伊川、朱子已发未发辨异

彭　荣

(北京大学 哲学系，中国北京100871)



伊川、朱子已发未发辨异

彭荣

(北京大学 哲学系，中国北京100871)

摘要：程颐、朱熹在《中庸》已发未发问题上的理解并不一致，程颐主要是从形而上下的角度来理解未发、已发，并视之为心之体、用，相应地，其所谓“敬”是对形而上之体所做的工夫。而朱子则是以心体之知觉为未发，以知觉发用、七情迭用的心体流行为已发。

关键词：程颐；朱熹；《中庸》；形上形下；体用；知觉；性情；居敬

在已发未发的问题上，庞万里等前辈学者认为程伊川所谓未发之中是寂然不动的性，还没有产生思虑知觉等心的已发作用，因而是无法认识的[1]；而以牟宗三先生为代表的一派则认为伊川的本意是“‘中’只收缩于此实然的心就其不发未形而说”，结果却“纠结颠倒”而“不明彻”[2]。笔者基本上同意庞氏的观点，不过也认为，情况比庞氏所说可能要复杂一些。而牟氏的观点，实际上是直接以朱子的解释套用在程颐身上。近些年的研究著作中，学者一般都认为，伊川、朱子在《中庸》已发未发问题上有着共同的理解，前者是后者的早期准备；在讨论过程中，学者们往往直接用朱熹对程颐中和、已发未发问题的解说，以作为对程颐的说明*例如陈来主编的《早期道学话语的形成与演变》(合肥：安徽教育出版社，2007)中的论文《北宋道学的中和说》即按照朱熹“发者方往，而未发者方来”来解释程颐的“喜怒哀乐不发便中”，认为这是喜怒哀乐潜隐未分的意思，还说朱熹对程颐“在中”“时中”的解释“是符合程颐的原意的”，并认为吕大临的观点在王阳明那里得到“充分的表达”，程颐的观点则“被朱熹继承与发展”(第113页，120页)。。但在笔者看来，伊川、朱熹对中和、已发未发的理解并不一样。

实际上，最早意识到伊川、朱子在已发未发问题上的差异的是陈来教授，尽管他认为朱子的己丑之悟“是着重于综合程颐关于已发未发的思想”，但他同时也认为，朱子的心之未发绝对不是性，心之已发绝对不是情[3]179。据他的分析，朱子的已发未发包含两方面的含义，一是心的已发未发，这是“区别心理活动及其状态的两个阶段”；一是性情的已发未发，这是与体用相同的概念[3]179-180。伊川的思想里不可能出现这种复杂的情况，而主要是从心理活动(已发)与心理活动的依据(未发)措辞的。体现伊川已发未发思想的，主要是《与吕大临论中书》以及《遗书》卷十八与苏昞(字季明)等人论中和的几条语录，其中卷十八的几条语录记录在后，是对《论中书》之话题的延续，所以尤其重要。但朱子对双方的问答，总体上其实是不太满意的，在《中庸或问》中，他作了这样的评价：

曰：“诸说如何？”曰：“程子备矣，但其答苏季明之后章，记录多失本真，答问不相对值……大抵此条最多谬误，盖听他人之问，而从旁窃记，非惟未了答者之意，而亦未悉问者之情，是以致此乱道而误人耳。[4]第6册，561-562

伊川与苏季明对已发未发的讨论，是在与吕大临的争论之后才发生的。按理说，在经过与大临的一番辩论往来后，其对已发未发的理解当更深入确切才是，答苏季明的话至少也该是《与吕大临论中书》的重要补充，何以在朱子看来，谬误甚多呢？朱子认为大部分记录都出了错，这未免令人生疑，因为其他语录也都是记录者“从旁窃记”的，也没有出现多么严重的错误。

一、伊川已发未发说

(一)《与吕大临论中书》辨疑

在《与吕大临论中书》中，伊川对中的理解并非如牟宗三氏所谓“‘中’只收缩于此实然的心就其不发未形而说”，实际上，伊川说得很明白，“中也者，所以状性之体段”，他并且用天圆地方做比喻，说圆和方就是天地之体段[5]606。也就是说，中是对性的描述，因为仁义礼智之性无所偏倚，故名之曰“中”。在作出这一说明之后，伊川马上又说：“若谓性有体段亦不可，姑假此以明彼。”[5]606形而上者无形无象，又哪里有“体段”可言？这只是语言上的权变说法，后文“性中”的说法，伊川又一次用到权变。在伊川看来，能被称为“大本”的只能是形而上之体，而相应地，“达道”之“和”就是针对形而下的心之发用而言的。因此，可以很确定地认为，伊川所谓“中”绝非是“实然的心”没有发用时候的一种“无所偏倚”的状态(这是朱子的看法)，而是指着心的形而上之本体的无所偏倚的“大本”而言，以其为大本，故谓之“中”。为了更进一步说明这一点，伊川甚至用了“性中”二字，如同“天圆”“地方”一样，“中”是对“性”的表述。

