儒家孝文化的演化及反思

2016-04-07张敏

湖北工程学院学报 2016年1期

关键词：儒家反思

张　敏

(湖北工程学院马克思主义学院，湖北孝感 432000)

儒家孝文化的演化及反思

张敏

(湖北工程学院马克思主义学院，湖北孝感 432000)

摘要：“孝”位于中华民族传统美德之首，孔子将“孝”视为个人立身之本，曾子之洙泗学派和子夏之西河学派，分别从不同的路数发展了孔子的孝道思想，汉代的“以孝治天下”对后世产生了深远影响。五四运动肩负救亡图存之重任，对传统孝道进行了严厉批判，但破坏有余，建设不足。针对当前孝德衰败的现状，有必要对传统孝道伦理进行反思，以维护家庭和睦和社会和谐。

关键词：儒家；孝；仁；孝文化史；反思

一、先秦儒家的孝道观念

中华民族孝观念源远流长，从远古先民的生殖崇拜，到父系氏族公社时期的祖先崇拜，再到殷商的宗教祭祀，终于在西周时期发展成为重要的伦理政治德目。孔子忧春秋礼崩乐坏，承西周孝之绪缕，将宗族道德的孝转变为家庭伦理之孝，并视之为个人立身之本，其内容包括：

1.爱亲敬亲。《论语·为政》记载了大量孔子关于“孝”的论述：“孟武伯问孝。子曰：‘父母唯其疾之忧。’子游问孝，子曰：‘今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？’子夏问孝。子曰：‘色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎?’”[1]11-12孔子认为，子女不但要奉养父母，关心父母的健康，而且要从内心深处挚爱父母。父母过世后，要发乎真心地表达哀戚之情，因为丧礼形式的隆重远不如内心的哀伤：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”[1]19当然，儒家并非不重视丧礼的外在表现，只是与真情实感相比，形式当为次要。

2.无违，事父母几谏。子曰：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”[1]34在大是大非面前，人子当坚持原则，从而避免父母铸成大错，这与奉养、恭敬一样，不仅是孝的表现，而且是更高层次的孝。但是也要注意到，孔子的“几谏”是以不违背父母的意志和命令为前提的，因此让子女处于在实际的劝谏与顺从的矛盾中。

3.父、子当各尽本分。《论语·颜渊》曰：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’公曰：‘善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”[1]116在孔子看来，善政就是每个人都能尽到本分。对于父、子而言，何为本分？当是《礼记·礼运》所说的“父慈、子孝”[2]78。所谓“慈”，就是父母要抚养子女长大，用良好的家风熏陶、教育子女。所谓“孝”，就是子女对父母之“慈”发自内心的爱敬，待父母年老后，子女应赡养父母，让父母安享晚年。“父慈”与“子孝”互为因果，相互促进。父为长辈，所以要先做到“慈”，而后才有子女的“孝”。

先秦持这一观点的思想家不在少数。如《墨子·兼爱下》说：“为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。”[3]《左传·隐公三年》说：“君义臣行，父慈子孝，兄爱弟敬，所谓六顺也。”[4]《大学》说：“为人君，止于仁。为人臣，止于敬。为人子，止于孝。为人父，止于慈。”[5]2《管子·五辅》说：“为人父者，慈爱而教。”[6]《黄帝书·经法·君正》表达得更为明确：“无父之行，不得子之用。”[7]251如果父亲没有应有的德行，就得不到子女的奉养。《称》亦曰：“行曾而索爱，父弗碍子。”[7]326此处“曾”同“憎”，“碍”同“爱”，意为如果父亲的行为令人憎恶，那么就不可能得到儿子的爱戴。直到秦王朝，依然有类似的说法。如上世纪70年代在湖北出土的云梦秦简就有这样的文字：“为人君则鬼，为人臣则忠；为人父则兹(慈)，为人子则孝；能审行此，无官不治，无志不彻，为人上则明，为人下则圣。君鬼臣忠，父兹(慈)子孝，政之本也。”[8]

但是在孔子那里，“孝”也包含子无违于父的内容，且偏向于“父”。在农业宗族社会，为了维护家族稳定，必然要加重父辈的权威。这个任务是由孔子的弟子——著名的孝子曾子完成的。

