论马祖道一禅师的心性解脱思想及其“庄学”特色

李　凯

(上饶师范学院 马克思主义学院，江西上饶334001)



论马祖道一禅师的心性解脱思想及其“庄学”特色

李凯

(上饶师范学院 马克思主义学院，江西上饶334001)

摘要：马祖道一心性思想的最终归结点主要是围绕着众生的自我解脱而发的，所谓的“成佛作祖”、得解脱，只须在一种无执取、无造作、自自然然、平平常常的“随顺自然”的生活中即可实现，而所谓的“非心非佛”“道不属修”“平常心是道”的心性论阐发，也可视为对“随顺自然”之解脱境界的一种说明。

关键词：马祖道一； 心性论； 解脱思想；“庄学”特色

一

禅宗心性思想归根结蒂来讲都是与其解脱论紧密联系在一起的，中国禅宗的心性论的基本精神即是其解脱思想，甚至更可以说，所谓的“心性论”实也即“解脱论”。而就马祖的心性思想而言，无论是“即心即佛”“平常心是道”，还是“性在作用”“触类是道”，其最终的归结点都是围绕着众生的自我解脱而发的。但是，即使在禅宗内部，对解脱论也存在不同的理解和认识。达摩初祖的解脱境界是“与道冥符”，慧可则讲“觉悟自性”，道信的解脱立场又是“身心方寸，举足下足，常在道场，施为举动，皆是菩提”。自弘忍开始，特别是到惠能，又是从自性的“迷悟”来谈解脱，所谓“前念迷即凡，后念悟即佛”[1]。

同样，马祖的修行解脱观也是基于其心性思想而发的。犹如东山法门从自性的“迷悟”来谈解脱一样，在马祖的心性思想中，实也有这类似的主张。他说：

性无有异，用则不同。在迷为识，在悟为智。顺理为悟，顺事为迷。迷即迷自家本心，悟即悟自家本性。一悟永悟，不复更迷。如日出时不合于暗，智慧日出，不与烦恼暗俱。[2]3

由这段话我们可以看出，马祖也从自心的迷悟来谈心性的解脱问题。在他看来，作为本体的自性是一，没有任何的差别，但就其用上来看则有不同的表现形式。因此，要判断众生迷悟与否，关键就是要看其对自性的“体”与“用”能否有正确的认识。归结来说，马祖认为，体用是不一不异的一体之关系。因此，对自心自性的迷悟实也即要对“自心”“自性”之“体”及其“用”的“一体”关系能否有正确认识。所谓“迷即迷自家本心，悟即悟自家本性”，都是针对自心自性而言的。在迷悟的究竟问题上，马祖主张“一悟永悟，不复更迷”这样一种不退转的思想。所谓的“智慧日出，不与烦恼暗俱”实际上意在表明“迷”与“悟”犹如“明”和“暗”，二者是尖锐对立、互相消长的。因而，在解脱论上，马祖是持究竟解脱的主张的。

不过，由于受传统老庄思想特别是庄子的适性逍遥思想的影响，马祖心性解脱思想在接续禅宗传统的修行解脱思想的同时，其心性解脱观又有与惠能禅法不同的地方，这就是其心性解脱观还具有一种任心自在、随顺自然、随缘任运的庄学风度。

二

在解脱成佛的问题上，马祖绝少为人们明白点出成佛作祖得解脱的途径，而是通过大机大用的禅法破除众生对佛法解脱论的执迷，引导众生在禅法的大机大用中直趋解脱的真谛。而恰恰在马祖禅法的大机大用中，那种任心自在、随顺自然、随缘任运的修行解脱观便自然而然地显露出来。在马祖的心性思想中，对那种任心自在、随顺自然、随缘任运的解脱境界的进入是通过众生对心、佛的迷执的打破实现的。这就是所谓的“非心非佛”与“道不属修”的心性解脱思想。

