释契嵩治国思想研究

周伟明

（四川大学古籍所，四川成都610065；遵义师范学院，贵州遵义563002）



释契嵩治国思想研究

周伟明

（四川大学古籍所，四川成都610065；遵义师范学院，贵州遵义563002）

摘要北宋倡导儒释融汇的著名僧人释契嵩在融合儒、释二家思想的基础上，系统地阐述了自己的治国理念。本文以释契嵩所著文献、后人辑录的《镡津集》为考察对象，重点探讨释契嵩以“皇极”作为治国指导思想的理念、重视礼乐教化的理念、倡导推行“大政”“至政”的理念，详细论述了释契嵩的正统观、公私观、用人观、权力观和诚信观，以图揭示两宋时期社会思想文化儒释交融互摄的特点，并对释契嵩的治国思想作一扼要的评述。

关键词释契嵩治国思想皇极中正礼乐大政至政

作者简介：周伟明（1975—），男，湖南衡阳人，四川大学古籍所博士研究生，遵义师范学院副教授，主要研究方向为儒家思想研究。

释契嵩认为儒家与释氏虽然在教化所采取的形式上各有不同，儒家为治世之学，释氏为治心之学，但本质上却都是“同于为善”，因此不应该厚此薄彼，主张二者融会贯通，在此基础上，他在自己的著作中系统地阐述了他的治国理念。由于释契嵩的思想比较深刻，见解精辟，行文比较有说服力，他因此获得了当时士大夫的赞赏，如当时的文坛领袖欧阳修在读过释契嵩的著作之后大加赞叹说“不意僧中有此郎也”。

一、以“皇极”作为治国的指导思想

释契嵩在《镡津集》卷四《皇极论》中旗帜鲜明地提出以“皇极”作为治国的指导思想。“皇极”一词出自《尚书·周书·洪范》：“皇极，皇建其有极。”孔颖达注：“皇，大也；极，中也。”[1]尚书注疏(卷十一).洪范.“皇极”指的是大中至正之道，是帝王统治天下的准则。释契嵩把“皇极”理解为自然法则和社会准则，他说：“皇极，何道也？曰：天道也，地道也，人道也，贯三才而一之。”[2]镡津集(卷四).皇极论.皇极指的是自然法则（天道、地道）和社会准则（人道）。他赋予“皇极”以“中正”的品格，所谓“天下同之之谓大公，天下中正之谓皇极”，“皇极”就是“中正”，“中正”是“皇极”的本质属性，两者是一而二、二而一的关系。如果自然与社会丧失了皇极“中正”的品格，那就会造成严重的后果，天地将不成其为天地，人将不成其为人，他说：“天道不中正，则日月星辰不明，风雨霜雪不时，五行错缪，万物不生；地道不中正，则山岳丘陵其崩，江河淮渎其凝，草木百实不成，城隍屋庐皆倾；人道不中正，则性情相乱，内作狂妄，外作祸害，自则伤其生，他则伤其人也。故虽天之高明广大，微皇极，孰为天乎？虽地之博厚无疆，微皇极，孰为地乎？虽人得秀气而灵于万物，微皇极，孰为人乎？”[3]镡津集(卷四).皇极论.因此，“皇极”这种“中正”的本质属性是从来就有的，它相当于工匠的绳墨衡石，是评判是非曲直的标准，符合这个标准，“虽尧以天下与其人，而天下之人不以非其亲而怨尧；虽禹以天下及其子，而天下之人不以私其亲而怨禹。”何谓“中正”呢？释契嵩写道：“物理得所，谓之中；天下不欺，谓之正。适中，则天下无过事也；履正，则天下无乱人也。中正也者，王道之本也，仁义道德之纪也。”[1]镡津集(卷七).中正.“中正”是圣人设教的根本目的，是王道的根本，所以在推行王道政治的过程中，凡事必须要“用得中正”，何谓“用得中正”？即：“大才授大事，小才授小事。堪大事者，不可以小失弃之；宜小事者，不可以大成托之……赏罚黜陟者，君人之大权也；号令刑法者，君人之大教也。教不中正，则其民疑；权不中正，则其势欺。曰：何谓权与教之中正也？曰：赏者，所以进公也，不以苟爱而加厚；罚者，所以抑私也，不以苟恶而增重；黜者，所以惩其过，不以贵贱二其法；陟者，所以陟其道，不以毁誉考其人。号命者，所以定民，不可轻出而屡改；刑法者，所以约民，不可多作而大谨。多作、大谨，则人烦而无恩，轻出、屡改，则人惑而无准。以毁誉考其人，则爱恶者得以肆其言；以贵贱二其法，则高明者得以恃其势。以苟恶而增重，则失在不仁；以苟爱而加厚，则失在非礼。”[2]镡津集(卷四).皇极论.总之，事事处处皆以“中正”为标准，赏罚黜陟不以个人的好恶为转移，不以门第出身和个人声誉为标准，号令不可朝令夕改，刑法不能繁琐严厉，那就可以“行之至，所以为帝为王”，否则，“行之未至，所以为五霸、为诸侯；绝而不行，所以为亡国。得者为圣，履者为贤，弃而不学者，其为小人哉！”因此，在释契嵩那里，能否以“皇极”作为治国的指导思想，推行“中正”之道，是国家兴衰成败的决定因素，认为统治者只要掌握了“皇极之道”，就能使国家富强。他说：“朝廷国家者，天下之大体也；富贵崇高者，天下之大势也。持之得其道，则体势强；持之失其道，则体势弱。道也者，非他道也，皇极之道也。”[2]“皇极”与“中正”也是判定圣贤与小人的根本标准。

