文明中的游戏精神——从赫伊津哈《游戏的人》谈起

王莹/WANG Ying

文明中的游戏精神——从赫伊津哈《游戏的人》谈起

王莹/WANG Ying

本文主要围绕赫伊津哈在《游戏的人》中对游戏本质和游戏与文明的关联的论述，对该书的主要观点和论证逻辑进行了梳理。本文指出了赫伊津哈游戏理论的合理成分与不足之处，并对该书结尾提出的游戏与道德之间张力的问题做出了回应。

赫伊津哈，游戏精神，现代性，文明危机

1　赫伊津哈对游戏本质的讨论

赫伊津哈是西方世界中第一个系统提出游戏理论的学者，此前学者对游戏的论述散见于对其他主题的讨论。如柏拉图曾经宣称，生活必须作为游戏来过。康德则在《判断力批判》中论及艺术的性质时将艺术区分为“自由的艺术”和“雇佣的艺术”，并将前者与游戏相类比，提出它是为了体验活动本身的乐趣，因而是自由的，其游戏观可见一斑[1]147-149。而赫伊津哈在吸取前人理论成果的基础上，专门针对游戏的特点和本质展开讨论，于是有其代表著作《游戏的人》。

在此书伊始，赫伊津哈写道：“在游戏中有某种东西在活跃，它超越了生活的当下需要，并把意义传达给了活动。所有的游戏都意谓着某种东西”1）[2]。这种东西就是游戏带给人的体验。在忘我的游戏之中，个体暂时脱离了日常生活情境，在一个被限定的场内，专注的体验和创造，个体被这种突破社会身份的新鲜感深深吸引，感受到情绪的震撼和精神的乐趣。当人在纯粹的审美体验中超越理性的瞬间，人性与神性短暂相遇。

作为社会文化学者，赫伊津哈的讨论偏重于群体游戏，如其所指：“既然我们的论题是游戏对文化的关系，我们就不必论及游戏的所有可能形式，而只限于其社会迹象即可。我们可称之为游戏的较高形式。”[2]8而他对于群体游戏，或言之，社会性游戏的阐释可以概括为自由性、虚拟性、非功利性、封闭性、权威性和审美性6个方面：

（1）游戏的自由性

在这一点上赫伊津哈与康德及其他理论家一致，认为游戏具有自愿性的特征。因此它不是任务，不同于那些出于物质需求和道德规范而必须进行的活动。同时，赫伊津哈预见到可能受到的质疑：“也许有人会提出，这个自由对动物和儿童来说并不存在；他（它）们必须游戏因为其本能驱使这样做，也因为这样做会发展身体禀赋和选择能力”[2]9。赫伊津哈反过来对此种观点提出两点质疑，一是“本能”这一概念本身含混不清；二是该观点暗含了游戏有用的预设。据此，他反对动物和儿童受到本能驱使而进行游戏的观点。

（2）游戏的虚拟性

游戏的“第二个特征……即游戏不是‘平常的’或‘真实的’生活。毋宁说它走出‘真实’生活而进入一个暂时的别具一格的活动领域。每个小孩都明白地知道他‘只是在装假’[2]9。游戏者既知道游戏是虚拟的，又以严肃认真的态度来对待游戏，即在身份上具有知情者与受骗者的二重性。并且赫伊津哈认为，只有当游戏者明知虚拟而又信以为真时，这种活动才是真正的游戏。而那些认为游戏只不过是一种消遣，不需要认真对待的想法实际上阻碍了人们真正投入和正确理解游戏。如其所指：“我们习惯于把游戏和严肃性看作是一种相互反对的关系，如此看来，这并不能触及事情的核心”[2]20。

