩擦，传统历史理性主义视角下人的主体性、历史的真实性以及历史的价值都被颠覆。历史在欲望方向盘的驱使下形成了一幅截然相反的面目。

1　人的主体性的颠覆

与历史理性主义带有乐观性质的人相比，赵玫笔下的历史主体始终与“天命”、“木偶”这两个名词紧紧萦绕。她说：“天命也是吸引我的一个十分重要的因素。”[1]p4人只是天命主导下一个个不能自主的“木偶”。这种带有浓厚宿命论色彩的历史人物显然与能够把握自身的实践精神主体大相径庭。然而，这种颠覆人的主体性的因素却不是外在神秘、偶然、不可知的因素，相反它却是必然的，“偶发的也是必然的。必然的便是天命。”[2]p4显然，在赵玫看来，这种颠覆历史人物主体性的因素并非独立于人类社会之外，相反，它深深植根于社会和人的内在机体之中，形成了制约人主导自身行为的控制性力量，而这种力量在赵玫看来便是“欲望”。不可否认的是，人的主体性诞生本身是伴随着正常人欲的重新发现和肯定，启蒙主义相信，人能够通过良知和理性追求自身合理的欲望，并以此构建理想的社会蓝图，因此他们理想的社会便是“以一种允许表现欲望和冲动的制度来逐步取代那种挫伤欲望和冲动的制度。”[3]p183然而，打开了欲望本身便像打开了“潘多拉的盒子”，当欲望无节制的膨胀时，它必然会与社会、他人以及自我控制机制发生摩擦，相互掣肘和损耗。欲望也由最初肯定人的力量逐步转化为束缚人的“异己”力量，最终成为摧毁人主体性的决定性因素。

从社会层面而言，人的主体性颠覆体现在个体欲望的多样性、突破性与历史王道、礼法伦理的一致性、规约性之间的冲突，社会对违反突破其正常合理运行机制的欲望实行一套规训与惩罚机制，人因此而失去了掌握自身命运主导权的能力。首先是历史王道，它遵循一套最大功利主义的法则，在各方力量博弈中寻求社会稳固的最优选择。因此，为了王朝和江山的稳固，牺牲个体的幸福甚至是生命以换取历史和社会的进步便无可非议。高阳公主追求爱与性的解放，然而她却是父亲李世民与功臣房玄龄之间平衡君臣关系、稳固朝廷社稷的棋子，在这里爱欲受到了政治裙带关系的压抑，因此高阳大声疾呼：“我不过是你给你的爱卿功臣的一件奖品而已。”[4]p125当个体欲望受到王道的压抑，“人”最终异化“物”，而高阳公主试图突破这种桎梏，不遗余力的与房遗直、沙门辩机等人乱伦，最终换来的却是心爱之人被腰斩，自己也被赐死的悲剧性结局。而历史王道发展的极致，便是“杀人而利天下”原则的执行，当荆王、高阳公主、薛万彻等谋求皇位大权而欲图谋反时，高宗李治面临着亲情、友情与皇权稳固冲突而犹豫不决时，大臣崔效礼说：“它所关乎的是大唐社稷之安危。皇上切不可意气用事，心慈手软。”[5]p354因此，为了江山永续的发展，历史王道执行“杀人而利天下，可矣”的原则，以牺牲局部的利益和欲望来换取整体的安宁与稳定，个体最终成为历史发展的“祭品”。其次是血统伦理，它遵循一体化、秩序化的原则，并人为地设置了道德禁区以约束规范人的行为，当个人私欲力图突破这种禁忌，血统伦理秩序便会毫不犹豫地遏制甚至牺牲人欲，以维护礼仪秩序的纯洁性。高阳公主作为房遗爱的妻子，按照家庭伦理要求，必须履行对丈夫的职责和义务。然而对于自由和性解放的追求，使得她突破了家庭伦理的忠贞和稳固性原则，义无反顾的和沙门辩机偷情。家庭伦理的禁忌最终“用无数无辜的生命，去换回皇室的尊严。”[6]p251高阳的爱欲最遭遇到伦理学原则的扼杀。等级制、血统论同样对人的欲望形成了压抑和桎梏。封建礼仪秩序下，君臣、夫妻、父子之间必须遵守一套严格的“嫡庶”、“长幼”、“亲疏”的传统。这样一套严密的等级体系对任何试图突破的欲望都形成了极大的牵制，即便是君王也不能拥有不受限制的自由意志。太宗李世民出于对杨妃的爱，曾希望立吴王李恪为太子。然而“恪是庶出。”[7]p130“可惜了他身上交融着两朝君王的血。”[8]p130在等级和血统的双重压力下，太宗只好将吴王流放江南以维护大唐的纯正。由此可见，个体欲望有限的突破与强大历史惯性之间形成了不对等的“反抗/抑制”机制，人的主体性因为欲望的无法满足而最终颠覆。