释契嵩还把“皇极”与儒家的“中庸之道”等同起来，他说：“《洪范》曰‘皇建其有极’……斯则与子所谓‘中庸之道’异乎？同邪？曰：与夫皇极大同而小异也。同者，以其同趋乎治，体也；异者，以其异乎教，道也。皇极，教也；中庸，道也。”[3]镡津集(卷四).中庸解第三.儒家的“中庸”与他所说的“皇极”大同小异，其相同之处都在于使国家天下得到治理，这是最为根本的；其不同点是两者存在的方式不同，“中庸”以“道”的方式存在，属于形而上的范畴；而“皇极”则是以“教”的方式存在，属于形而下的范畴，“皇极”以“中庸”为自己的内在属性，“中庸”则通过“皇极”而外化。所以，他说的“皇极”之道与《中庸》所说的“中和”及《洪范》的“王道”其根本精神是一致的。

二、以礼乐作为道德教化的主要内容

释契嵩非常重视道德教化在国家治理方面的社会功能，他把道德教化与百姓比作“风”与“物”的关系，他说：“教化，风也；民，飞物也。风其高下，则物从之浮沉也。”[4]镡津集(卷五).教化.风的质量决定了物的沉浮，这就像《论语》所谓“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”[5]论语·颜渊.因此，“天下不可无教，百姓不可不化。”他从训诂学的角度对“道德”“教化”进行了解释，他说：“惟心之谓道，阐道之谓教。教也者，圣人之垂迹也。”[6]镡津集(卷二).广原教.“与人顺理之谓善，从善无迹之谓化。善之，故人慕而自劝；化之，故在人而不显。”[1]镡津集(卷三).原孝章第三.又说：“教者，斆也；道者，导也。示之以仁义，使人所以效之也；示之以礼乐名器，导人所以趋之也。”[2]镡津集(卷七).中正.在《说文解字》中，“斆”被训为“觉悟”，因此，“道”即是“引导”，“教”即是“觉悟”，因此，“教化”是圣人对“道”即真理的阐扬，众人则通过效仿圣人而逐渐达到觉悟的境界，这一过程是以潜移默化、润物无声的方式进行的，“教”“道”“觉”三者是一体的，“教”的目的在于“道”（导），“道”（导）的目的在于“觉”，总之，“教化”就是指通过圣人的示范教育，引导众人效仿，最后达到理想的道德境界。

