黑格尔法权概念的现代意义——以《法哲学原理》“导论”为例

庄振华



黑格尔法权概念的现代意义
——以《法哲学原理》“导论”为例

庄振华①

摘要：近20年来，国际学界的一部分学者主张，应合理地跳出马克思的批判之外来重新看待黑格尔的法权学说。这一学说既不像近代早期自然法学说，也不像德国的历史学派，而是试图在人类精神的现代处境下，以自由意志为出发点，考察人如何通过逐步承认与超越其周围的生活世界，并将自身之力贡献到那些比其自身更为根本的世界整体结构中去(而不是控制这些结构)，为法权现象的存在提供基本的可能性条件。这种法哲学对于当代的启示在于：法制建设应重视法条在生活世界的切己性、各种层次的法条之间的整体关联性和法对于生活的引导与指向作用。

关键词：黑格尔；法权；自然法；自由意志

近20年来，在国际黑格尔研究界出现了以德国学者泽普(Ludwig Siep)为代表的一种新的研究趋势，即致力于将黑格尔从马克思的批判的强大影响中合理地解放出来。具体而言，一方面固然要承认马克思所揭示出来的黑格尔法哲学“过分重视国家而轻视现实的、社会的人”这一缺陷，另一方面又不全盘否定黑格尔法哲学，而是尽可能地展示这种法哲学对于现代社会具有启发意义的各种因素。*这方面详细的情况可参见L. Siep，“Vernunftrecht und Rechtsgeschichte. Kontext und Konzept der Grundlinien im Blick auf die Vorrede”，in L. Siep(ed.)，G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophe des Rechts(Klassiker Auslagen，Bd. 9)，Berlin：Akademie Verlag，1997，pp.5～30。该文对于《法哲学原理》一书产生的背景和历史也有很好的介绍。若就《法哲学原理》“导论”这份文本而论，黑格尔至少可以给现代的政治哲学和法制建设提供三方面的启示：法权现象对于人的切己性、各种法权形式之间的整体关联性和法权本身对于生活的导向性。

一、黑格尔法哲学研究的再出发

青年马克思在形成了自己原创的以社会为本位的思想后，不仅揭示出费尔巴哈哲学的抽象性与非历史性，还将批判的锋芒指向了整个德意志意识形态，即同时代的几乎整个德国左派思想界，使他自身的思想进一步凸显出来。最近几十年以来，德国哲学家弗兰克(Manfred Frank)通过细致的文本与思想考证，为我们揭示出黑格尔去世后，从德国古典哲学家谢林到巴枯宁、费尔巴哈，再到马克思、恩格斯的一股强劲的反黑格尔浪潮，其核心思想乃是：以黑格尔为顶点与集大成者的近代理性，追求对世界的一种彻底与连贯的解释。但这种解释无论多么深入与细致地描述现实事物，毕竟只是理性的一种可能性，与现实本身是有距离的，或者换句话说，近代理性无法真正把握现实。这意味着，追求封闭性的整体性解释的理性，无法包纳活生生地产生与显现着的现实。*他近年在这方面比较有代表性的一部著作是：Manfred Frank，Auswege aus dem Deutschen Idealismus，Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag， 2007。

在这个背景下，马克思不像其他几位思想家那样仅仅空泛地就现实而论现实，而是将现实概念落实到以社会关系为本质的人群自身上(无产阶级是改善社会关系的最合适的主体，而且他们自身并不是一个完成了的阶级)。相形之下，以理想人格化的君主制为顶点的黑格尔法哲学，则更多的是一种理性的空虚构想，不再能反映工业化时代急剧变迁的阶级关系新形势，也脱离了资本主义时代新兴的无产阶级以及他们的要求，即要由下至上地改造阶级关系，而不是由上而下地以任何既有的社会秩序来整合人际关系。*这并不意味着马克思不重视国家，事实上，马克思和恩格斯在中晚期的一些著作和文章中，比如在《哥达纲领批判》中，就在相当程度上恢复了对国家的重视。感谢陕西师范大学哲学系金延教授在这个问题上对笔者的指点。但由下至上地改造只是为了更好地建设社会关系，并非一味地为了否定而否定，因此黑格尔法哲学中依然有相当多的可以成为现时代之镜鉴的因素，是我们不可忽视的。

