全球化语境中林语堂的文学史意义

2016-04-10权绘锦张欣

社科纵横 2016年10期

关键词：中西文化林语堂全球化

权绘锦　张欣

（兰州大学文学院　甘肃　兰州　730020）

全球化语境中林语堂的文学史意义

权绘锦张欣

（兰州大学文学院甘肃兰州730020）

清末以来的中国知识界，不仅有西学东渐，亦有东学西渐。在文学界，出现了一批立志通过文学创作促进中西文化交流互动的作家，其中最具代表性的，当属自诩“两脚踏中西文化，一心著宇宙文章”的林语堂。在大陆建国后的文学史书写中，受意识形态干扰，林语堂几乎销声匿迹。但在当下的全球化语境中，林语堂不仅再次成为学界焦点，还以其中西融通的文化视野和致力于中西文化沟通的写作实践，给当代中国文学以重要启示。

林语堂中西融通全球化语境文学史意义

明清以降的西学东渐，既是现代性全球传布的产物，也与西方殖民扩张相伴而生。与此同时，以传教士为先锋，中国传统文化，尤其是以传世经典为载体的思想文化，也开始进入西方。东学西渐的成就必须肯定。但另一方面，西方知识界对中国思想文化的误解，也必须重视。这就既需要中国学者对本国传统文化正本清源，还需要在中西文化之间找到沟通的平台与桥梁，寻找中西文化的最大公约数，尊重各自差异，立足相互调适，不仅使西方世界对中国文化能够正确理解，更要使中西文化在相互尊重和相互沟通的基础上，共同成为人类进步文化的有机部分，实现“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”［1］（P448）的理想。这一过程极为艰难，尤其是引导西方世界正确理解中国文化，既是基础，也是重点，是现代中国知识分子的责任，更是重大挑战。在现代文学史上，毅然走上这条道路，担负起为中国文化正名之重任的知识分子中，林语堂无疑是成功的先行者。之所以如此，既得益于他中西融通文化视野的形成，也源于他将其文化抱负全力贯注于写作实践的努力。这对于全球化语境中的当代中国文学，有着重要启示。

一、林语堂中西融通文化视野的形成

林语堂的成长经历皆与中西文化结缘。因父亲是牧师，从小入教会学校，他自儿时起便潜移默化接受了基督教影响。但父亲林至诚不仅是虔诚的基督徒，也崇拜儒家，且有维新思想。中西文化并存的情况，在林家俯拾即是。“四书五经”和《圣经》共存，线装古籍和西方译著并置，林牧师在教堂布道的黑色长袍和牧师太太的裹脚布同在［2］（P5）。如此杂色的成长背景，造就了林语堂矛盾的文化个性。他称自己是“一团矛盾”［3］（P43），徐訏更将其称为“中国现代文学史上最难书写的一章”［4］。对这看似中西结合，实则不中不西的文化个性，林语堂清醒而又无奈，他信仰基督，又以异教徒自居；他爱慕西方文化，却又对某些西方学说不以为然；他自诩“现实理想主义家”，又自嘲“热心肠的讽世者。”［5］（P45）客观地说，林语堂对中国传统文化有过较长隔膜期，他几乎是在与传统文化完全隔绝的情况下完成大学教育的。进入北京大学后，林语堂很快意识到了自己的不足，因而拼命补课。也许因长久的隔膜和适当的距离，林语堂对传统文化比同时代许多知识分子，别具一份认同和热情。正是在接受西方文化影响的基础上，重新研读中国传统文化，使林语堂获得了一种冷静看待和客观评价中西文化的眼光，即中西融通的文化视野。林语堂坦承：“我在成年之时，完全中止读汉文或许有点利益。那令我树立确信西洋生活为正当之基础，而令我觉得故乡所存留的种种传说为一种神秘。”“同时，这基本的西方观念令自海外归来后，对于我们自己的文明之欣赏和批评能有客观的、局外观察的态度。”［5］（P39）这就是说，中西融通的文化视野，使林语堂既能看到中国传统文化的缺陷与不足，又能发现其优势与长处，因而能够做出独立判断。