至于伊川谓“凡言心者指已发而言”之“未当”[5]609，并不是说他承认自己在前文中的观点完全错了，只不过是表达上产生了歧义。这句话实际上是认为：凡是我们能讨论的“心”都是可言说的，既然可言说，就是可思虑可感知的，这就是实然的心，而实然的可被感知的心，乃是形而下的，是已发。伊川认为“心一也，有指体而言者(寂然不动是也)，有指用而言者(感而遂通天下之故是也)”[5]609。这里的“寂然不动”是无声无臭，不思不虑的形而上的心之体，绝非是朱子所谓的“方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所謂中”[4]第21册，1419的实然的心的寂静之体。

总体来看，伊川明确提出心兼体用的意思。在这里，体是指性，用是指情(这里的情是泛指)，仿佛开启了朱子“心统性情”说的端倪，但朱子的性是落在实然的知觉上说的，伊川的性不过是情之体，即心之已发，而心之未发者在焉，不需要经过一层转折的工夫，由“静时”的“一性浑然”的知觉来发用。这样，才能理解为何伊川会说出“凡言心者指已发而言”这样的话来。

(二)与苏季明论已发未发

伊川在与苏季明讨论这一问题时，对已发未发的问题阐述得更加明白。值得一提的是，苏季明也是从实然的心的喜怒哀乐之已发和未发两种状态来论述的，而伊川则一直从形而上与形而下的体用角度讲已发未发，两个人基本上没有形成有效的沟通。但这似乎不能怪伊川，一来，从体用的角度对中和展开讨论，伊川是开先例者，很多术语都还不太成熟；二来，对无声无臭的形而上者的描述，思维和语言会受到很大限制，言辞总是有一间未达之憾。这段文字的前三分之一，与朱子发展出来的中和说极易混淆，但若将之与《论中书》合看，则伊川之大意不难理解。

在与苏季明讨论时，伊川把喜怒哀乐未发之“中”界定为“在中”，季明不解，伊川又说“只喜怒哀乐不发便是中”[5]201。这很容易让人误解为，实然的心有一种“喜怒哀乐不发”的状态，这就是《中庸》所说的大本之“中”。然而，考虑到原文的语境，这一理解是有问题的。详伊川之意，“在中”是在实然的心上论形而上之体，故云“在”，以指明其现实性；“性中”则单是对形而上者的特性的描述，与形而下者无关。“喜怒哀乐不发”并不是指“事物未接，思虑未萌”的浑然知觉状态，而是指当下的未发之“体”，也即已发之心的形而上的依据。因为程、苏二人的讨论是围绕《与吕大临论中书》展开，伊川所理解的心是兼体用而言，并且人心无时无刻不有实然的喜怒哀乐之发用(发用不限于喜怒哀乐四种情感，只实然的心的存在，就是心体之发用)，故而伊川此句是说，即喜怒哀乐的发用而言，只那个不发的就是中，而吾人之心无时不是“在中”，即在“未发之体”的贯注之下。因此伊川才会说：“虽耳无闻，目无见，然见闻之理在始得。”[5]201朱子批评这句话与下文“前旒蔽明，黈纩充耳”相抵牾，认为“古人之制祭服而设旒纩，虽曰欲其不得广视杂听，而致其精一，然非以是为真足以全蔽其聪明，使之一无见闻也”[4]第6册，562，这是他据以判断记录失真的一条重要理由。事实上，伊川所谓“虽耳无闻、目无见”，并不是真的承认，有一种耳朵不听，眼睛不看的情状，而是说，在耳朵不听、眼睛不看的那个地方(形而上)，有能让耳朵听、眼睛看的东西(闻见之理)存在，这只不过是一个假设句，朱子却将这句话理解为对事实的判断，并以此一判断与事实不合为由，断定这句话是记录者的谬误，未免有失伊川之本旨。