国内以往的黑格尔法哲学研究有两种主要的趋势：一是集中在《法哲学原理》“序言”部分中黑格尔对思想的时代处境(“密涅瓦的猫头鹰黄昏才起飞”)和现实性与合理性之间关系的讨论上；二是依循马克思对黑格尔法哲学批判的思路，探讨黑格尔对于个人、道德、社会与国家之间关系的看法。这两种做法主要是依照我们对个别问题的思考，或者依照意识形态话语的需求，由外而内地切入《法哲学原理》中的个别章节或个别表述，虽然有极强的现实关怀，但缺陷在于较少遵循黑格尔思辨逻辑的内在理路，先将黑格尔的概念结构澄清，再在此基础上探讨其现代意义。笔者不揣冒昧，仅以该书的“导论”为例，在这方面做一点抛砖引玉的工作。

二、法权的本质：自由意志的定在

黑格尔的法哲学既不同于近代英法等国的自然法权学说，也不同于德国历史学派的法权学说，而是在德国古典哲学自身的脉络中对康德、费希特法权学说进行推展与突破后形成的。这就决定了他的法哲学的一种基本风格，那就是它既不认为法权仅仅是由人在历史上的神权政治与世俗生活所遗留下来的各种实定的法权规定中进行选择与编排后得到的，也不主张仅仅在历史变迁与人类理解能力的互动史中看待法权，而是试图在人类精神的现代处境下探讨“法权何以可能？”这个问题。即首先考察人的自由意志如何能在逐步扩大地承认与超越其周围世界，并以自身之力推动与成全——而不是设计与掌控——那些比其自身更为根本的世界整体结构(黑格尔统称为“伦理”)的过程中，为法权现象的存在提供基本的可能性条件。只有在这些可能性条件的基础上，实定的法权条文才是合理的、符合事情本身的，否则无论法权的制定偏向于人对现成条文的选择与编排，还是偏向于此前的历史自身的发展脉络，都同样是抽象的、没有扎根于事情之本质中的。

固然，对历史上流传下来的各种形式的法进行甄别与选择，依照它们对于本国社会习俗与人民生活的有用程度进行一定的系统化编排，也不失为一条可选择的道路；按照历史与人类精神的变迁以及人对历史上法条的理解的变化，即从历史本身的角度出发寻找某种尽可能普遍的科学性与客观性的那种做法同样如此。但康德—费希特—黑格尔一系的思想家并不满足于此，他们认为，如果不对法权本身的可能性条件作出彻底的探究，那么种种试图在现成法条的基础上(包括上述的两种努力在内)建构法权系统的做法便都是不稳固的。因此，他们追问的往往并非直接是具体法条或法学的某些可为各民族接受的一般性原则是什么，以及它们之间的相互关系是如何的，而是法哲学、自然法权的基础、本质、可能性条件是什么。在现代处境下，这一做法意味着什么呢？当然，这并非在现成的各种法条背后直接去寻找某种东西，因为那样寻找到的结果无论是什么，其性质依然是现成之物。这种做法意味着揭示出，一切法权现象要在现代的这个以理性的承认为它们存在之条件的世界中成立，即要获得现代理性的承认，都必须具备的先验结构(康德)，都必须在理性主体方面加以切合的自我奋进与推展之路(费希特)，或者都必须在事情本身的方面经历的逻辑—历史发展过程(黑格尔)。具体来说，在康德那里，从主体内在的自由意志的角度出发来看，我应遵守的法权关系准则，是将他人当做像我一样的人格主体，而且我只有在与他人不相互侵犯的前提下，才能自由地与之发生法权关系；在费希特看来，法权关系是近代理性主体以一种超出个别主体之外的相互承认关系(类似于当代哲学所谓的“主体际性”)为前提而发生的原始法权、强制法权、共同体法权等法权形式；而依照黑格尔的看法，事情的重心既不在先验主体的内心世界，也不在主体之间，而在于作为整体的世界本身，只不过法权现象只发生在整体世界之发展的一个特定的阶段，即并不发生在非人的自然领域，而发生在客观精神这个“第二自然”的领域；各种法权关系，也都是世界自身的逻辑发展过程中的一些表现形式，人本身也只是这个发展过程的体现者，而不是它的真正主体。*真正的主体是世界本身，参见庄振华《黑格尔的历史观》，上海：上海人民出版社，2013年。马克思正是鉴于黑格尔的这一立场，以及他对国家的过分重视，才反过来强调社会之人的主体地位。