从人际关系层面而言，每一个不同欲望主体的诉求在数量和性质上都各不相同。在各自追求欲望满足的过程中，不同能量、不同层级的欲望形成一个相互牵扯、互相冲突的角力场。“在这个环境中，对不同私人目的的种种追求的交汇产生了一系列戏剧性危机；每个人都成了他人的‘命数’。不协调的非人格力量似乎在统治着人。这种状况导致人的幻灭，导致人承认这一事实：生活是被非人格的必然性所支配的。”[9]p273因此任何异己性的欲望都是自身欲望的“敌人”，形成一个相互冲突和损耗的过程，人的主体性也在也在这种欲望的羁绊中被颠覆。首先是资源的有限性与人欲的无限性之间的矛盾，这种“匮乏性”的危机始终伴随着人类社会。因此，人要借助有限的资源满足自身的欲望必然需要借助对他者欲望“算计”、“限制”甚至“根除”，反之亦然。李世民的长子承乾在魏王李泰的逼迫下谋反，“承乾的失败就在于此，源于皇上的儿子太多，而皇位却只有一个。于是，每个身上流着皇上精血的人都紧盯着这个太极宫的宝座。”[10]p36这种控制与反控制的关系网络最终达到的结果是：赢家通吃一切，输家一无所有。个人欲望满足的同时必然伴随着失败者的鲜血和无辜者的冤魂。其次，不同价值层次的欲望之间也会形成相互的限制，它们相互碰撞形成的价值体系的二难选择也间接颠覆了人的主体性。在此岸世界中追求本能的欲望与符合社会道德实践的“仁欲”之间存在着不可调和的矛盾。高阳公主本身美艳动人，房家大公子对她也一见倾心并主动与之发生性关系。然而作为兄长和一家的长子，出于对家庭伦理和宗族团结的考虑，他又不得不克制和放弃这种本能的欲望，于是就形成了高阳的紧追不舍和方遗直的不断逃避的常态。正常欲望的无法释放使得两人产生了仇恨，最终引火烧身，两败俱伤。此岸的欲望与彼岸的超越间也存在着冲突。在高阳公主眼里，沙门辩机是爱与性的统一体，她试图通过身体的奉献达到欲望的满足。然儿辩机不仅有爱欲的需求，更有佛家对彼岸的追寻，它的目标“不再是贪恋世界、执迷不悟，而是无贪欲、无执著。”[11]p211因此，他最终躲到了弘福寺帮助玄奘翻译佛经以完成对红尘的超越。然而高阳公主却对他一往情深，甚至不惜往佛寺中偷送玉枕来换回辩机对她的爱欲。正是在这种此岸与彼岸世界中对于爱欲的不同要求，最终导致了东窗事发，辩机被腰斩送命。由此可见，欲望本身是推动人向前发展的不可忽视的力量，然而由于欲望本身的“自利性”，个人的欲望往往对他人的欲望形成天然的障碍和陷阱，导致人人追求欲望而人人都不能满足自己的愿望这一历史性的困境，人的主体性也因此难以得到建立。