释契嵩特别推尊道德在教化中的根本地位，他说：“尊莫尊乎道，美莫美乎德。道德之所存，虽匹夫，非穷也；道德之所不存，虽王天下，非通也……是故，大人患道德之不充其身，不患势位之不在己。”[3]镡津集(卷七).道德.契嵩由此认为，三教乃至百家学说无不以“道”作为自己学说的终极旨趣，提出了“惟道所适”的观点。他说：“夫死生，人生之大变也，非适道，不能外其变以至神完也。荣辱盛衰，人事之变也，非适道，不能顺其变以至分安也。爱恶取舍，人情之变也，非适道，不能理其变以至性胜也。故谓道无不存一，贯乎内外也。惟圣贤常以道凝，生之不乱，死之不汩，出之不渝，处之不闷，贫之不穷，富之不淫，山林也，朝市也，惟道所适也。”[4]镡津集(卷十二).法喜堂诗叙.在释契嵩看来，无论是生死荣辱，还是爱恶取舍，都必须以符合“道”作为标准，否则人就会在纷纭变化面前精神崩溃，私欲膨胀，性乱情迷，因此他要求无论身处贫穷富贵，都必须以“道”作为自己的终极追求。释契嵩这种论调与《荀子》所谓“士君子不为贫穷怠乎道，体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人，横行天下，虽困四夷，人莫不贵”[5]荀子·劝学.若合符契，两者都强调道德的崇高地位与优越性，带有道德理想主义的色彩。总之，在释契嵩眼里，无论是儒门的圣人孔子，还是佛教的圣人释迦牟尼，他们设教传学的目的都是为了弘扬道德，所谓“天下同归而殊途，一致而百虑”[6]周易·系辞下.，“同归”“一致”指的就是对道德的执着追求，这种追求的目标就是“为善”。

如何达到道德的理想境界呢？释契嵩认为，礼乐教化是实现该目的的必由途径，因此，礼乐是道德教化的主要内容。释契嵩首先论述了礼乐的作用及其在王道政治中的社会功能，他说：“礼者，所以正视听也，正举动也，正言语也，防嗜欲也；乐者，所以宣噎郁也，和血气也。视听不邪，举动不乱，言语不妄，嗜欲不作，思虑恬畅，血气和平而中庸。然后仁以安之，义以行之，智以通之，信以守之，而刑与政存乎其间矣！”[7]镡津集(卷四).中庸解第五.只要视听言动符合“礼”，用“乐”来熏陶思虑血气，就能使人“和平中庸”，再加上处之以仁，行之以义，通之以智，守之以信，那么，理想的王道政治就可以实现了。因此，礼为王道之始，乐为王道之终，“非礼无以举行，非乐无以著成。故礼乐者，王道所以倚而生成者也”。释契嵩还进一步对历代的礼乐进行了考察，他认为历朝历代都有礼乐，且呈现礼乐越来越完备的趋势，但结果却是“礼愈烦而政愈毁，乐愈举而时愈乱”。这是什么原因呢？释契嵩进行了深刻的分析，他把礼乐的境界各自划分为两个层次，即“礼之仪”与“礼之实”和“乐之声”与“乐之本”，认为后世所制作的礼乐均重视仪文而忽视本质，他说：“盖其所制者，礼之仪也，非得其实也；所作者，乐之声也，非得其本也。夫乐之本者，在乎人和也；礼之实者，在乎物当也。”[8]镡津集(卷五).礼乐.释契嵩认为“乐”的本质在于达到人际关系和谐，而“礼”的本质在于使事物各得其所，强调制礼作乐必须要真正反映礼乐的本质，而不是重视仪文制度，他极力赞美有虞氏修礼得礼之实，作乐得乐之本，而后世叔孙通、杜夔辈制礼修乐都只是重末而失本，故出现了“礼愈烦而政愈毁，乐愈举而时愈乱”的局面。