考察德国古典哲学在法权哲学方面的发展路线后不难看出，这里贯穿着一条由卢梭的“公意”概念发散开来的隐秘线索。从卢梭到德国古典哲学诸家都认为，人群的共同体生活形式既不像国家建立之后我们在各种政府统治构架下经常可以见到的那样，对于个人是一种强制命令的关系，仿佛共同体对于个人而言纯粹是一种外在的压力似的；它也不像近代英国的社会契约论所构想的那样，取决于一部分人与另一部分人的商议与妥协，即操之于人的权力之手。理想的、正当的共同体生活形式既是所有人的自由的产物，并不使人损失什么，相反倒可以成全人的自由；它也不是完全受人控制的，而是一种高于个人或部分人之上的整体性存在——这便注定了黑格尔所谓的“法权”绝不仅仅是由人书写的成文法，即我们当代人所说的“法律”，而是人的自由行动遵循一定的逻辑、在不同的社会生活层次上凝结而成的一些相对比较固定的结构形式。当然，德国古典哲学并非没有独创性的贡献，它对卢梭开创的这一思路的最大贡献，就是明确地将法权当做人的生活的“条件”(即康德所谓的“可能性条件”)。比如在讨论看似最易受人控制的“契约”时，黑格尔就批评近代的社会契约论说：

契约是从人的任性出发，……但就国家而论，情形却完全不同，因为人生来就已是国家的公民，任何人不得任意脱离国家。生活于国家中，乃为人的理性所规定，纵使国家尚未存在，然而建立国家的理性要求却已存在。……所以国家决非建立在契约之上，因为契约是以任性为前提的。*[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，北京：商务印书馆，1961年，第83页。

这意味着，在设想人的种种活动之前，就必须设定人已经生活在共同体中了，是一个理性的人，而不是像霍布斯描述的那样在森林中野蛮飘荡。如果像霍布斯那样看问题，国家就势必无法脱出人与人之间(即便这里人群的范围扩大到包括所有人在内)私相授受的范围，在黑格尔看来，那种景象在近代根本是无法想象的。

在这个背景下，黑格尔将法权的本质界定为“作为理念的自由”，*[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，北京：商务印书馆，1961年，第36页。本文中出自该书的译文均依照德文本参校，具体译名或与中译本有出入，见G. W. F. Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse，Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag， 1970。而这里所谓的自由，指的是意志自由，理念指的是经过实现的概念。因此法权便不是私人想法的任意推行，而是一种既符合人们主观的要求、又能普遍推广的意志，是在生活中业经实现后形成的种种实定的形式，诚如黑格尔说：“任何定在(Dasein)，只要是自由意志的定在，就叫作法权。”*[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，北京：商务印书馆，1961年，第36页。

纵观整个“导论”的全部33节，除了前3节出于接引一般读者而对法学所作的一般性介绍之外，从第4节甫一进入正题，开始讨论哲学意义上的法权概念(亦称“自然法权”)的出发点之后，全文都是围绕自由意志这个主题展开的。在此有必要简述一下这个“导论”的结构和主要内容，以便明了黑格尔行文的重点和核心之所在。

