明道待躬行　正学须复性——明儒薛道学人生的文化诠解

2016-04-11郭万金赵寅君

山西社会主义学院学报 2016年3期

关键词：道学复性圣贤

郭万金　赵寅君

（山西大学，山西　太原　030006）

三晋人文

郭万金赵寅君

（山西大学，山西太原030006）

明儒薛，山西河津人，明代继承程、朱的理学大师，明道躬行与正学复性构成了其道学人生的主要部分。薛毕生读书论学，一意以“履而行之”的“为己之学”为宗，既无著述传世的意图，更恪守述而不作的准则，以躬行明道的实践方式践履程、朱之学，传承道统。

薛；道学；人生；诠解

“权势利达无以动其心，死生利害无以移其志”①，薛一生正行，出处进退，辞受取与，莫不合乎礼义规范，儒家“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的君子人格在他身上得到了淋漓尽致的体现，无论是安贫乐道的恬淡怡然，还是入狱临刑的无畏坦然，抑或是仗义执言的气节凛然，儒学理念的信仰与秉承始终是贯穿其中的浩然元气，亦正是这脉坦荡淋漓的浑然正气造就了一代醇儒，光明俊伟的仕宦生涯、刚直耿介的夫子品格、正道亢行的处世原则莫不折射出这位儒者对儒学道义的人生诠释。而此，亦即这位理学大师对儒学道统的核心理解。《明史》称“（薛）学一本程、朱，其修己教人，以复性为主，充养邃密，言动咸可法。尝曰：‘自考亭以还，斯道已大明，无烦著作，直须躬行耳’”。斯道已明，直须躬行，寥寥数字，却大致标明了薛于理学史中的自我定位与历史选择。

一、明道待躬行

自孔子开创儒家传统以降，儒学的发展实在算不得履道坦坦，周秦诸子的鼓舌争鸣，焚书坑儒的极端政策，黄老玄学的无为清谈，佛学大盛的举世谈禅，以及兵戈并起的战事频仍，乃至儒学体系中经学诠解的繁琐沉闷，都对儒学的传承形成了巨大的冲击。至有宋一代，周张二程，朱熹诸儒，直承尧舜孔孟之道，倡明理学。元初，经许衡、吴澄、郝经诸儒提倡，理学渐为统治者认可，明代“以理学开国”，太祖朱元璋诏示：“一宗朱氏之学，令学者非五经孔孟之书不读，非濂洛关闽之学不讲。”②成祖朱棣下令辑成《性理大全》，颁行天下，程朱理学成为独尊的正统，更成为科举考试的经典教材，朱注《四书》被定为开科取士的规程和科试答卷的标准，诵读《六经》，亦“非朱子所授，则朱子所与也；言不合朱子，率鸣鼓而击之”③。国家政策的干预使得明初思想变成了朱学的诠释，“此亦一‘述朱’，彼亦一‘述朱’”④。薛无疑则可算作“述朱”的典范，其不止一次称道，“濂洛关闽之书，一日不可不读；周程张朱之道，一日不可不尊，舍此而他学，则非矣”（《续》卷四），极端的推崇中虽有“卫道者”色彩，却已旗帜鲜明地标出了自己的学术旨归。其对朱熹功业的定位则在排斥邪说，阐明圣学，其称：“尧舜之道，非孔子无以明；濂洛之道，非朱子无以发；周子程子张子之学，非得朱子为之发明，后世纷纷莫知所定论矣。”⑤（卷九）

“春秋之时有孔子，斯道大明；战国之时有孟子，斯道有寄。自秦汉以降，世儒以知谋功利相高，不知道为何物。故韩子曰，轲之死，不得其传。程子曰，退之必有所见，不知所传者为何事。窃谓，天命之性，道也。圣贤明此道，行此道，是以道得其传；不明不行，则天命之性虽未尝不具于人心，然人既不明不行，则道失其传矣。”（卷一）