伊川云：“思与喜怒哀乐一般”，又云：“既思即是已发，才发便谓之和，不可谓之中也。”[5] 200试问：人何时而不思？所谓喜怒哀乐不发，只是说“耳无闻、目无见”者。试问：人何时而不耳闻目见？这实际上是反向表意，而非正面指谓。故而，当季明以思虑未萌为“观于四者未发之时，静中自有一般气象”，并说“谓之无物则不可，然自有知觉处”时，伊川一方面强调善观者是“于喜怒哀乐已发之际观之”，一方面又说“既有知觉，却是动也，怎生言静”[5]201。也就是说，《中庸》原本只说喜怒哀乐未发，伊川一方面增加了“思虑”，认为既思虑，即是已发；进一步甚至增加了知觉，认为既知觉，即是动。则他所指向的“未发”之“中”绝非实然的心的各种状态，明矣。与朱子专以思虑未萌、喜怒哀乐未发的知觉为“中”不同，伊川认为“喜怒哀乐”是泛指“心之用”而言(否则他也不会把思虑增加进来)，认为《中庸》并不是在严格意义上讨论这四种情绪体验的有或无，而是借未发、已发来指性理之於穆与情之流行。

紧接着，伊川引用《复》卦“复，其见天地之心乎”一句来发挥自己的学理：“自古儒者皆言静见天地之心，唯某言动而见天地之心。”[5]201如果思虑未萌的知觉状态都被伊川视为动的话，那么这里的“静”只能是形而上者，因为它无形无象，无声无臭，最能当得起“静”字。而思虑未萌，喜怒哀乐未发时候的这种单纯的知觉，是心体之实然的流行发用的“动”中最原初的那一机，即《复》卦纯阴的五爻下，那一阳爻所暗示的“动之端”，这一刻，便最可见“天地之心”，盖天地以生物为心，天地之心，动而已矣。《伊川易传》云：“一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。”[5]819于是，伊川提到“动中求静”。但这不是某种具体的工夫(当然，于动之端求“静”也不排斥，但这只是“动中求静”的工夫之一)，而只是“用上见体”的另一种表达，是理学家工夫的精华所在，也是成圣之道，故而“最难”[5]201。伊川紧接着便批评佛家之言“定”，因为定是不可能满足“用上见体”的要求的。在这里，“体”是理，即不可见的条理或秩序，而不是佛教那平等一味的真如法身。对于现实生活中的各种言行而言，每一件事处得恰好处，就是理之所在，也即是“中”之所在，但这正是“最难”的地方，也是最需要下功夫的地方。这需要人能公允，无偏见，无私意，要实见得事物之好坏，并且还它一个好或者坏：事物若好，则我止于好，事物若坏，则我止于坏；我是主导者，我就止于主导者的身份，是从属者，就止于从属者的身份，这就是“物各付物”，是“止”的工夫，而不是“定”的工夫。站在伊川的立场看，佛教之“定”只是求得内心的止息平静，遗于外事，无法做到“物各付物”；但《艮》卦所表述的“止”却可以，因为“随其所止而止”，便能将仁义礼智之性发用出来，吾人既能于“用”(心体之发用流行)上直接呈现此“体”(理)，则“用上见体”自然不在话下[5]201。这样就从已发未发的论述过渡到对工夫的讨论上来了。

苏季明问伊川，于喜怒哀乐未发之前，是界定为动还是界定为静，伊川云：“谓之动则不可(案：即是界定为静)，然静中须有物始得(案：即“性中”)，这里便是难处。学者莫若且先理会得敬，能敬则自知此矣。”[5]201-202伊川说“能敬则自知此矣”，按其语义，应是说：能敬，就能在已发之动上知此未发之静。朱子也有“敬贯动静”的思想*“动出时也要整齐，平时也要整齐。”方问：“乃是敬贯动静？”曰：“到头底人，言语无不贯动静者。”[4]第14册，374，但他所谓的静是“事物未至，思虑未萌”之时的知觉，他把这种纯粹澄澈的知觉规定为“心之所以为体”，是“寂然不动者”；他所谓的动是“事物交至，思虑萌焉”之时，在知觉的主持下的七情的发用，他把这规定为“心之所以为用”，是“感而遂通者”[4]第21册，1419。这与伊川所谓的动静是大不相同的，其所谓敬贯动静，也只是在实然的心的事物未接与事物交接时都要以敬来涵养。但从伊川的说法看，他的“敬”的工夫是针对形而上之体(伊川所理解的寂然不动)而言的。故而接下来，当有门人问“当敬时，虽见闻，莫过而不留否”时，伊川却回应道：“不说道非礼勿视勿听。勿者禁止之辞，才说弗字便不得也。”[5]202显然，门人还是从实然的人心的见闻上说，问伊川“敬”的工夫之下，是不是视之不见，听之不闻。这在儒家的语境下，如果是带着恭敬之心的正面修养工夫，就是孔子告诫颜渊的“非礼勿视听言动”。于是伊川否认道：还没有说到非礼勿视听言动这里来，因为“勿”是要禁止人做某事，既然是禁止，就已经是对心之已发所做的克制工夫了，而不是于已发(动)中以敬涵养，体验形而上的性理(静)之“中”的工夫。问者问的是境界，伊川却将之理解成对行为准则的提问，之所以会有这种误解，与伊川的上下文有关。伊川前文所说之“前旒蔽明，黈纩充耳，凡物之过者，不见不闻”[5] 202，并不是说真的不见不闻，而是说在持敬的祭祀者那里，一切不符合祭祀活动所当见、所当听的声音与颜色，皆见不到、听不到；而与此同时，它又不是“非礼勿视”，“非礼勿听”这样的“禁止之辞”，其“不见不闻”是自然就有的一种心理状态——这里，他把问者“过言而不留”的“不”当成了“非礼勿视勿听”之“勿”字，以为对方将自己所说的“不见不闻”，错解成禁止意义上的“勿见勿闻”。然而，即便是从境界论的角度上说，也不应过于强调见闻的“过焉而不留”，因为持敬者的见闻与他操持的事件是一致的，事件如何，他的见闻就应该如何；事件有序地发生，那么他的见闻也应当有序地发生，既如实地见闻，也如实地不拘滞于局部的见闻。倘若如提问者那样，一面不得已而承认有见闻，一面又要对见闻加以彻底的排遣，以追求高妙的、无碍的境界，反而有失偏颇。