“导论”全篇共33节。第1节开宗明义，交代了法哲学的对象是法的理念，但在这一节(包括“附释”与“补充”)中，除了解释理念与概念的区别，澄清读者的一种可能的误解外，并未对法的理念本身进行深入探讨。第2、3两节说明，法学虽然也属于哲学的一个部门，但它必须以哲学的其他一些部门，尤其是以逻辑学为前提，法学所必需的种种定义与前提也不是法学本身提供的，而是在法学成立之前就已经由其他部门提供了的；另外，法学之所以必然是实定的，乃是因为它在形式与内容两方面都受到具体条件的限制。尽管如此，实定法权并非与自然法权截然对立的，二者是“登堂”与“入室”的关系。这两节所做的工作实际上是接引普通法学到黑格尔要讨论的法哲学中去。第4～9节在挑明了法权的出发点就是自由意志后，一般性地描述了自由意志的3个环节(无限定的纯反思、有限的定在、既普遍又特殊的单一性)和两种表现形式(自我意识、目的)。

在前面这些预备性讨论的基础上，黑格尔以“导论”中主要的篇幅，追索了自由意志的逻辑—历史发展，即自由意志的两种基本形态：其一，第10～18节描述了自在的、直接的、仅仅对我们而言自由的意志，它是局限在主观世界的意志，仅仅具备一种形式上的自由，即仅仅从主观方面出发，在自身的种种冲动之间或在它之外的种种异己之物之间作出一种抽象的决断，它的内容是异己的，它在形式上看似无限，实际上被隔离于事物之外，是有限的；*在这一部分的语境下，黑格尔提出了一个重要的观点，即单纯从个人的内在意志的角度出发谈论“人性善”和“人性恶”的做法，都是片面而抽象的，因而是不真的。其二，而第19～29节则描述了自在且自为的、业经客观实现了的、真正自由的意志，这种意志是在客观世界上实现过，又在此基础上意识到自身的自由，即又回到自身，以自身为对象与目的的意志，它是真正普遍、具体而无限的意志，是真实的理念，它具备主观性，又具备客观性，它体现了精神的一种本性：追求自由意志的自由意志，这一部分最后一节(第29节)中指出这样的自由意志的一切定在即是法权，尤为整个“导论”的点睛之笔。

黑格尔承袭德国古典哲学的传统，并不将法哲学局限于抽象法权关系，而是延伸到道德、家庭、社会、国家乃至世界历史等更广阔的主题上去，而且这是出于事情的必然，而非仅仅出于哲学家主观的意图，第30～33节就表达了这种做法的原因，以及依此构想而来的法哲学之整体结构。*这里对各部分的划分还比较粗略，其目的仅仅在于抉发黑格尔对于自由意志的看法，并非对文本的详细评注，对于一些过渡性的章节(比如第19～20节)究竟属于哪个部分的问题，是容许存在争论的。

从上面的简述可以看出，无论第3部分中对于意志诸环节与诸表现形式的一般性描述，还是第4、第5部分中对意志之逻辑—历史发展过程的铺陈，都体现出意志现象的一种明确的指向性，即主观的意志仅仅是自由意志的起点(也是人与法权现象的结合之点)。但法权现象有其自身的发展逻辑，即必须在现实生活中展开自身(这个展开自身的过程毫无疑问依然是由人推行的)，而且也是一种历史发展的必然。因为如果法权现象不照此展开自身，就会出现种种悖谬与冲突之事——但要注意的是，这种逻辑—历史的必然性并不是指现实历史一定会照此发展，也并不代表法权现象的当事人对于法权的本质(自由意志的定在)都有清醒的认识，它只代表事情本身之应然状态，*但这里所谓的“应然状态”和康德、早期费希特那里由主体先验地设定的“应然”(Sollen)还不一样，它是事情本身、世界之整体的逻辑，而不仅仅是理性主体的设定。代表我们如果不照此行事，就会碰壁。至此我们应不难明白一个问题，即为何一种以世界本身为重心的法哲学，居然从自由意志出发，又始终围着自由意志打转。黑格尔所谓的“自由意志”，虽然真真切切地发自于每一个具体的人，但它又不局限于主体内在的世界，而是依从事情本身的发展逻辑。不把握这个大的格局，就无法明白黑格尔要使法哲学既贴近于每一个人，又与世界本身相贯通的苦心孤诣。

三、现代启示

“导论”的主题鲜明而统一，其内容也是极为丰富的，足以辐射到《法哲学原理》全书和现代法哲学、伦理学、政治哲学与历史哲学中去，并参与这些学科的讨论。因此，如果要谈它的“现代启示”，一篇文章的篇幅是远远不够的，这里我们仅以他对法权(Recht)概念本身的界定为例，对这一问题略作探讨。