道学传授的源流追述中正暗含着“明道”、“传道”的职责自勉，薛对程朱理学的笃信源自对圣学道统的信仰与珍重，由之萌生的则是对道学的自觉维护与传承，“道之失传”则是其最不愿也不能接受的。因而，宋儒之后的道学谱系中，元代大儒许衡成为薛眼中的道统承继者。对于许衡，薛评价极高，“许鲁斋，余诚实仰慕。窃不自揆，妄为之言曰：其质粹，其识高，其学纯，其行笃，其教人有序，其条理精密，其规模广大，其胸次洒落，其志量弘毅，又不为浮靡无益之言，而有厌文弊从先进之意，朱子之后，一人而已”（卷一）。“朱子之后，一人而已”的定位实已将许衡置于道学传承的链条中，然其中亦隐含着以道学延续的使命继任。“鲁斋学徒，在当时为名臣，则有之，得其传者，则未之闻也”（卷二），薛对许衡之后“未闻传道”者的慨叹中既有担心圣学失统的焦虑，更可感受到其欲以明道传学的继统精神。元儒许衡正是明儒薛于道学谱系中引为楷模的典范。许衡亦言“小学四书，吾敬信如神明”⑦，又称，“先务躬行，非止诵书作文而已”。其于四书的遵从信服，正与薛相通，亦是道学传承者们的共同心理。作为圣人志意载体的四书，是他们心灵深层的精神支柱和思想源泉。作为朱熹之后的道统延续者，许衡、薛的儒学实践大抵皆可称作朱学范式下的道统延续，同时，继任者的基本定位亦决定了他们“恪守宋人矩”的学术旨归，“学者但当依朱子精思熟读，循序渐进之法，潜心体认而力行之，自有所得”（卷一）。身体力行地循着先儒的经验法则体会圣人心意，以躬行实践的务实态度继承道统，恢明圣学。

“圣贤之书所载者，皆道理之名也，至于天地万物所具者，皆道理之实也。”（卷一）书本知识仅是世间经验的反映与提炼，“绝知此事须躬行”，从文字到文字的理解实践并没有太大的益处。“实理皆在乎万物万事之间，圣贤之书不过模写其理耳；读书而不知实理之所在，徒滞于言辞之末，夫何益之有！”（卷十）在薛看来，仅停留于文本层面的读书学习，很大程度是一种虚妄之学，因此“读圣贤之书，句句字字见有的实用处，方为实学；若徒取以为口耳言辞之资，非实学也”（《续》卷三）。“实学”的提出正是其躬行主张的理论表现，其中更继承、发扬了儒学传统中的务实主张。

孔子有言：“古之学者为己，今之学者为人。”孔安国曰：“为己，履而行之；为人，徒能言之。”“为己”之学的目标在自身修为的提升，躬行践履，于己实有所得；“为人”之学的目标则在别人对自己的评价，徒以空言虚论炫耀于人，实无裨益之处。二程亦言：“古之学者为己，其终至于成物；今之学者为人，其终至于丧己。”朱熹赞曰：“圣贤论学者用心得失之际，其说多矣，然未有如此言之切而要者。”⑧“为己”成为儒学正统的切要所在，薛更是以为治学之本。他主张读书，为学务要务实、求实，就是切实“体贴向自家身心上做工夫”（卷二），“必欲实得而力践之”（《续》卷一一），方为“实学”，或叫“本领之学”（《续》卷一），“本领工夫”（卷二）。否则，“溺心于文字之间”，“徒事于记诵辞章之末”（卷九），“用于己全无干涉”（卷一），只能是“词章之学”（卷三）、“文章俗学”（卷九），也即所谓“为人之学”，“皆非本领工夫”（卷二）。“为己”之学原是循着“内圣外王”、“修己以治人”之宗旨而延伸的儒学训练。