（3）游戏的非功利性

与虚拟性相联系，游戏的非功利性意味着它“不作为‘平常’生活，而是立于欲望和要求的当下满足之外……它作为一种我们日常生活的间歇，作为插曲……它装饰生活，扩充生活的范围。就此而言，它是必要的。对个人来说——是一种生活功能，对社会来说……它是一种文化功能”[2]10。在此，赫伊津哈提出了游戏与现实活动的区别：现实活动，比如以赚钱为目的的劳动，人通过活动之外的结果（金钱）得到满足，而游戏中人通过游戏过程本身而得到满足。因为在游戏过程之中，参与者已经在现实生活之外拓展了新的生活空间。

（4）游戏的封闭性

赫伊津哈首先从时间和空间两个角度阐述了游戏的封闭性，他认为，“游戏的发生地点和时间都有别于‘平常’生活……它在特定范围的时空中‘演出’，它包含它自身的过程和意味。游戏开始，然后在一特定时刻‘完成’……所有的游戏展开并据有游戏场所”……竞技场、牌桌、巫术场、庙宇、舞台、屏幕、网球场、法庭等等，在形式和功能上都是游戏场合。这一切是平常世界中的暂时天地，用以一项活动的举行[2]11-12。在赫伊津哈眼中，人在现实生活中是不自由的。但是在游戏这个特殊的场域之中，人可以暂时摆脱枷锁，享受难得的自由时刻。因而，经由时空上的封闭性，游戏将人与现实生活短暂隔离。

此外，游戏的封闭性还体现在游戏规则上。在游戏的世界，人们暂时放弃了现实世界的规则而采用游戏规则。“对日常生活的暂时抛却在儿童生活中是被充分了解的，而这在土著社会的盛大典仪的游戏里也很明显……所有的报复和夙怨都被悬置。由于神圣的游戏时期而对平常生活的暂时悬置，这在更高级的文明里同样大量存在”[2]14。

（5）游戏的权威性

与前述游戏的封闭性中游戏规则的维度相联系，群体游戏以遵守规则为前提。“一旦规则被逾越，整个游戏世界便崩溃了……‘真实’生活又继续前行……破坏游戏打破了幻术天地，这样，他就是个懦夫，必须被撵出。在高度严肃性的世界里，欺骗和掺假也总是比破坏游戏者受到较轻对待。这里称后者为：叛教者、异端分子、革新者、先知、拒绝者等等”[2]13。一旦规则遭到破坏，游戏将无法进行，因此游戏规则的权威性必须得到捍卫。

（6）游戏的审美性

游戏的规则创造了游戏的秩序，而这种高度有序性带来了游戏的审美性。“(游戏)创造秩序，它就是秩序。它把一种暂时而有限的完美带入不完善的世界和混乱的生活当中……游戏，如我们前面注意到的，似乎在审美领域有相当大的范围，它与秩序之间天生的亲和性也许是其原因……它是‘沉醉的’‘痴迷的’，它被赋予了我们在事物中所能觉察的最高贵品质：韵律与谐和”[2]12。

2　对赫伊津哈游戏理论的反思

赫伊津哈的游戏理论对游戏的目的与性质描述全面，分析深刻，具有相当的合理性，但也存在需要进一步澄清的问题。

首先是游戏的概念，赫伊津哈在文中正式定义游戏时说：“游戏是这样一种活动，它行进在某种时空限度之内，有一可见的秩序，遵守自愿接受的规则，在生活必须或物质有用性的领域之外。游戏的心境是狂喜与激越，是与重大场合相协调的或神圣或欢庆的情绪。伴随行动的，是一种高扬和紧张的情感，继之于欢笑与松弛”[2]169。这是一个笼统的描述性定义，并没有界定清楚狭义游戏与广义游戏的边界。而实际上赫伊津哈主要讨论的是如前所述的群体游戏，尤其是其中的竞争性游戏，这就在一定程度上造成了概念的模糊和混乱。