根据以上疏解，再回头看程颐所谓“存养于喜怒哀乐未发之时”，则这里所谓的“未发之时”，其实同时也就是“已发之时”，盖本末一贯，体用一源。所以他才会反对“求中于喜怒哀乐未发之前”这类说法，因为这就将未发、已发分了先后；[5]P200而“未发之时”的说法除了通常人所理解的时间上的先后之外，还有一个未发、已发不分先后，一体而在的历时过程。就实然的心来说，无时无刻不是已发之流行，亦无时无刻不是未发之体在焉。故而，存养于未发之时，就如同“耳无闻，目无见，然见闻之理在”一样，是就实然的心理状态，而指其形而上之所以然者而言。因为“未发之时”一直都存在，所以一直都可以涵养，其涵养之手段就是“敬”。

二、伊川、朱子已发未发比较

由上文所述，我们可以确定，伊川所谓的未发并不是时间上的未发，而是“不发”，即“上天之载，无声无臭”的形而上者，也即是道体，是天地发育流行的所以然者，落在人心上说就是心体，是心之流行(已发)的所以然者。在心上说，由于每个人都从天命流行之道体那里禀得此心体，而心体实际上是有着仁义礼智信等规定性的，由于它是最完善的规定性，不偏不倚，无过无不及，即是至善，故名之为“中”。由于心体是每个人的形而上之依据，而心体所自来的天命更是实然世界的形而上之依据，因此说“中也者天下之大本”。一落在实然世界说，就是心体之发用，就是已发。如果吾人能将心体中所包含的至善实实在在地呈现出来，那么，就个人来说，就是喜怒哀乐之“发而皆中节”，七情就达到一种和谐有条理的完美状态，故名之为“和”；就天下来说，就是人伦秩序的有条不紊，因此，就是“天下之达道”。

“致中和，天地位焉，万物育焉”在朱子那里，是通过个人的修炼而获得道德上的成就，挺立其德性的尊严，从而与天地相参，所谓：“吾之心正，天地之心亦正矣；吾之气顺，而天地之气亦顺矣。”[4]第6册，33但在伊川那里，“致中和”不单是挺立人自己的道德意识，而且是一种隐喻：天地之理与人伦之理是同一的。天地之得以穷极其高明与厚博，万物之得以繁育长养，皆由此大本达道而然，则天地万物本身也是“致中和”的。人如果能致中和，就能顺应之，而成就人自身，与天地同德。

对于伊川的这些说法，朱子是有自己的去取的。他在《答吕子约》中说：“故程子以有思为已发则可，而记者以无见闻为未发则不可。”[4]第22册，2223他认为，“众人之心莫不有未发之时，亦莫不有已发之时”[4]第6册，561。正如诸多研究者已经表明的，朱子的未发是“事物未接，思虑未萌”时纯粹的知觉，以此知觉并非空无一物，而是“一性浑然，道义全具”，故可谓之中。其所谓已发是“事物交至，思虑萌焉”的知觉的作用阶段；当这种作用是合理的，“七情迭用，各有攸主”，就可谓之“和”[4]第21册，1419。与伊川的说法相比，朱子多了知觉，将已发未发、动静、体用等范畴放在知觉上来讨论。他甚至直接说：“心者，人之知觉主于身而应事物者也。”[4]第23册，3180