“学优则仕”虽是被认可的实现“修齐治平”之人生理想的途径，但明代“科目为盛，卿相皆由此出”⑨，科举成为政府选拔官员的主要途径，与功名利禄紧密绑缚在一起，一般士人死读经书，习作八股，背诵词章，空谈性命，一心以科第博取功名，于国家大事、生民利病略不留意，科举之学自然随之沦为利禄之学。“十七岁始厌科举之学，慨然以求道为志”（《年谱》）的薛于此自然深恶痛绝，尤其他遵从父命，获得科名后，于科举之弊有了更深的体会，“科目进身者，有一第之后，四书本经悉置而不观，则身心事业从可知矣”（卷二）。科举弊端直接导致的是士风日下，道学不明，而此正是薛所最为关注的。对此，薛的批评更为激烈，“科举之文盛而理明者，间有之；因而晦者，尤多矣”（卷一），“道之不明，科举之学害之也”（卷八）。更立足“为己”的古学传统抨击科举之弊，“朱子注《四书》，明圣贤之道，正欲学者务为己之学，后世皆藉此以为进身之阶梯，夫岂朱子注书之初意哉”？“圣贤专以为己之学教人，而犹有为人者，况以科举为人之学教人乎”。科举之学“其坏人才也甚矣”（卷四）！八股科举自实行之日起，就不断有人指出其中的弊端，薛的批判自然也是制度之中的弊端纠正，然而，他的批判立足于对科第弊端的实际观察，所秉持的是先儒“为己”的立学传统与明道动机，因此，薛于躬行主张下的科举批判有着深刻的现实指向，振聋发聩，而鞭辟入里的针砭中更有着务实对策的积极思考和履行实践。薛在任山东督学佥事时，即以“致知而力行，居敬以穷理，由经以求产”为宗旨，考察诸生，“必先询其力行，而后及于文艺”。削官归籍，设教河汾时更是“不事语言文字，而必责诸躬行之实”。

明代，科名功利驱使下的“俗儒”或“章句之徒”，背弃“圣人之言”、“先儒之义”，“或剿拾成说，寓以新名，炫新奇而掠著述之功”（卷一）；或醉心于“注脚之注脚”，“经文不过数语，而小注乃至数千百言”，“不惟有与经注矛盾处，亦以起学者望洋之叹”，“使人愈生枝节，莫知其本”，由之导致的恶果则是“后学者转相剽窃，但资侥幸利达，而无以资身心之用，其弊也甚矣”（卷四）！世风败坏，士行日下，学术空疏，成为明代科举八股于社会思潮、士人操行、学术品格的最大负面影响。科举虽有弊端却非十恶不赦，但由于制度缺陷与社会不良习气绾结，才造成了明代学术虚妄的恶果。薛倡言实学、标举力行，正有着裨补时弊的深刻意义。对“无烦著作，直须躬行”的薛而言，身体力行的践履、体会经典中所承载的圣人心意，以不贵言语的实践态度昌明道学方是正途，至于文字著作却非有心为之。其“所著，……盖惟体验身心，非欲成书也”⑩。“阅先生《读书录》，多兢兢检点言行间，所谓学贵践履，意盖如此”⑪。乔宇《薛文清公行实序》更称，“平生所著述，若《续读书录》诸书，咸明白简易，力挽末学词章之陋。盖其践履精纯，言与行相顾，匪若立异奇高无补于世者所可论也”。平实文风中所贯穿的正是一以继之的务实趋向与“述而不作”的传道准则。“孔子述而不作，学圣贤之道，不述圣贤之言而自立新奇之说，去道远矣”，又曰，“或者谓，立言当求先儒所未言者。夫以孔子之大圣，犹述而不作，况后学不述古圣贤之言而欲创立己说乎”（《续》卷四），孔子的圣人典范成为薛著述的模板。“为学不在多言，亦顾力行何如耳”，“为学无别法，只是知一字行一字，知一句行一句，便有益。心不妄思，一心皆天理；身不妄动，一身皆天理；事不妄为事，事皆天理”（卷四），恪守圣贤矩的述而不作，但顾力行成为薛的述学特色。至于其无心而成的著述，虽然“谓先生一生事业，包举于斯录可也”1②，但札记式思想记录并无严密精心的结构意图，大抵于“读书至心有所开处，随即录之，盖以备不思而还塞也”，其对这些思想实践的记录并无藏之名山、传于后人的著述意识，以至他晚年《读书续录》书成后门生阎禹锡向他索要，回答却是：“《读书续录》但余老自备遗忘耳，亦何足观也。”（《年谱》）