其次，赫伊津哈关于游戏的自愿性与非功利性的阐述也比较容易受到质疑。对于自愿性，赫伊津哈虽然如前驳斥了游戏出于本能而非自愿的观点，尤其是指出这一观点先天地支持了游戏有用论，但这种反驳在逻辑上是不成立的，因为游戏对儿童身心发育的意义早已得到无数生物学与心理学研究的证实。如研究者所指，赫伊津哈实际上并没有区分游戏者的意识的不同层面。也就是在显意识的层次，游戏者的自愿与潜意识层次出于身心发展的需要并不矛盾，即游戏可能是一种内迫性活动。因此赫伊津哈关于游戏自愿性的阐述主要适用于游戏者自觉意识的层面[3]。

此外，该书对于游戏非功利性的表述也有含混之嫌。因为每个人对于功利的理解不同，在狭义的层面上功利可以被理解为物质利益，而在广义的层面上，功利可以被理解为有用，则非物质层次的需要，比如身心发展、情感体验，同样可以包括在内，一个极端的例子是诺贝尔经济学奖得主加里贝克尔在《人类行为的经济分析》中，用计算成本与收益的功利主义假设来解释几乎一切人类行为。事实上，赫伊津哈也意识到游戏的有用性：“作为一种神圣活动，游戏当然有益于团体的兴旺，但截然不同于生活必需品的获得”[2]11。可见，赫伊津哈是在直接的物质利益这一狭义层次理解功利，但由于他没有予以说明，而是直接使用了功利的概念，容易引起理解上的混乱。以上是关于功利概念的层面，而即使将功利界定为直接的物质利益，非功利性仍然可能面临另一个维度的质疑。因为在竞争性游戏中经常以物质财富作为彩头。赫伊津哈认为，这种游戏只是采取转化了的形式，其本质仍然是为了争夺荣誉。但这种反驳显然是无力的，事实上正因为金钱带来的刺激感如此强烈，容易造成成瘾的社会问题，大多数国家都在一定程度上限制赌博。

3　关于文明的游戏成分

赫伊津哈游戏论的特别之处不仅在于前述他对游戏本质的全面阐释，还在于他对文明中游戏精神 的探讨。他认为，“文明在其最初的阶段是一场游戏……它作为游戏从游戏中升起，并永远不离开游戏的母胎。”[2]193因此，在本书的前十章，赫伊津哈逐一探讨了游戏与人类文化的各个方面的关联，法律、商业、战争、诗歌、艺术与哲学无不植根于游戏的原始土壤。相反，游戏精神的衰退必将带来文明的危机：“19世纪看起来很少有游戏的余地。与我们所指的游戏背道而驰的趋势逐渐成为主流……实用主义、世俗功利和资产阶级社会福利的理想……已经深刻地腐蚀了社会。而工业革命以及它在技术领域内取得的成果使得这些趋势变本加厉”[2]214。事实上早在1920年代对美国文化史的研究——《美国的生活和思想》中，赫伊津哈就意识到日益被被商业化和庸俗化席卷的现代文明以及人类的精神危机[4]。赫伊津哈认为牛仔文化是美国自生性文化的起点，而随着西进运动和牧业标准化、现代化，铁轨的铺设和冰柜的使用改变了自然面貌与经济生活，牛仔文化也就失去了生存土壤，仅仅成为一个文化符号。这是一个制造业与城市化发展挤压文化生存空间的缩影。这种对现代性的反思得到了一系列富有洞察力的理论家的回应，如本雅明之于审美现代性的反思，法兰克福学派之于资本主义现代性的反思。丧失了超越性的游戏精神，人就无法摆脱“无往不在的枷锁”1），此种马尔库塞意义下的“单向度的人”自然也就无法生发具有超越性质的创造力，这正是现代性所带来的文明危机。如赫伊津哈所指：“文化的最终目的必须是形而上的，否则将不成其为文化”[2]276。