其一，黑格尔法哲学强调法权必须从人的自由意志出发，必须具备切己性。换言之，法权是每个人自己的事，而且必须切合每个人自己应当追求的生活，而不是由外来权力强加的。黑格尔谈到法学和法权的关系时说，法的概念生成于法学的范围之外，对于法学而言，法权概念是已成的。*[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，北京：商务印书馆，1961年，第2页。这就是说，现代法学往往关注于一些抽象原则之间的相互关系，或具体法条的细节规定，而对于作为其核心的法权概念的来源却不甚了了。黑格尔本人对法权的界定则沿袭了德国古典哲学一贯的传统，即将法权规定为自由意志的表现。上文已提到，在他看来，任何定在只要是自由意志的定在，就是法，法就是作为理念的自由。所谓“作为理念的自由”，在黑格尔这里是有特殊含义的：(1)黑格尔认为，任何抽象的概念即便没有错误，也不能单凭其自身就成为真的，而是必须在现实世界中有一个实现其自身的过程，这样的概念才有资格被称为“理念”。所谓“实现”，当然不是指个人固执地推行其私人计划的意思，而是指个人在洞察到其真正应当追求的生活方向之后，在不损害他人生活的前提下，以实际行动追求这一生活方向。卢梭和康德早就看到，各人推行其自身意志而又不相互冲突的惟一途径，只能是各人都在成全共同体本身生活的前提下追求自己的目标。换句话说，各人在追求自己目标时都是以共同体为指向的，这样的意志不再是一种私人意志，而真正是一种“公意”；而黑格尔比这两位先哲更进一步，不再从个人的角度出发，而是从共同体的角度出发，看到共同体本身就是个人生活的条件和更深层次的根据。虽然共同体除了各个体之外，再无其他成员，但各个体也只有在共同体中生活，并在成全共同体本身的同时，才能成全其自身(但这绝不意味着波普尔所批评的“封闭社会”或集权主义，因为在黑格尔眼中，理想的共同体乃是开放性的客观精神本身，而不是一个封闭的利益共同体或者少数自称“代表”了这种共同体的人)。(2)在“意志自由”概念上，他承袭并进一步扩充了费希特知识学中“自我”学说的精神遗产。他给出的描述是，“设定自身为受规定的，却又不局限于这规定”。*[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，北京：商务印书馆，1961年，第17～18页。这就是说，即便人意识到自身受外物束缚，这种束缚也必须以人自身的接受与承认为前提，而且人不会仅仅被动地受束缚，而是要尽力以理解、吸纳或超越等几种方式，使得其与外物的这种关系在自己的生活中得到一种妥帖的安置。在法权关系中，人在推行自身意志时，当然意识到不能一味蛮干，而是要照顾到他人的意志，甚至诸种意志都必须照顾到社会与国家的建设，而且在此过程中很有可能发现共同体乃是我个人的根据之所在，我也不必一味地将一切外来因素都视作敌对的，而是要不断地适应事情本身的发展对我的要求，不断地理解、吸纳或超越与外物的各种关系，同时又在成全共同体的同时成全我自身。

联系到法制建设本身，法学固然不必将重心转移到对法权概念的哲学讨论上，但也必须照顾到法条的设置必须与当事人的生存处境相契合这一要求，而不能仅仅从立法者一己的揣度或设想出发，毫不考虑当事人的接受与容纳度。因为这是整个法学本身的真正源头，如果法律与人们的自由意志隔膜太深，法律就会成为无源之水。这并非指关于法条如何制定的细节都要为人所知，也并非指法律必须关心每个具体人的爱恨情仇，而主要指法律要贴合人们对事物的接受程度和生存关怀，要让群众对法律“视如己出”。比如说，网络立法既不是简单的防堵，也不是单纯的疏导，而是要站在人民立场上，依照人民对于网络事物的接受程度和自愿建设文明网络的积极程度而采取相应的立法路径。