“即心即佛”的思想主张原是马祖为了破除众生对外境外法的虚妄执著、坚定众生对自我之主宰地位和主人翁精神的信念而设的。它的目标是为了引导众生发现自我，认识到自我原本一切具足，自心乃至自身即是佛，自己即是一个无价大宝。大珠慧海向马祖求佛法，马祖即是从“即心即佛”、当下直取“自心即佛”来开悟大珠慧海。

但是，当体认到“即心即佛”之后，对这种“心即佛”的理解又是不可以用一种究实的态度来对待的，对“心即佛”一认真起来，真以为自己所有的这个“佛”犹如自身有个什么金玉珠宝可以拿出来把玩，可以放起来好好珍藏，那就大错特错了。如果以为“即心即佛”可以究实对待，可以高枕无忧地坐享“得解脱”的至乐，那也是对马祖“即心即佛”的肤浅理解，实也已对“心即佛”有了执著之念。在《马祖语录》中有这样一段记载：

僧问：和尚为什么说即心即佛。祖曰：为止小儿啼。曰：啼止时如何。祖曰：非心非佛。曰：除此二种人来，如何指示。祖曰：向伊道不是物。曰：忽遇其中人来时如何。祖曰：且教伊体会大道。[2]4

“为止小儿啼”“向伊道不是物”其真实意旨在于启迪人们不要执定“即心即佛”为真、为实，它不过是一“荡相遣执”的权法，即遣去人们对外境外法的虚妄分别，将一切的外在执著分别都扫荡无余，从而使自我的“自家宝藏”“无价大宝”得以显现出来。但是，这还不是究竟，因为“即心即佛”如果强调得过了头，让人真以为这个“自家宝藏”就实实在在地摆在那里，真以为自己就是“佛”了，那又是对自心起了执著之念。所以，马祖进一步采取“内外俱遣”的办法，以对人的执迷作最彻底的破除。这才是马祖为什么在讲了“即心即佛”说以后，还要讲“非心非佛”的良苦用意。有学者就认为：“‘非心非佛’的两个‘非’字都是否定的意思，这是对即心即佛的否定，其目的是为了破除学人对‘即心即佛’的执著，强调不能执著此心即是佛的观念；有了这种观念，就会将心觅心，将佛觅佛，也就要陷入知解的窠臼，心被束缚而不得解脱。非心非佛是超脱即心即佛的观念，也即当下直取佛心的一种更高的解脱境界。”[3]

应该说，这种“非心非佛”的解脱主张即为马祖“随顺自然”的修行解脱观的一个先发，当对现实之执著心予以破斥以后，其所显发的也就是对一种无拘无束、适性自在的解脱观的诉求。因为“非心非佛”之后，成佛作祖又该是什么样态呢？所谓的解脱又将会是什么样态呢？这也是人们自然而然会生发出来的一个追问。“因为于即心即佛之后再说非心非佛，这都是破除执著的一种方便，如果执著于言相，那就是以指为月，以筌蹄为鱼兔了。”[4]110只有将任何的执著之念作最彻底的破除，既不执“有”，也不执“无”，“有无俱遣”，这才是求佛修道的最终境界。所以马祖门下从即心即佛到非心非佛而更说第三句“不是心，不是佛，不是物”[5]82。不论是“即心即佛”，还是“非心非佛”，实都是对众生的执著之念的一种破除。“对于学道者来说，重要的是要从这里悟入自身等佛之境，而不是去探究字面上的意思”[4]110，即破除人们对任何对象化的修证意图。所以，马祖说“道不属修。若言修成，修成还坏”，因为一有“修”，就意味着有修的对象，就会有对修的执著。而对象化的存在又都是有生灭的，因此即使有“修”，“修成还坏”。不惟“不修”，“修”与“不修”都是不可以的，都是一种执著之念。对“道”的体会方式只能是通过一种“无断无修”的方式才得可能。这就是马祖所言的“建立亦得，扫荡亦得，尽是妙用，尽是自家。非离真而有立处，立处即真”。“立处即真”“当体即是”，对“道”或者说“佛性”的体会与体认只能通过“当下直取”的方式才得达成。