从个人层面而言，一方面人总是依从自我的本能，寻求私欲的满足，“历史的车轮永远是在个人情欲、权欲乃至物欲的推动下徐徐前行的”[12]p260，另一方面，人的社会属性决定了人还受到道德、责任教化下的良知系统的支配。“良知已发展成了一种可替代的控制无意识的力量。如果良知能被解释成一种对某些愿望冲动的令人不快的内在认识，那么它也可能被认为是提出了检查无意识愿望或对个人受其支配而加以惩罚的方法。”[13]p40正常情况下，私欲在良知系统的监控下保持在符合社会道德的合理范围内运行，然而良知系统的过分强大或者是欲望的无节制泛滥都有可能打破这种平衡。前者使欲望受到过分压抑而呈现出生命力的萎缩，后者则在浴火的燃烧下摧毁一切准则，最终也摧毁自身。东宫太子李旦，尊母忠孝，心明如镜，严守各种长幼尊卑的伦理秩序。他既不敢与自己有情感冲动的奴婢相爱，也不敢追求太子所应该有的权力。在李旦身上，良知系统彻底压倒了本能的冲动，使得他“不苟合，也不反抗，任由母亲摆布。”[14]p317他的欲望受到了过分的压抑，最终成为了任人摆布“木偶”，而太子也成为了一个徒有虚名的符号而已。与此相反，高阳公主则是一位任由欲望随时喷发的冲动性人物，赵玫说：“在给高阳公主这个人物定位时，有三点是最最让我注意的：一个是她颐指气使的傲慢天性；一个是她的美丽，那是任何男人都难以舍弃的；再一个便是她的强烈的性欲，所有爱她的男人都难以抵御。”[15]p5高阳全然不顾礼仪大防，佛门禁忌，她让自己的性欲突破此岸的道德界限和彼岸的禁欲追求，在良知系统全面崩溃的同时最终让欲望的热情焚毁了生命自身。因此，人对自身的把握体现在运用良知系统对欲望进行合理的节制，然而这种微妙的平衡却极其脆弱，其中还掺杂着诸多非理性不可知的因素，任何一方的失控都最终导致了人的主体性被消解。

2　历史真实性的颠覆

历史真实始终是众多秉笔直书的历史学家和历史小说创作者关注的重点，然而最终的结论却往往莫衷一是甚至大相径庭。历史学家包勃尔甚至认为：“不可能有一部‘真正如实表现过去’的历史；只能有各种历史的解释，而且没有一种解释是最后的解释；因此每一代人有权利去作出自己的解释。”[16]p155言下之意就是，历史的真实性会随着观察者的立场和视角的转变而呈现出截然不同的色彩。历史理性主义从宏观的、外部的视角切入，它以历史发展的必然性为法则，关注历史王道中的正义、公理和霸业，提倡历史发展中的道德理想主义和伦理神话，并以此建构关于自己的真实。然而赵玫的“唐宫三部曲”却悄悄地绕过了这些历史的理性标准，她透过历史的地表发现了潜藏在青史背后欲望、心态与情感的真实。“我应当在她作出的每一个选择的后面看到她心灵的真实轨迹。而我着手要写的，也该是这个伟大女人的令人震撼的心史。”[17]p104赵玫对武则天的叩问就是对历史真实性的叩问，“通过对暴露历史中人的本能性行为，来取缔一切人为性的表演和修饰。”[18]p262这样，历史的真实也完成了一个“由外向内”的转向，欲望成为超越历史理性、正义的决定性力量。