中西融通的文化视野也使林语堂在中国现代文学史上位置特殊，个性鲜明。林语堂是中国现代自由主义知识分子的一员。中国的自由主义思潮在“五四”新文化运动中逐渐成型，并发展壮大。“五四启蒙思想家和文学家，以启蒙为宗旨，以人道主义为旗帜，在20世纪20年代末的血与火的年代里，在新文学由破坏走向全面建设的阶段，逐步分化为左翼革命文学、民主主义文学和自由主义文学三大阵营。”［6］（P72）这三个不同阵营，也造就了日后在文学甚至思想上的不同分野，形成了中国现代文学此后的基本格局。在这一次文学阵营分化中，林语堂不可能转向“左翼”，也并不完全认同民主主义，只能成为一个自由主义者，并自有其内在的思想理路和文化逻辑。

首先，就林语堂个人而言，其文学道路与成长环境不无相连。从牧师家庭出身，到教会学校读书，熏染出其对上帝的信仰。在信仰之路上，虽曾经历摇摆，最后还是回到“基督教信仰的瑞士少女峰，到达云上有阳光的世界。”［7］（P45）林语堂信仰基督教加尔文派，并有所择别。“林语堂离弃的是中世纪经院神学的‘上帝’，亲近的是16世纪后孕育成熟起来的现代基督教的‘上帝’，所寻找和认同的是基督教中的人文主义思想。”［8］（P65）这一信仰择别则决定了林语堂对于自由主义文学的追求，他对人性美善的向往和对生命个体的尊重，弥散在所有文字里。

林语堂对中国传统文化同样有所择别，使其成为自己的思想资源。他把儒和道视为中国人灵魂的两面，一面积极有为，一面静默怀疑。他说：“道家和儒家不过是在民族的灵魂中交替的情调，每个中国人当他成功的时候，是一个好儒家，当他为艰难及失败所围困的时候，是一个道家。”［7］（P79）这其实恰是夫子自道，足以概括其1930年代前后思想和文学创作的变化。具体地说，林语堂更倾向于老庄。他说：“也许在本性上，如果不是在确信上，我是个无政府主义者，或道家。”［9］（P117）老庄哲学更接近于自由主义文学。这种偏爱也决定了林语堂的文学道路。

林语堂还是特殊历史背景下精英知识分子的代表。以他为核心的“论语派”，呈现出“一派海上春风得意的现代名士气”，“大多有着留学国外、常年浸润欧风春雨的阶段，回国后或称为大学教授，或为报人、编辑、出版商，在各自的专业或行业中已有相当成就。”［10］（P27）和大多数普通人相比，他们衣食无忧、不慕权贵，思想开放而特立独行。在“幽默”与“闲适”的总体格调中，追求个体人生的生命质量和精神境界。在现代中国社会历史特殊语境中，也自然走向了边缘。

正是基于以上三种文化身份，造就了林语堂东西融通的文化视野，决定了其对自由主义文学立场的自觉选择，并使其文学活动深深打上了自身趣味、修养和人生体验的印记。站在今天的立场看，首先，不能否认林语堂及“论语派”与现代西方思想文化以及“五四”以来的中国现代性历史的紧密关联。“论语派从未真正丧失对五四以降文学现代性进程中基本前提的认可与承诺，现代理性与科学怀疑精神成为其反思的主要培养因。现代性是以个人主体的自觉为标志的，自许为自由思想者的论语派作家把个人主体的自觉贯穿于他们的人生价值取向和文学理想中，与此同时他们却又大大消减了其中的社会性。”［10］（P1）其次，林语堂还基于现代立场，企图重新理解中国古代思想传统，挖掘有益于中国现代化追求的价值，他所倡导的“幽默”、“闲适”乃至“性灵”，亦有老庄以来的思想文化底蕴；最后，正是在这种中西融通的文化视野中，使林语堂对中西文化都有所择别，进而形成了自己戛然独造的文化个性，成为现代文化史和文学史上一个独特的存在，进而为全球化语境中的当代文化与文学创造提供启示。