三

正因为“即心即佛”与“非心非佛”都是一种破除执著的权法，其目标在于告诉人们对“道”或者说“佛”或“佛性”的体认和把握是不能有“修”的倾向的，而只能采取一种“无断无修”的方式——因为“道不属修”。这种“无断无修”的体会和把握“道”(或者说“佛”)的方式反映出的即是马祖所言的“平常心”的境界。马祖认为：

平常心是道。何谓平常心？无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。……只如今行住坐卧，应机接物，尽是道。[2]3

“尽是道”也即尽是佛性全体之用，尽是解脱。“平常心”也就体现在行住坐卧、应机接物之中，但是它又是“无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣”的。这种“无”的“平常心”到底是个什么样的状态呢？即是去除人在日常生活中的虚妄分别和执著以后呈现的一种无心任自然的生活之态。《五灯会元》卷三《大珠慧海禅师》中有这样一则故事：

源律师问：“和尚修道，还用功否？”师曰：“用功”。曰：“如何用功？”师曰：“饥来吃饭，困来即眠。”曰：“一切人总如是，同师用功否？”师曰：“不同”。曰：“如何不同？”师曰：“他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，百般计较，所以不同。”[5]79

大珠慧海禅师真正给我们道出了“平常心”的生活之态，这就是一种无“须索”也即无执取、无计较的自自然然、恬淡无欲之态。这种特色也即是马祖的“随顺自然”心性解脱境界。这种“随顺自然”之解脱境界就是要人们破除对外境外法或者说“道”的任何执著追求之念。所谓的“取善取恶，观空入定，即属造作。更若向外驰求，转疏转远”，一有造作追求，则不但求取不到“道”，而且只会离“道”越来越远。因为“心”即是“佛”，“人”即是“佛”。所以，“道是不可追求的，它就体现在你的行住坐卧、应机接物之中，若起心追求，反而会失却自然之道”[4]107。对道的体会或者说“求取”只要“任心而为”、自自然然地生活就行。

马祖的这种“随顺自然”的“平常心”让人很容易联想到庄子的适性逍遥的境界。实际上，无论是从马祖的思想背景上来看，还是就其心性解脱论的相关思想来看，这样的联想完全是合情合理的。虽然，佛教本是要为一涅槃解脱境界而去从事一定的修行实践，通过厉行所谓的念佛、打坐、苦行去努力接近其最高也是最终的“常乐我净”的解脱境界。但是，到马祖这里，显然已经将所有这些修行实践全然破除，不但如此，也且将那种“常乐我净”的对象化的解脱之境破除掉了，而倡“道不属修”“世间即涅槃”的解脱之境。从马祖的非心非佛说，到道不属修、无断无修的平常心，很显然，其中的“无为”“去执”“自然”“无待”的适性逍遥的庄学意蕴是极为明显的。吕澂先生就认为：洪州系对于“随顺自然，一切皆真”的这种自然主义的禅法是格外重视的。[6]237在这种所谓“无造作、无是非、无取舍、无断常”的平常心的意蕴中，我们已经很难找到佛教那种厉行苦修的修炼影子了，甚至连对涅槃解脱境界的向往之念都难以感受到。因为当“成佛作祖”泛化为日常生活中的语默动静、行住坐卧、应机接物之时，对佛性的体认采取“随意”指认、直会直取之时，宗教崇拜的对象和坚定执著的信仰行动都几乎被扫荡殆尽。所剩下的呢？这便是我们从马祖禅机中所看到的那种任心自在、随顺自然、随缘任运的潇洒心态：“非心非佛”乃是为着“去执”“无欲”；“道不属修”意在要人做个自在修道人；而那个“无造作、无是非、无取舍、无断常”的“平常心”则成为老子“恬淡无为”的自然之境的代称。世间一切都是涅槃境界所显，因此所有的宗教实践和信仰行动都是多余的、不必的，众生只要当下直取自心本来即佛，在那种任心自在、随顺自然、随缘任运的境界中去体会“成佛作祖”、涅槃解脱，也就是惠能所说的“世间即涅槃” 即可。