其二，黑格尔也强调法权的整体关联性，实际上在他看来，法权不仅仅包括法律，还包括道德、家庭、社会、国家乃至世界历史，而且这些不同的法权形式之间是有机关联在一起的，而不是抽象并列的。(对于高于人的理性的更高共同体的强调，在他早期的《精神现象学》中著名的主奴关系学说中就已经体现出来了。*庄振华：《黑格尔“承认”学说再考察——以<精神现象学>第四章为中心》，《云南大学学报》(社会科学版)2013年第5期。)这种想法和“实践”概念与西方思想史上的变迁有关。经典的古希腊思想以人与人之间的关系(尤其是政治)为最典型的实践形式；到了技术文明的现代，人与物打交道变成了最重要的实践形式。黑格尔实际上是与康德、费希特一道，回到了古代的传统。在他看来，法律是以人格概念为中心的，在人与物、人与人之间进行抽象界分的关系模式，从这种状态回到人对自身之自由的意识(道德)，再进展到自由人之间更深刻的内在整体关联(伦理)，这乃是一个具有逻辑必然性的发展链条。这倒不是说现实的社会都必然照此序列发展，而是说，只要人群在生活中秉持对自由与真理的追求，就会发现这样一条发展道路是最符合事物本性的。

一个国家的法制机关如果不回到它与道德、伦理、国家、世界历史的有机整体关联中，就有发展为封闭的利益共同体的危险。因此，法制建设必须与道德建设和国家建设配合进行，既不能照搬别国的成文法，也不能罔顾本国人的文明程度与自由意识发展阶段。这里谈的是，法律不仅仅是当事人或人民群众的主观之事，而是有其整体社会逻辑的。一定社会的法律的实际效用是与人民群众的道德意识和国家意识相伴相行的，如果法律与这两种意识产生太大偏离，人们便只会将其当成抽象的条文。比如在中国文化中，我们认为拥抱基本上属于私密之事，不像握手那么适合于在公共场合进行，那么法律就要考虑到，在某些公共场合下，如果当事人一方不愿意的话，这类行为是否涉及侵犯个人权利。

其三，在黑格尔那里，各种法权形式都有明确的指向性，而不是外在地并列在一起的，更不是一盘散沙。简言之，法权不是管束人的一些外在规定，也是引导人、教化人的。它们在将人的生存关怀涵容在内的同时，又有着人的群体生活建设方面的追求。在黑格尔那里，法权的每一个环节都是因为它的指向性而必然走向下一个环节，每一个环节也都不是偶然的。比如黑格尔在谈到所有权的转让时说，因为我的意志体现在财产中，所以财产是我的，而因为财产的本性是身外之物，因此它又是可以转让的；而我的自由意志本身则是我的实体性规定，只要我存在，它就永远不会失效，也永远不可转让，因此对我的自由意志的强制剥夺乃是非法的，即便我自己，也没有权利放弃生命，因为那不是我这个人格的活动，而是对这个人格的根本否定。基于这些规定之上的关于违法行为的种种讨论，又会引至人们关于人内在的意志能力的思考，即对于道德的反思。

我们不必因为抵触黑格尔的体系哲学，就将这种关于法权诸环节之指向性的思想也一并抛弃。即便在当代，法制建设的每一环都应该有其合理宗旨，都不能仅仅以一句抽象的“为了社会经济建设和社会文明的提高”为充分依据，而是都应该有一个切合人民群众生活需求与理解能力的、环环相扣而又有说服力的合理性论证，以此作为法律建设本身生命力的保障。只有当法律能说服人们认为其能建立一个良好的共同体生活的时候，人们才能心服口服地遵从它。

总的来说，黑格尔法哲学对于当代法制建设的启示是，法制既要照顾到人民群众的自由意识和生活处境，又要考虑到与道德、伦理及其他文明形式的协同发展，更要有一套切实而具体的合理性论证机制。

(责任编辑廖国强)

作者简介：庄振华，陕西师范大学哲学系副教授(陕西 西安，710062)。

基金项目：①国家社会科学基金青年项目“《德国观念论与当前哲学问题情境》翻译与研究”阶段性成果(12CZX038)