在纷繁复杂的各种欲望中，赵玫抽离出了三种典型特征的“原欲”，并把它们作为推动历史发展的基本欲望加以展示。上官婉儿象征“生存欲”，武则天代表“权力欲”，高阳公主则是“爱欲”的典范。这三种欲望象征着人类不同的需求层次，由低到高依次呈现。首先是生存欲，生存性危机始终是任何历史人物无法回避的危机，这一方面是因为人的理性在欲望的冲击下不堪一击随时有被颠覆的危险，另一方面，世界的运行法则荒谬，生命本身只是当权者一场权力游戏的结果，而无辜者却献祭了生命的代价。上官婉儿的父亲上官仪就是这场“儿戏”的牺牲品，因此“无论真善美还是假恶丑，婉儿都只有一个目的，那就是活着。活着是这个女人的唯一。”[19]p6在这个维度上，历史揭开了它不为人知的一面，在“生存”之上并没有所谓的善恶良知，活着本身就是最大的目的，活着就是存在，而所谓的道德神话只不过是我们加之于自身的谎言。为了生存，人可以用爱、纯真、人性为赌注换取苟且的生存和卑鄙的成熟，道德的真实性被颠覆，活着至上成为唯一的历史原则。其次是权力欲，它“是一个基本公设；只有用它，才能解说历史，而它本身则是一个无待证明、也无法证明的事实。”[20]p199历史理性强调历史中的王道正义，家庭伦理的亲善和睦，然而这一切在权力欲的冲击下往往不堪一击。“权力本身就是最最残酷也是最最肮脏的。”[21]p197因此，为了争夺权力欲而进行的厮杀根本就没有规矩和正义可言，王道的正义性最终让位于私欲的功利性。与此同时，家庭伦理的神话也随之破灭，“她可以不要母子感情，她要的是权力。权力才是高于一切的。”[22]p369以血缘、亲情为纽带的家族与伦理神话讲究以自我克制和牺牲保持家庭的稳固和团结，然而权力欲所激发的恶本能和暴力性最终让这种温情脉脉的伦理神话成为了虚假的幻象，世界最终只是一个力量角逐的舞台。最后是爱欲，赵玫说：“历史是真理性的。而对于一个人来说，爱也是真理性的。”[23]p11历史理性主义所关注的是在国家层面上，运用权术谋略平衡各方派系，通过政治联姻稳定君臣关系，但它却毫不关心具体个人的失望与希望，甚至拒绝为此做出让步。然而赵玫认为：“爱是历史的真实背后的本质。”[24]p2作为历史中的个体，人不应当仅仅成为一枚充当工具的棋子，更应该勇于发出“爱的呼唤”，表达切身的情感诉求。高阳公主以性为先锋大胆的追求爱欲，跨越了道德的障碍和佛门的界限，历史对情感的压抑最终被置换成为情感对历史理性的反诘，历史中势与术的真实被爱的真实取代，“他们只有爱，爱就是宗教，就是纲常，也就是真理。”[25]p109