当然，马祖“随顺自然”的解脱境界与庄子的适性逍遥的境界又有着本质的区别。马祖的“随顺自然”一定意义上说还是处于日常生活中，其解脱之境是与现实生活、人生打成一片的，是于世间中去求涅槃得解脱的。因为马祖并未主张要人们离开现实世间去追求出世间的解脱，而是直取当下本自具足的现实之人心甚至是当下之人来论说人的自在解脱。其所谓的“平常心是道”、人心、佛性以及心性的解脱之境都是置于活泼泼的现实生活中来讲的。因此，说马祖“随顺自然”的解脱境界实也不是超开现实层面来空泛地予以论说，而是“即世间即涅槃”“即世间求解脱”。所谓的“随顺自然”实即众生在世间中最为真切、现实的一种日常生活、人生之境。这显然已不是老庄那种与现实生活、人生拉开距离、在日常生活以外、以上去追求所谓的有似神仙一般的自在、逍遥境界了。

四

就解脱论上来看，前期惠能禅也是通过破除人的向外执著之念，要人返归自身，“识心见性，自成佛道”[7]58。而对于“识心见性”，惠能又是从“迷悟”的立场来进行阐发的。惠能说：“佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛。”[7]66佛与众生的差别全在一念“迷悟”之间，其所谓的“解脱”也就是通过对“心”中“佛”的觉悟来达成的。因此，也可以说，惠能的禅宗心性的解脱观是立于“悟心”的基础之上的。

但是，与惠能不同，马祖的心性解脱思想则是从“任心”的立场来进入的，而这种“任心”的解脱境界实际上又是马祖思想中的老庄自然主义之境。吕澂先生在其著作《中国佛学源流略讲》中说：“因为他们(洪州禅——引者注)的实践主张就是‘任心’，讲究‘息业养神’，不要故意去做什么好事坏事，只要能养神存性，任运自然，就做到家了。这倒好像是一种自然主义了。”[6]236

从前文对马祖思想背景的阐述中我们已经了解到，实际上其思想中的老庄特色与牛头宗对他的影响有着密切的关系。因为牛头禅本身即是禅宗系统中具有鲜明老庄玄学化特色的禅宗流派，而洪州宗又与牛头宗毗邻，因此二者思想上的交流应当说是再自然不过的事情了。再具体来看马祖的心性思想，实际上也是极易看出来的。

先从马祖用“道”这个字来指称佛教的佛法来说。所谓的“修道”“修道人”“道不用修”“平常心是道”“体会大道”等等，在《马祖语录》中，这种用“道”来指称佛教的成佛、解脱之境的话语是比较多的。如果说“修道”“道不用修”“平常心是道”这几个“道”的道家庄学色彩还不明显的话，那么“修道人”“体会大道”就不能不使人联想起庄子的所谓“道人”、体道而行。有学者就认为：“以道取代‘佛性’则是他的佛性思想玄学化、中国化的标志”[8]146，从其思想上的庄学特色来看，应该说这是没有疑问的。但毕竟，单从这种字面上的简单对比来说明问题显然是不足以令人信服的。

再让我们从马祖心性思想的内容上看，也许我们就会对其为何偏好用“道”来指称佛法大义有个清晰明了的看法了。不论是马祖对“心性”内涵的阐发，还是就其对心性解脱观的论说，马祖心性思想的老庄特色都是极为明显的。