二、林语堂的文化抱负与写作实践

就林语堂一生的写作实践看，最具当代启发意义的，实乃侨居海外及港台时期之作。林语堂的独特之处在于实现了一种中国现代知识分子难能可贵的双重超越：一方面，他超越了激进主义思潮对中国传统思想文化的否定性批判，以及对于西方近现代文化的过度迷恋；另一方面，他又避免了保守派思潮对西方近现代文化的拒斥和对中国传统思想文化的盲目崇拜。可以说，他站在更具综合性的立场上，从理想的文化建构的高度，思考东西方文化的优劣，进而融通中西，来进行自己的文学创作活动的。

与身处国内时期不同，侨居海外及港台的林语堂，其文学创作成就不在于“论语派”的闲适幽默小品，而是风格独具的小说，尤为大众熟知的，当属《京华烟云》，其中寄寓着作家以现代眼光观照传统价值，进而使其获致意义的企图和努力。从题材看，《京华烟云》是家族叙事小说。“五四”以来，随着启蒙思潮的勃兴，批判家族制度一度成为现代作家的热门选题，也出现了如巴金的《家》、曹禺的《雷雨》、路翎的《财主的儿女们》等名作。但林语堂似与这一潮流不同，他尽管也在一定程度上批判了旧家庭的罪恶，但更多的是展现家族制度的积极内涵。尤其是姚家，上上下下，无论夫妻、姐妹，甚至主仆之间，均因各司其职和各安其分，而呈现出一派和睦祥乐景象。即便包办婚姻，在这里也没有过分否定，相反，以水配金的姻缘，落得了个完满结局。最后，即便家族败落，千金散尽，剩下的人也算是过上了安乐平和的生活。在这里，“家”不再是罪恶的渊薮，也不再是自由的枷锁，更不是美好生命的死地，而是普通中国人精神的支撑、生命力量的源泉和永恒灵魂的栖息地。无论是繁华的过往，还是破败的现在，有了家，就有了提振心气、凝聚心力、温暖心地的所在，也就有了坚韧存活的希望与可能。就此，林语堂表达了他对深受儒家思想影响的普通中国人，在现实灾难及人事变迁中特有的生活方式和伦理情怀的认知、体悟与眷恋。正是通过如此对中国人特有的精神气度和生命底蕴的描绘，林语堂也就完成了他对中国传统思想文化的现代呈现、发掘和传播。正如林如斯在《京华烟云》序言中所写：“描写中国的书却犹如请你进去，登堂入室，随你东西散步，领赏景致，叫你同中国人一起过日子，一起欢快，愤怒。此书介绍中国社会，可算是非常成功，宣传力量很大。”［11］（P1）之所以有此功效，与林语堂融通中西的文化视野及其努力是分不开的。

相较而言，林语堂对道家更为偏爱，认为自己在本性上“是个无政府主义者或道家。”并坦言：“对我自己而言，顺乎本性就是身在天堂。”［7］（P218）这在《京华烟云》中也不难看出。实际上，整部书似乎全然以庄子思想为指针。作为整个姚家支柱的姚思安，无疑是道家的符号和表征。他主张重返自然，喜欢田园生活，崇拜原始淳朴，追求不为“物”役。离京逃难，他说：“不要为不值钱的东西去拼命，不值得。”多年后，又散尽家财，云游四海。对于爱女木兰，他提倡师法自然，不给她裹脚，让她无拘无束地成长。另外，林语堂还看重道家所谓“赤子之心”和“婴儿之德”，以及“骨弱筋柔而握固”的柔韧美学。而这在姚木兰身上，有着显明体现，实是这一女性形象深邃幽静魅力的真正来源。