对历史内容真实性的颠覆最终导致了对历史逻辑真实的质疑。动机真实与结果真实分属于历史真实的两端，前者强调历史中行动个体的目的与心态，后者则侧重于历史的事实和影响。传统的历史理性主义主要从外部的必然性和规律性入手，着眼于历史的总体进程以及历史人物造成的事实性影响，而这却在相当程度上忽略了个人的目的与心态。因此，欲望化视角作为对历史理性主义的反拨，更加注重历史当事人的观念与目的研究，“这种研究力图揭示它所研究的历史时期中的人物的思想、概念和信仰的结构。”[26]p48而参与历史建构的当事人也不再是冰凉的客体，而是平等对话的主体，通过与历史小说创作者的对话共同参与历史的想象和重构。赵玫的唐宫三部曲正是从历史人物的心态和目的入手，力图弥补历史理性中只留下历史的存在却没有留下历史的内心这一空白。传统史书对于上官婉儿、高阳公主、武则天的评价都绕不开“淫乱”这一名词，他们只记载这些历史女性通过身体达到与男性的结合甚至控制，却不探究这些欲望背后的深层心态，因而历史也在这些女性面前失去了起码的公正与真实。上官婉儿与武三思通过身体的结合，仅仅是为了在险象环生的宫廷生活中维持基本的生存需求。武则天通过身体的奉献，是为了打破血缘、门第、性别加之于自身的桎梏，将命运的钥匙掌握在自身手里。高阳公主对性爱的执著追求则是要反抗封建男权社会将女性异化为物的沉重锁链，实现责任与幸福的统一。这种对心态真实的开掘显然弥补了历史理性所忽略的情感价值诉求和不为人知晓的隐秘动机。当然，主观上揣测历史人物的心态总是会面临真实性的诘问，当赵玫以女性特有的理解之同情的态度透视历史女性的内心时，却因为主体与对象的同化反而失去了必要的冷静和审慎的批判，但是我们也不必要对这种阐释的合理性做出过分的苛责，毕竟“重新解释这些人，重新解释这些人物关系，重新解释历史，这便是一个创造的过程。”[27]p12其次是职责真实与偏好真实。历史理性强调人的职责，它更关注人应当怎么做，人的行动必须与整体历史的目标相关联，对国家格尽职守，对家庭履行孝悌，它遵循的是时代的整体价值标准。欲望化视角从人的本能出发，它的重心从“人应当怎么做”向“人想要怎么做”进行了转移，偏好代替了职责，提供了历史当事人行动的所有理由，而这也是历史地表下最大的真实。武则天作为高宗李治的皇后，在职责上本应当相夫教子，母仪天下，像长孙皇后一样成为天下女性的典范。然而她对权力欲有着天然的偏好，一方面因为通过鲜血拼杀而换来的权力可以保证自身以及儿女的性命无虞，另一方面掌握了权力便可以在更高层次的爱欲中变被动为主动，实现情感与欲望的升华。而高阳公主作为皇权和功臣之间的联姻的棋子，本身应当做好权力平衡的纽带。然而她对于性与爱的执著偏好使她突破了道德的禁忌和伦理的界限，在生命的最高欢愉中向死而生。由此可见，欲望化视角将历史真实的关注点由事件历史转向心态历史，历史当中的意识变化机制凌驾于宏观过程分析之上，成为真实性开掘的新方向。

3　价值体系的颠覆

历史理性以精英主义的视角来搭建自己的价值体系，它在国家层面上许诺构建拥有公平与正义的理想化社会，在个人层面上倡导“经世致用”的人文理想，追求人的英雄气质和修齐治平的道德修养。可以说这是一套拥有历史深度和现实广度的价值体系。然而随着“理性人”下潜藏的欲望暗流的发现以及理性自身狡诈对人主体性的消解，这一套精英主义的价值体系受到了非理性欲望论的强力挑战。欲望化视角旨在对传统的历史理性进行祛魅，“现代主义乌托邦与意义阐释和意义生成的深度模式的消解，打破了人们对‘表面的现象之下必有某种意义’的确信，统一价值观的破灭成为不可避免。”[28]p193赵玫的唐宫三部曲正是从生存论的维度对既有的价值体系进行了颠覆，她从饮食男女的视角对此岸价值的崇高与彼岸价值的神圣进行了消解，重建了世俗价值生活的追求。