释契嵩尤其重视为人君者在礼乐教化中的表率作用，强调统治者自身必须要以“诚”的态度躬行礼乐。如果做不到这一点，那么就会使礼乐教化达不到化民成俗的目的。他说：“人君者，礼乐之所出者也；人民者，礼乐之所适也。所出不以诚，则所适以唏嘘；所出不以躬，则所适不相劝。是故，礼贵乎上行，乐贵乎下效也。”[1]镡津集(卷五).礼乐.如果在上位者说的是一套，做的是另一套，阳奉阴违，则老百姓就会嗤之以鼻，并且会竞相效仿，那样的话，利用礼乐来教化百姓的想法就会落空。释契嵩进一步分析了五礼中如宗庙、朝觐、享燕、酢酬、乡饮、军旅、婚聘、斩衰之礼的功能，以及乐之五声宫商角徵羽在熏陶人心时的不同作用，认为只要掌握了先王制礼作乐的方法，就可以达到移风易俗的目的。释契嵩还认为，礼乐与刑法相比，在国家治理上具有优先性。他说：“礼义者，示于朝廷国家而见于天下也。所生者正，则所成者端也；所视者修，则所见者治也。是故，古之在官政者，必先修礼义，以正其己，而后推诸其人焉。人之未从也，必自揣其教之未造耶，则加修以劝之，又未之从也，此其淫风邪俗者也，始可以举法，以惩其犯礼违义者也。”[2]镡津集(卷五).教化.可见，释契嵩在这一点上与儒家先乎“道德礼乐”而次乎“刑法政教”是一致的。

三、推行“大政”“至政”的治国理念

在以“皇极”为治国的指导思想及以“礼乐”为道德教化的主要内容之基础上，释契嵩进一步提出了他的治国理念，即推行“大政”“至政”，阐发了他的正统观、公私观、用人观、权力观、诚信观。

释契嵩首先对“大政”“至政”进行了诠释。何谓“大政”？“大政，言其大公也……大公者何？推至诚而与天下同适也。圣人大诚，故其所为则大公也。”[3]镡津集(卷五).大政.何谓“至政”？“至政者，言其至义也……义也者何？域大中而与天下同适者也。适之得其所，天下谓之有道也；适之非其所，天下谓之无道也。”[4]镡津集(卷五).至政.可见，“大政”是就“公正”而言，“至政”则就“合理”而言，两者各有所指，分属王道政治的不同方面。那么，如何做到“大政”与“至政”呢？

首先，要以天下为公，在继承人的授予上要毫无私心。他说：“盖以天下为公，而天下之人之民孰为有苟私而争也？”[3]以天下为天下人之天下，则老百姓也就不会把天下当作私有财产而竞相争夺，相反，如果以天下为私有，就会出现“人甚苟私，智以计校欺，愚以气力争”的局面，尧舜禹时代的禅让政治也将不复存在，释契嵩由此批判后世的禅让和帝王政治，他说：“贼帝道者，自秦始也；乱让德者，自汉始也……后政不至，谓之帝，可乎？治不公，谓之禅让，可乎？”[3]因此，能否做到“以天下为公”是判定帝王政治是否符合王道的根本标准。释契嵩由此进一步谈到了政权的合法性问题，提出了自己的正统观。正统观是儒家思想关于政权合法性的范畴，从历史上看，凡是改朝换代之际，每个政权的缔造者都会宣称自己政权的合法性，称之为“天命所归”，是“正统”。释契嵩借用儒家的民本思想对历史上存在过的政权的合法性一一进行了分析，提出要以“天道”“人道”作为判定政权合法性的依据，他说：“何谓天道乎？天道，适顺者也。何谓人道乎？人道，修教者也。故古之人德合天道而天命属之，德臻人道而人命安之……故得天命者，谓之正统也；废人道者，谓之乱伦也。”[1]镡津集(卷五).说命.释契嵩的意思是，顺应时代潮流者为天道，修持礼乐教化者为人道，德合天道者天命属之，德臻人道者人命安之。像尧舜禹时代、汉唐之初，统治者都能做到德合天道、德臻人道，因此，其政权获得了合法性，是“正统”。但“天命”并不是固定不变的，像三代之末，老百姓不胜其虐，其政权因此失去了存在的合理性。秦、隋之际，天道废，人道弃，老百姓苦不堪言，其政权毫无合法性可言。至于后世如魏晋南北朝、五代时期，统治者利用五行相胜的理论，推崇图?符瑞的做法来证明自己的合法性，释契嵩认为这是非常荒唐的。虽然他们“互谓自得天命”，但却“以兵相凌四海之内，毙民如弃芥”，应该“坐其罪，故不容于刑”，释契嵩在此不仅否定了那些政权的合法性，还主张追究其历史罪责，因为他们的做法弃人命如草芥，是违背人道的。由此可见，释契嵩的正统观具有鲜明的人道主义倾向，他的正统观还承继了儒家“皇天无亲，惟德是辅”的思想精髓，把“天命”与“德”紧密地联系在一起。所谓“德”，即“得”也，得民心者也，因此，民心的向背是“得天命”的必要条件，也是判定政权合法性的准绳。与那些为封建统治辩护、论证封建秩序永恒性的人们相比，释契嵩的思想无疑要进步得多。