在《京华烟云》中，林语堂还极力呈现中国传统儒道思想与西方人文主义的诸多契合之处，并在克服文化差异和隔阂后，有所超越，进而实现文化融合。“中庸之道”不只属于中国，也是西方新人文主义思想之精髓。新人文主义者视道德为观念高于一切。“而他们对于至高至上道德的定义，为持中自律、情理融合，亦即中庸。”［12］（P4）在木兰的婚姻观和爱情观里，都不难看出这一面。青春梦幻的木兰在香山之游中，意外结识了有志有为的贫寒子弟孔立夫，暗生情愫。但无奈被曾家所救而与曾家三少爷荪亚的婚约又难以改变，因此，在她心里，“幸福与忧愁，快乐与痛苦竟如此之相似”。正是由于她以理节情，又以情润理，从而持中自律，实现了道德意义上的自我完善。数年后，女儿阿满惨遭军阀杀害，木兰受到巨大的精神创伤，但她在情理融合中又一次实现了解脱与超越。当伟大严酷的民族战争洪流滚滚而来时，她更加从容坚韧，以自己貌似柔弱的身躯，成为了普通中国人在艰难时世中的心灵慰藉和精神象征。无怪乎林语堂说：“若为女儿身，比作木兰也。”林语堂在这个人物身上，寄托着一种理想化的人生形态，究其实质，是他对中西融通之后的文化建构的文学隐喻，实乃别有怀抱，隐衷微显。

透析《京华烟云》，不难发现，林语堂既认同西方现代文明，又不鄙薄中国传统文化，因此，使作品映现出独有的中西融通、取长补短的多元文化观。这一文化观念及创作实践不仅在中国现代作家中少见，更应为身处文化交流愈益加剧的当代作家所师法。唯有如此，当代文学才会拥有更为广阔的前景和未来。

三、全球化语境中林语堂的文学史意义

全球化是在现代化运动中，不同国家和民族，从生产到生活、从经济到文化的普遍化（共同化）发展，在世界范围内呈现出的一体化景象。在这一历史进程中，同质化是其本质。“因此，在文化—精神层面上，全球化的根本意义是消解地域内涵和本土属性的抽象性。”［13］。由此，建基于地域性和民族性的传统文化，就往往被看作是无价值的、没有意义的，传统文化的贬值势必引发人文精神的失落、精神家园丧失和人自身历史文化属性的剥离和取消。因此，作为一个发展中国家，在全球化语境中，在面临传统文化被预先虚空化的危机面前，怎样重建全社会能够认同的文化精神和价值体系，为人们在现实世界的存在创造一个有意义的精神空间和价值支点，是当代中国文学的基本主题，也是当代作家应有的承当。

同时全球化对地域性和民族性内涵的抽空虚化，也预示着取消了地域和民族的发言权。无疑，资本的快速流动与跨国市场体系的形成是全球化的首要。“在这个意义上，全球化肯定不是一个浪漫的大同世界。资本与市场运作所遵循的游戏规则得到了全球意义的扩张。换言之，全球化是在一个巨大的范围之内复制资本与市场所具有的权力关系。这里，支配与被支配、主宰与被主宰以及种种激烈的角逐、争夺、反抗并未止歇，相反，一切都在更大规模地展开。”“市场并非一个完全平等的空间。资本的数额时常是市场之中等级制度的基础。如果市场的自由损害了游戏规则制定者的利益，平等的原则即会遭到权力部门的干涉。”［14］文化领域同样如此，不得不受制于资本和市场逻辑。因此，全球化时代的文化秩序仍然是西方主导的权力叙事，各种文化体系之间的不平衡和不平等现象随处可见，它们之间“并非和睦地同舟共济；相反，强势文化对于弱势文化的压迫、吞并与经济上的激烈竞争如出一辙，或者说，全球化时代的经济与文化时常形成亲密的共谋，利润、民族国家、文明水平、价值信仰这些核心概念均是二者所共享的。”［14］因此，尽管文化全球化未必就是西方化或美国化，但从当代中国文化发展的现实景况看，正在呈现出一种全面模仿的“文化殖民化”的典型症候。在这样的现实语境面前，如何摆脱文化殖民的现实困境以保持民族文化的独立性、如何激活传统文化重新塑造民族文化的自信心、如何立足于传统文化增强民族精神的凝聚力和文化认同感、如何在既有对话更多对抗的国际文化竞争平台上借助于传统文化资源展示中国文化形象，就应该成为当代文学的基本任务和基本主题。