欲望化视角对价值体系的颠覆首先体现在此岸价值标准的下滑。“他们站在饮食男女的角度，对辩机和高阳自有他们自己的评判。”[29]p242这一评判既饶开了冰冷的国家王道正义，也脱离了虚幻的社会道德理想，最终回归了芸芸众生的世俗标准。首先是生存价值对理想道德价值的颠覆，历史理性要求个人有“朝闻道夕死可矣”的献身精神，能够先国后家、舍身取义，讲究修齐治平的道德修为。然而欲望化的视角从人类基本的生存欲出发，生存立之于道德之上成为立身处世的首要原则，为了生存而接受有必要的“恶”也就无可厚非，因为“身处如此困境的人，有何谈气节和品格。”[30]p119无论是武则天还是上官婉儿，立足于险象环生的宫廷生活，她们总是靠着出卖自己的良知和道德以换取生存的立足之地，任何冠冕堂皇的道德理由都会在强烈的求生欲面前流露出贫血的苍白，道德理想主义的情怀最终在现实残酷的生存面前土崩瓦解。其次是权力价值颠覆王道正义，历史理性主义要求君主在政治维度上以苍生社稷为重，以最小的牺牲换取社会最大的福祉。然而欲望化视角从王道正义背后的权力角逐入手，揭示了苍生福祉背后可能存在的权力与利益角逐。在权力的毛细血管下，“人世间的事情往往就是这样的，不同的利益便会产生不同的利益关系，而任何的阵线都不是一成不变的。”[31]p451这样，为万世开太平的王道正义就被瞬息万变的权力角逐所取代，权力欲成为左右历史天平的重要的动力之一。最后是形而下的性对形而上的爱的颠覆。传统意义上，性与肉体相连而爱与精神相关。形而下的性只有借助形而上的爱才能完成价值的提升。而欲望化的视角从“性”本身的自足性入手，拆解了灵肉必须统一的价值神话，肉体的物质享受取代了爱欲的终极价值形成了对既往价值体系的颠覆。上官婉儿一方面对武三思谄媚的心态极其鄙视，另一方面却又与其发生疯狂的身体关系，这种身体与利益互为前提的关系最终以肮脏消解了爱的纯洁。高阳公主在辩机被腰斩后，又先后与三位有名有姓的和尚道士巫师鬼混，性的新潮与刺激性取代了爱的忠贞性与稳固性，快乐的原则超越责任成为价值体系的新宠。

佛家认为：“每一个有情物的今生只是这个无穷锁链中的一环。死并不是生命的终结，而只是这个因果循环的一个中转站。人的今生只是他前生的‘业’的果报。”[32]p211因此，人必须破除欲望和执念，最终达到涅槃。然而欲望化视角以经验世界的欲望真实和伦理真实为依据摧毁了彼岸世界神圣的价值体系，破除了宗教朝圣的终极意义，超越与拯救的宗教神话最终让位于欲望的真实体验。首先是用生活的真实摧毁宗教超验的幻想。当辩机在会昌寺里对高阳公主说：“但佛看得到的。他此刻就在我心中。”[33]p171高阳回答：“不，他什么也看不到。他是虚幻的，而我们才是真实的。”[34]p171宗教的神圣幻想在爱欲的刻骨体验露出了沉重的虚无和无力感，七情六欲超越宗教苦行成为真实的价值。其次是以血缘伦理的纽带摧毁宗教信仰的超越。在《高阳公主》中，沙门辩机和高阳公主有两个儿子，而这让辩机第一次体会到了做父亲的慈爱而非佛门的泛爱和博爱。因此，当他看到这两个与他有血缘关系的孩子时，他“只想过普通的凡人的生活，因为他有着如此美好可爱的两个儿子。”[35]p192血缘伦理的真实幸福构成了对空泛的超越性体验的羁绊，现世的此在幸福超越了对来世虚无的期待。在这个价值体系中，基于生命意志的幸福感成为评价生活的最高原则，而彼岸的价值由于失却了真实的生命体验而被赶出了价值链条。最后，赵玫的唐宫三部曲还摧毁了此岸向彼岸价值努力的通道。在《武则天》中，薛怀义一把大火烧毁了天堂，而这座天堂本身具有两重象征意义。一方面，它象征了此岸武则天无上的权力和为万民社稷谋幸福的功业；另一方面，它又象征了普度众生，超度亡灵的彼岸价值，一把大火将这座连通此岸和彼岸价值的天堂彻底烧毁而理由却仅仅是薛怀义的欲望没有得到满足。这一事件本身暗示了欲望之“火”最终摧毁了一切，“那是涅槃，然而没有新生。不会再有，只留下灰烬。”[36]p391由此可见，欲望化视角完成了对此岸价值崇高性和彼岸价值神圣性的颠覆，甚至摧毁了此岸向彼岸超越性的通道本身，饮食男女的价值体系最终取代精英化的价值法则，完成了价值体系的颠覆。

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责任编辑：周哲良

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