二、正学须复性

理气关系涉及事物规律与事物本身、精神与物质、思维与存在诸多问题，是理学家的首要命题。薛“理在气中”“理不离气”的观点虽然略不同于朱熹的“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地”（《朱子语类》卷一），认为“理气不可分先后”（卷二），“理气二者盖无须臾相离也”（卷三），但又以“气载理，理乘气”（卷三）来描述理气的动态关系，又称“天地之初，都无一物，只有此理”（卷六）。显然以朱熹“理在气先”、“理生万物”为宗。当然，薛之论作为读书札记，一时有所触发即记录，不过是薛当时阅读儒家经典时的思想轨迹，并无系统整理，更无意流传后世。前后矛盾只是一般思辨的体现，并未有更深入的论证阐释。又如薛所论天地阴阳，称“天地之开阖，世运之兴衰，日月之往来，昼夜之变化，寒暑之推移，万物之始终，皆阴阳之气屈伸消息为之主”（卷十）。用意则在以“阴阳相胜相根”的一般规律批判佛道所谓“鬼神”、“神仙”、“生死轮回”的谬说，为儒家正统辩护。但综观所论，多守成旧说，阐述前儒理论，略少发挥。

“致知格物”作为儒家人生修养的第一课，有着重要的基础意义。薛认为，“就万物万事上求实理，格物致知之要也”（《续》卷四），延续了“以实学求实理”的一贯路径，对于讲求“躬行”的薛而言，“以行为本”毫无疑问成为其知行观的基本认识。程颐明确主张“知在所行之先”的“知先行后”。朱熹承认“知之为先，行之为后”，但又强调“行重知轻”、“知行相须互发”（《朱子语类》卷九）。薛继承了前儒知行并重的思路，认为“知行两得”（《续》卷二）、“知行贵乎兼尽”、“知行虽是两事，然行是行其所知之理，亦一也”（卷一）。但是，务实的薛更主张以行为知之本。“居敬、穷理二者不可偏废，而居敬又穷理之本也。”（卷六）居敬是“力行”，穷理是“致知”；“居敬为穷理之本”，就是“行为知之本”。更从实践检验的求真角度来肯定“行”的意义。“凡事必有微验之实乃可，不然即妄言者多矣。”（《续》卷二）“见得理明，须一一践履过”（卷四），才能叫做“真知”；强调“真知其理而实践之”（《续》卷二）。“重行”的主张落足于问学之道则体现为循序渐进的知识累积。“格物”功夫全在“逐物逐事上穷至其理”，“致知格物，于读书得之者多”（《续》卷一一）；“学有所得，必自读书入”（卷五）。因为薛对道学的最大阐释乃是在其身体力行的实践中。

“圣贤万世所传之道，只是天命之性。”（《续》卷三）“盖先圣之心，虚灵洞彻，万理咸备，而天下之道千变万化，皆由此出，但其寂然不动之时，初无声臭可闻，无涯可测。”（《敬轩文集》卷十九）孟子“人皆可为尧舜”的论断则为常人可以达于这样的“内圣”境界提供了理论辩护，“存心养性”、“学以至圣人之道”成为道学传承中极富感召力的立学目标，“尽性者，圣人；复性者，贤人。至于圣人圣人相传之道不过于此”（《续》卷五）。“复性”成为与圣人对话的途径，而“性”亦成为薛理学体系的最高范畴，以客观万物万事的最高本原和主观认识追求的最高客体统摄一切。“性者万物之一原”（《续》卷五），“性为万理之枢”（《续》卷二），“性者，人所受之天理，仁义礼智也”，而天理人心的合二为一，天理即存在于常人的固有本性中，只需回到自己天赋本心就可以臻于“内圣”的境界，而此亦即道学相承的关键所在。在薛看来，“自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、颜、曾、思、孟相传之道，又岂外乎性哉！”（《续》卷九）“然则自孟子没，道失其传，只是性不明。”（《续》卷一二）宋代理学诸君子使得“‘性’之一字大明于世”（卷三），有着“使圣晦而复明，大道绝而复续”（卷五）的万世之功。以道学延承自任的明儒薛，一生躬行明道，更是一以复性正学为宗，以昌明圣学，延继道统。