可以说，赫伊津哈在《游戏的人》一书中以游戏为积木搭建起了一座文化史批评的理论城堡。但在本书结尾，他又出乎意料的亲手在城堡的墙壁上打下一个巨大的问号，这种阅读体验让人想到伦敦贵族被海顿的《惊愕交响曲》突然惊醒的场面。赫伊津哈写道：“如果我们必须辨别受意志驱使的行为究竟是严肃的指责还是合法的游戏，道德良心就会立即树起标准。一旦真理与正义、同情与宽恕影响了我们行动的决心，我们焦恼的问题就失去了全部意义。一滴怜悯从正义信仰、神恩和道德良知意识中涌出，就足以使我们越过理智的辨析，那自始至终困扰我们的问题就将湮没无声”[2]237。这里，赫伊津哈指出了道德和游戏之间的张力，但没有指出最终的出路。也有学者认为，他已经表明了态度：“如果只能选择，那就是道德，因为与道德属性相伴的是严肃和良知。人不能永远置身儿童状态，终究要长大面对残酷的现实世界，所以在道德形而上学属性这一点上，他（指赫伊津哈）与康德自然是一脉相承的”[5]。这一推断具有一定的合理性，但笔者以为更具有游戏精神的解释也许更符合作者本意。在游戏之中，在最强烈的精神震撼的瞬间，审美经验可能完成了现象学还原，这一瞬间在胡塞尔意义下是“纯粹”，在海德格尔意义下是“此在”；这一瞬间超越了理性和语言，禅宗所谓“心行灭处，言语道断”，老子所谓“道可道，非常道”，个体回归了精神家园。而在这一本真的状态，道德焦虑问题也就随之破解，即孔子所谓“从心所欲而不逾矩”。在此种“逍遥游”的状态，人类才能真正超越生物本能而进行阐释与创造，而文化与文明正是由此产生。

4　结语

如果联系赫伊津哈的其他著作，尤其是令他与汤因比齐名的《中世纪的秋天》，可以看到赫氏终其一生都在思考文明的出路，或者在微观的意义上，人如何才能超越严酷的现实这一问题。他没有陷入陀思妥耶夫斯基似的禁欲主义的折磨，也没有选择托尔斯泰式的忏悔的哭泣，也不是波德莱尔那样沉入堕落的海底，他凭借智慧寻找着人生地狱的出口，这就是《中世纪的秋天》中指出的三条实现美好生活的道路：宗教的彼岸理想、现实世界的改进和梦境，也就是超现实的途径。而《游戏的人》正体现了他对第三条途径也就是超现实途径的重视。他没有仅仅将游戏视为对现实的逃避，在他看来，游戏体现了人类超越现实的冲动，它永远是“富于创造性的，这绝不是软弱的症状，而是力量的表现”[2]274。

然而今天，随着哈贝马斯意义下的系统对生活世界的入侵，纯粹游戏品质正在不可避免地走向衰落。我们期待着“后物欲时代”2）的来临，或者那会是一个游戏的时代，而文明从中升起。

注释

1）引自卢梭《社会契约论》：“人生而自由，却无往不在枷锁之中。”

2）概念借用自郑也夫《后物欲时代的来临》，上海人民出版社，2007.

[1] 康德.判断力批判[M]. 邓晓芒 译. 北京：人民出版社，2002.

[2] 约翰·赫伊津哈 著. 游戏的人[M]. 北京：中国美术学院出版社，1998.

[3] 董虫草. 赫伊津哈的游戏理论[J]. 浙江大学学报（人文社会科学版），2005(03).

[4] 周兵. 赫伊津哈和他的文化史研究[J]. 复旦学报（社会科学版），1999(02).

[5] 冯炜. 游戏与图像：略论赫伊津哈的两个命题[J].湖北社会科学，2012(06).

[6] 周文杰. 游戏、审美与精神家园[J]. 哲学研究，2011(09).

The Spirit of Play in Civilization: Talking About Homo Ludens by Huizinga

This paper investigates the nature of the play element and its relationship to civilization discussed by Johan Huizinga in Homo Ludens. It summarizes the main points of the book together with the logic of argument, points out the rational composition and the shortcomings of theory, and responds to the tension between play and morality raised at the end of the book.

Huizinga, the spirit of play, modernity, civilization crisis

中国青年政治学院社工学院社会学系

2016-11-01