既然“以天下为公”，那么是否完全排斥“私”呢？释契嵩提出了他的崭新见解，他说：“公道者，道众也；私道者，自蹈也。公私者，殊出而共趋也。所谓共趋者，趋乎义也。公不以义裁，则无以同天下；私不以义处，则无以保厥躬。义也者，二道之阛阓也，公私之所以翕张也。是故，君子言乎公，则专乎公道也；言乎私，则全乎私道也。不叛公而资私，不效私而乱公。故率人而人从，守己而己得。”[2]镡津集(卷五).公私.可见释契嵩不但不排斥“私”，相反，认为应该公私分明、公私兼顾，既不以公害私，也不以私犯公，双方各得其所，那样就会起到意想不到的政治效果，在公私问题上关键是否以“义”作为裁处的标准。释契嵩由此批判周、秦之政治，他认为周季衰落而私道强，其结果造成诸侯专政，大夫专政，政治大乱。到了秦朝而公道复强，结果“天下困其赋，百姓毙其刑”，秦朝未二世而亡。因此，他提出“公道不必强也，私道不必弱也，正而已矣！”的观点，要求做到“公私均衡”，他说：“夫公私也者，存乎大也，则国家朝廷之谓公也，百姓编戸之谓私也；存乎小也，众人之谓公也，一身之谓私也。苟得义焉，虽其小者，亦可尊也；苟不义焉，虽其大者，亦可卑也。”[2]在释契嵩看来，“公”与“私”只是一个相对的概念，其中没有固定的标准，但是，只要个人的利益诉求是合理的，就必须得到尊重和满足，而那些打着“公众利益”的幌子，实际上以公谋私、假公济私的行为，释契嵩是极为蔑视和唾弃的。释契嵩关于公私的深刻见解无疑具有超时代的理论意义。

其次，在官员的任命上要知人善任，要善于知贤、养贤、教贤、用贤、成贤。他说：“知其人而不能育之，非智也；爱其人而不能教之，非义也；善其人而不能试之，非信也；任其人而不能全之，非仁也。育贤者，智之实也；教贤者，爱之正也；用贤者，善之效也；全贤者，任之功也……故曰：知贤不如养贤，养贤不如教贤，教贤不如用贤，用贤不如成贤。成贤者，终也；知贤者，始也。终始者，天地四时存而不忒也。”[3]镡津集(卷七).知人.在人才选拔过程中，知贤是首要的必备条件，是其他后续环节的基础，如果连这一点都做不到，那就会使小人凌驾于君子之上，后果将不堪设想。因此，释契嵩主张“先用君子”而“后用小人”，他说：“君子用则其政善，小人用则其政恶也。斯欲政善而专用小人，暨其恶炽至乎暴戾上下，欲君子而拯之也，是奚异乎激水而沃者邪？虽有彦圣之人如彼尧舜禹，吾知其无如之何也。故古之善用人者，用君子必先，而小人必后。君子先，用善得以而制恶也；小人后，使恶得以而迁善也。礼不容小人加乎君子，不使不肖高于其贤，所以隆善而沮恶也……一小人坏之于其前，虽百君子莫能修之于其后；一君子治之于其上，虽百小人莫能乱之于其下，邪正之势然也。”[1]镡津集(卷六).喻用.看来释契嵩并不排斥任用小人，但必须要在君子的领导之下，任用小人的目的在于用君子牵制并改变他，使他改恶迁善。这一点与儒家的用人观念——摈斥小人是有所不同的，从而表现出释契嵩佛教思想普渡众生的品格。