并不能说林语堂在他所属的那个时代里，就对上述危机和问题做出了多么卓越的回答，但至少可以说，他的思考有着与同辈知识分子截然不同的取向。对于中国的现代化命题，林语堂关注两个方面：其一，是否可以把西方的或者已经全球化了的现代化观念，视为一种无需再度审定的绝对价值？换句话说，在中国迫不得已做出现代化选择之时，其价值依据是否可以直接来自西方？其二，中国的现代化选择，是否一定就意味着在现代化与传统性的二元对立模式中，必须非此即彼地放弃传统？［15］（P365）在林语堂那里，答案显然是否定的。他实际是站在一个更具有综合性的维度上，从人类理想文化建构的立场和高度来思考这一问题的。林语堂曾坦言：“正如我不认为在诸如德、意、日这些现代法西斯国家生活着的人们，会比16世纪的意大利人或者18世纪的中国人要幸福一丁点儿，就人类幸福的最终目的而言，进步的最终结果是零；就人类理想尊严而言，它最终的结果是负值，在评定文明的时候，让我们不要对人类生活的真正归宿和理想视而不见。”［16］（P264）因此，林语堂不仅反对单向度地向西方文化看齐，因而追新逐异、唯新是尚，也反对僵化固守本土传统，因而拒斥现代、抱残守缺，他还提倡立足于全人类的文化理想，通过中西文化融通，使中西文化在平等对话、和谐共存、融合交流的过程中，实现动态平衡，实为“极高明而道中庸”。

时至今日，随着全球化的加剧，世界变得越来越小，民族国家之间的联系不断加强，也越来越复杂，多元文化的交流与对话正在成为现实和应该努力的方向。在这样的文化语境中，当代中国作家应当师法前辈，像林语堂一样，拥有宽厚博大的胸怀和融通中西的文化视野，“两脚踏中西文化，一心著宇宙文章”，即通过文学创作，不仅将中国文化精神呈现出来，还应该努力将其融入人类文化的汪洋大海中，使之成为后者永不枯竭的生命力量的源头活水，也使自己与中国文化因为参与了人类理想文化的建构而获得更具永恒性的意义。这也就是林语堂在新的历史文化语境下最值得珍视的文学史意义。

［1］费孝通·文化与文化自觉［M］.北京：群言出版社，2010.

［2］施建伟.林语堂在大陆［M］.北京：十月文艺出版社，1991.

［3］吴福辉.林语堂自传［M］.南京：江苏文艺出版社，1995.

［4］施建伟.林语堂的“一团矛盾”和八十自叙［J］.华侨大学报（哲学社会科学版），1991（2）.

［5］王兆胜.林语堂与中国文化［M］.北京：社会科学文献出版社，2007.

［6］刘川鄂.中国自由主义文学论稿［M］.武汉：武汉出版社，2000.

［7］林语堂，谢绮霞等译.从异教徒到基督徒：林语堂自传［M］.西安：陕西师范大学出版社，2007.

［8］施萍，林语堂：文化转型的人格符号［M］.北京：北京大学出版社，2005.

［9］林语堂.八十自叙［M］.北京：宝文堂书店，1991.

［10］吕若涵.“论语派”论［M］.上海：上海三联书店，2003.

［11］林语堂.京华烟云［M］.南京：江苏文艺出版社，2009.

［12］李帆.民国思想文丛：学衡派［C］.长春：长春出版社，2013.