性与情的展开，都是在此心之知觉上说的：“性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。”[4]第17册，3304“性情皆出于心”，则体用皆是在知觉之心上说，与伊川从形上形下角度说的体用大不一样。朱子这里当然也有形上形下，但形上形下与体用是分开讲的，心之体是知觉及其所含摄的形而上之性，心之用是知觉、形而上之性作用下的“七情迭用”。故而，自始至终，“理不离知觉，知觉不离理”[4]第14册，219。

至于由已发未发说所引申出的居敬工夫，由伊川整体的思想来看，则是针对本体而做工夫。二程屡屡说“天人无间断”[5]119,又说“敬则无间断”“‘毋不敬’，可以对越上帝”[5]118,可见敬是对此形而上的於穆之体而言的，在讨论已发未发问题时，伊川明显仍延续了对敬的这一看法。他说“涵养须用敬，进学则在致知”[5]188，涵养乃是涵养本体，进学则在于格物穷理，前者是在体上用功，后者是在用上用功。居敬涵养，并不能对形而上之体有什么增加或者减少，而只是打通由个人私意造成的人心与天理之间的隔膜，使人以“对越上帝”的心态感知此於穆之体，从而获得严整的道德意识，以对价值之源(形而上之体)的直接承接，实现对当下人生之实有条理、实有意义的确证。牟宗三氏以为伊川是“以其严肃之道德意识肯定一超越之实理”[2]317，颇为失旨，盖伊川正是凭借对“超越之实理”(姑且用这一说法，尽管“超越”和“实理”的概念本身引起很多质疑)的体验涵养，而获得其严肃的道德意识，并因此“超越之实理”而获得全部的人生意义。

然而，在朱子看来，居敬只是对本心知觉的收敛，使得它能真正达到虚明澄澈的状态，以便在已发时能将形而上之性都发用出来，并且在穷理的过程中能有明睿的觉知能力，要达到这种效果，居敬就要贯穿于已发未发，持续地收敛此心。朱子说：“盖欲应事，先须穷理，而欲穷理，又须养得心地本原虚静明彻。”[4]第25册，4882居敬只是养心，它落在实然世界，针对的是实然的心之知觉而言。

总而言之，伊川的已发未发说是从形上形下的角度展开的，而朱子的已发未发是从时间的角度展开，同时又有着形而上者(性)与形而下者(情)在知觉的作用下的参与。究其实，伊川虽然严分中和、体用，但“体用一源”的大旨是明白的，因为未发与已发是形而上下之分，是一体两面，同时而生的；朱子的已发未发则落在心上，即便能用“体用一源”去表述，也不具备伊川这种直贯形上形下的特质，是知觉与性具而为体，知觉与情具而发用(性同时也在，而且不动)，故始终是在知觉之静、之动的角度论体用。

参考文献：

[1] 庞万里.二程哲学体系[M].北京：航空航天大学出版社，1992：203,206.

[2] 牟宗三.心体与性体：中册[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2013：299,313.

[3] 陈来.朱子哲学研究[M].上海：华东师范大学出版社，2000.

[4] 朱杰人，严佐之，刘永翔，主编.朱子全书[M].上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010.

[5] 王孝鱼.二程集[M].北京：中华书局，2004.

[责任编辑许婴]

Discrimination of Yichuan and Zhuzi’s Delivery and Nondelivery

PENG Rong

(Department of Philosophy, Peking University, Beijing 100871, China)

Abstract：CHENG Yi and ZHU Xi had different understanding of the issue of delivery and nondelivery in Zhong Yong. CHENG Yi understood this issue mainly from the angle of metaphysics and regarded it as the internal realization and application, so his so-called “respect” was an effort in response to super-organic realization. However, Zhuzi thought that the perception realized internally was nondelivery, perception was application, and internal prevailing of emotions was delivery.

Key words：CHENG Yi; ZHU Xi; Zhong Yong; super-organic and sub-organic; essence and appearance; perception; temperament; respect and self-sustaining

DOI：10. 3969/j. issn. 1004-2237. 2016. 01. 002

中图分类号：B244

文献标识码：A

文章编号：1004-2237(2016)01-0007-05

作者简介：彭荣(1986-)，男，湖北荆门人，博士生，主要研究宋明理学。E-mail:soskyd@163.com

收稿日期：2015-12-25