再次，释契嵩阐述了他的权力观。他认为，在权力的授予上要十分慎重，不能轻易假手于人，他说：“权也者，治乱安危之所系也，故权也，不可以假人也。孔子曰：可与学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权，盖慎之至也。”[2]镡津集(卷六).巽说.他用了一个形象的比喻来说明政治与权力之间的关系，“夫政之于权，犹量之有概也；权之于政，犹衡之从石也。得其人，则正之也；非其人，则欺之也。”[3]镡津集(卷五).至政.政治犹如“衡量”上面的数量单位，权力则像称量物品的“衡石”，政治质量的好坏要靠权力这个“衡石”来加以调节和衡量。如果权力给予了合适的人选，并且运用得当，那就会政治清明，否则就会政治昏暗。释契嵩还认为，在权力的运用上必须要遵循“权以义行”的原则，即合理地运用权力，反对滥用权力，权力要以服务于社会的正义性为目的，他说：“权不以义会，甚之则终贼；义不以权扶，失之则必乱。故古之擅大政者，必有其权也；操大柄者，必济其政也。汤武运大权，其所以扶斯义也。周昭、徐偃亡大权，故斯义所以愆也……在势者与人不义，众得以而去之，与众不义，官得以而治之。”[3]使用权力在于张扬和扶持社会正义，违背了“正义”的原则，权力的滥用就会造成对国家的伤害，正义得不到权力的维护和张扬，社会就可能陷入动荡的危机中。因此，释契嵩主张凡是那些不遵循“正义性”而滥用权力者，公众可以不服从他并弃而去之。

最后，释契嵩阐述了他的诚信观。他这样论述道德与诚信之间的关系：“人道，信之端也。人无信，虽道，何以教乎？道推信，所以行也；信导道，所以达也。君子务道，是故谨于信也……可信而不信，不智也；不可信而信，不祥也。信可信，信诚也；信不可信，信佞也。信佞，危之也；信诚，安之也。君子之信，安危之所系，可不慎乎？”[4]镡津集(卷五).论信.可见，释契嵩主张把诚信建立在道德的基础之上，倡导道德为诚信的前提，如果一个人去相信不可信的东西，所谓“不可信”，当然是指违背道德原则的言行举止，那将是一件非常危险的事情。反过来，诚信则是道德的体现，道德借助诚信的方式而得以凸显，认为跟缺乏诚信的人讲道德无异于与虎谋皮。因此，道德与诚信之间两者互相推导，要求君子应该慎重对待“诚信”的问题。把诚信的理念运用于国家管理层面上，释契嵩认为一定要做到政不惑、亲不欺、法不失。他说：“君之信，存乎政也；父之信，存乎亲也；师友之信，存乎法也。政惑，则民无所信也；亲欺，则子无所信也；法失，则宦学无所信也，故善为政者，正号令而其民不敢违也；善为亲者，正恩爱而其子不敢疑也；善为法者，正学行而其徒不敢不敬也。”[4]如果“出令而自惑，行事而自欺，说道而自反”，那就是宣示自己的“无信”，就会造成“虽令而人不敬”的后果，政治就会紊乱。释契嵩从政治层面把诚信分为三个等次，称五帝为“怀信而大信”、三王为“推信而招信”，而诸侯则为“苟信而非信”，“大信，故不令而人自化也；推信，故有令而人自从也；无信者，虽令而人不敬也。不令者，其化诚也；有令者，其教正也；虽令者，其政乱也。”[4]春秋战国时期各诸侯国之间的相互盟约、交换质子，因为不是建立在道德的基础之上，所以随着时间的推移，其“诚信”必然会土崩瓦解。因此，道德的优先地位在释契嵩的治国思想中再次得到彰显。

（责编：樊誉）