“千古为学要法，无过于敬，敬则心有主，而诸事可为”，“程子挈敬之一辞，示万世为学之要。程子之主敬，周子之无欲，皆为学之至要”，“程子曰敬义夹持，直上达天德，自此为学之要也”。“主敬”是宋代理学诸儒力主的修身要法，为学一本程朱的薛对于“敬”这一“要法”更是奉为圣典，兢兢检点。除所号为“敬轩”外，并作《持敬箴》以自警，“一刻之谨，心在理存，一刻之怠，心放理昏。是知‘敬’之一字乃直内之枢机，养性之本根。昔在伊洛，道继孔学，开示迷，敬为要约。其曰主一无适者，欲人必专其念而不杂于多岐；其曰整齐严肃者，欲人必极其庄而不失于怠隳，斯实内外交养之法，持循之久，自不容私”。甚至于“为学时时处处是做工夫处，虽至鄙至陋处，皆当存谨畏之心，而不可忽。且如就枕时，手足不敢妄动，心不敢乱想，这便是睡时做工夫，以至无时无事不然”。薛每时每刻的定心涵养中，敬诚专一，更有着动静合宜的思辨，“为学之要，莫切于动静，动静合宜者，便是天理，不合宜者，便是人欲”，“静而敬，以涵养喜怒哀乐未发之中，动而敬，以省察喜怒哀乐中节之和，此为学之切要也”。力主践履躬行的薛更以一生的品行磨砺实践着内外兼备的笃敬涵养，“内则惺然其心，不使有一尘之蔽；外则肃乎其容，不使有一体之惰，以至接乎物则必主于一，而无他适之扰”，“近而屋漏无所愧，而天地无所怍”，成就了有明一代儒臣第一的“河东薛夫子”。

论者称，“文清之学，端亮严峻，俗士不敢入，邪说不得乱，居然一代之宗”1④，所谓的“端亮严峻”，正在薛一生的检点言行，躬行明道，以其一生德行完成了儒家经典的哲学诠释，不以文字为念，循着前贤楷模道学传承之路，履行着理学规范下的道德实践。科举考试是封建士人的头等大事，薛主持会试，作序略曰：“切惟为治莫先于得贤，养士必本于正学。正学者，复其固有之性而已。性复，则明体适用，负经济之任，厘百司之务，焉往而不得其当。”有同考官对薛说：“‘正学复性’数字，久不言，恐非时文。请易之。”薛正色答道：“某平生所学，惟此数字而已。”以居敬为功，以复性为宗，正学以延续道统，薛一生之学，正在于此。

注释

②陈鼎：《东林列传》卷二，文渊阁四库全书本。

④黄宗羲：《明儒学案》卷十，北京：中华书局，1985年，第179页。

⑦许衡：《鲁斋遗书》卷九，文渊阁四库全书本。

⑧朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，第155页。

⑨张廷玉：《明史》卷71，北京：中华书局，1997年版，第468页。

⑩黄宗羲：《明儒学案》卷七，北京：中华书局，1985年，第111页。

⑪黄宗羲：《明儒学案》师说，北京：中华书局，1985年，第5页。

⑬冯从吾：《薛文清先生全书序》，见《少墟集》卷十三，文渊阁四库全书本。

（责任编辑王怡敏）

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