就其对佛性的论述来看，马祖已经不再只是从“清净的自性”来论说“佛性”，不再只局限于“佛性”，就“佛性”来论“佛性”，而是从一种更为平常、一定意义上也可以说是泛化的立场来谈论佛性。佛性为何？“此心即佛”“平常心是道”。甚至更可以说，“行住坐卧，应机接物，尽是道”。可见，在马祖看来，其所谓的“佛性”并非是固定在某一处和某一个东西上面，“所谓善恶苦乐，都是佛性的一种表现”[6]236，这也即所谓的“触类是道”。从这种并不将佛性定在某处，而是倡“行住坐卧、应机接物，尽是道”“触类是道”的观点已经明显透露出马祖禅对那种无拘无束、自由自在的意境的向往和追求。而由这种向往和追求，我们可以认为：“如果说初期的惠能禅主要在于实现心性的‘清净’，那么后来的洪州禅、临济禅注入了庄子的‘逍遥游’精神。主要在于追求幻想中的无拘无束、自由自在的理想人格。”[9]这种对“佛性”的自在、自由的意境把握正是马祖心性思想的老庄特色最为显著的地方。联系前文对马祖的心性解脱之境与老庄的意境的比较，我们甚至可以认为，实际上在马祖这里，已经完全将禅宗的修行形式与其心性解脱思想融而为一，“即心即佛”既是一种禅宗修习的指导原则，也是一种解脱的境界形态。即使就马祖禅法的修习形式而言，所谓的“行住坐卧，应机接物，尽是道”“平常心是道”“直会其道”“体会大道”，实际上也都是从境界形态上来讲的，也只有从境界形态上来讲才讲得通，道得明。因为“典型中国化了的禅宗所谓的禅实际上是：一种意境；一种力图摆脱思维羁绊，超越相对，涵盖相对，游行自在的意境。”[8]前言,3，而这种境界形态或者说意境不是庄子的又是谁的呢？

由此看来，无论是马祖心性思想的形式还是其内容，还是其解脱论，都具有极为鲜明的老庄色彩。

参考文献：

[1] 法海,集记.坛经[M/C]//大正藏:册4.(台)中华电子佛典协会,编.2009:338.

[2] 江西马祖道一禅师语录[M/C]//卍续藏经:册69.(台)中华电子佛典协会,编.2009.

[3] 方立天.洪州宗心性论思想述评[J].中国社会科学,1994(2):145-160.

[4] 洪修平.中国佛教与儒道思想[M].北京:宗教文化出版社,2004.

[5] 普济,編.五灯会元[M/C]//卍续藏经:册69.(台)中华电子佛典协会,编.2009.

[6] 吕澂.中国佛学源流略讲[M].北京:中华书局,1979.

[7] 慧能,郭朋.坛经校释[M].北京:中华书局,1983.

[8] 麻天祥.中国禅宗思想发展史[M].长沙:湖南教育出版社,1997.

[9] 赜藏.古尊宿语录:上[M].萧萐父,等点校.北京:中华书局,1994:前言，21.

[责任编辑邱忠善]

On Mazu Daoyi’s Idea of “Temperament Freedom” and Its Characteristics of the “Study of Zhuangzi”

LI Kai

(School of Marxism, Shangrao Normal University, Shangrao Jiangxi 334001, China)

Abstract：The essence of Mazu Daoyi’s idea of temperament mainly derived from the self-freedom of all living creatures. The so-called “becoming Buddha” and “gaining freedom” can be achieved only in a non-desirous, common, natural and “let-it-be”life. And the so-called temperament elaboration of “no heart no Buddha”, “Tao cannot be cultivated”, and “common heart is Tao” can be regarded as an explanation of his “let-it-be”state of freedom.

Key words：Mazu Daoyi; study of temperament; idea of freedom; characteristics of study of Zhuangzi

DOI：10. 3969/j. issn. 1004-2237. 2016. 01. 004

中图分类号：B94

文献标识码：A

文章编号：1004-2237(2016)01-0018-04

作者简介：李凯(1984-)，女，河北石家庄人，讲师，硕士，主要研究中国哲学、禅宗思想。E-mail:likainju@163.com

收稿日期：2015-11-02