曾子忠厚，事亲有浓重的个人风格。《淮南子·齐俗训》说：“曾参之养亲也，若事严主烈君。”[9]《孔子家语·六本》记载，有一次曾子不小心把瓜根斩断，被其父曾皙杖打昏厥在地。曾子醒后唯恐父亲担心自己，便在房间里弹琴，好让父亲知道自己没有受伤。孔子听说后非常生气：“告门弟子曰：‘参来勿内。’”孔子认为，父亲有错，儿子不应一味附和，而要劝谏：“父失之，子得之……是以……家无悖乱之恶。”[10]

曾子不仅强调家族之内讲孝，而且将这种理念推于天下，并把孔子的处于平行状态的忠和孝合二为一：“与父言，言畜子；与子言，言孝父；与兄言，言顺弟；与弟言，言承兄；与君言，言使臣；与臣言，言事君。”[11]69父、兄、君为一个等级，子、弟、臣为一个等级，后者对前者需恭敬顺从。曾子又说：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也：莅官不敬，非孝也。”[11]70忠君成为孝的一部分，对君主不忠就是不孝。《大戴礼记·曾子立孝》说：“孝子善事君，弟弟善事长，君子一孝一弟，可谓知终矣。”[11]70“忠”源于对父母的孝敬，完成于对君主的忠诚。经过曾子改造和发展的孝，由此染上鲜明的政治色彩，超越了家庭伦理道德范围，进入国家政治层面。

孔子并不主张对父母无条件地顺从，既要顺亲，又要谏亲。曾子继承并发展了这一思想，提出谏而不逆。但是在孔子那里已然存在的劝与顺的矛盾，不仅没有消除，反而更加突出。父母如果错而不改，子女则不可争辩，要顺从父母。于是就产生了这样一个悖论：父母有过，子女不劝谏是不孝；父母有过，劝谏而父母不听，与父母争辩是不孝；不顺从父母亦是不孝——可怜的子女们简直不知如何是好。

孔子去世后，曾子成为洙泗学派的领袖。从曾子者有七十人，子思即在其中。孟子为子思之门人，也受到了曾子的影响。在孝道方面，孟子进一步发挥了曾子的顺亲思想。曾子还主张谏亲，孟子则认为，孝顺父母就是顺亲、事亲：“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。”[5]319“事孰为大?事亲为大。……孰不为事？事亲，事之本也。”[5]319“仁之实，事亲是也。”[5]319“人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母，可以解忧。”[5]348即使父母有过失，子女也不能责备，“责善，朋友之道也；父子责善，贼恩之大者”[5]336。孟子孝亲的政治目的与曾子一样，即家国一体：“人人亲其亲，长其长，而天下平。”[5]315家庭的稳定、社会的安宁与国家的和谐密不可分。这也是农业宗族社会对家庭伦理提出的现实诉求。

孟子进一步把孝推广为具有普遍意义的社会道德：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”[5]216“孝”不仅是家庭美德，还是一种社会公德，并作为“治国”、“平天下”的前提条件，即通过“内圣”达到“外王”。

而曾子的另一位同学——子夏，先在鲁国传授了一批学生，以治经学为主。然此派太过拘泥于字眼，曾遭到墨子的批判。荀子在《非十二子》中提到的“子夏之贱儒”极有可能是这一批人。后来子夏来到魏国，被魏文侯拜为王师，开创了著名的“西河学派”，培养了一大批优秀人才，如李克(即李俚)、吴起、段干木、田子方等。李克、吴起都是早期法家的代表人物。陆玑《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》记载了李克传《诗》学的情况：“孔子删《诗》授卜商，商为之序，以授鲁人曾申，申授魏人李克，克授鲁人孟仲子，仲子授根牟子，根牟子授赵人荀卿，荀卿授鲁国毛亨。”[12]荀子则出自子夏门人中重法的那一派。故其孝道思想虽仍在儒家的框架内，气质却与孔子、曾子、孟子大不相同。

荀子持性恶论，把孝置于“礼”的规范之内：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。……夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。”[13]679他认为一个人能否成为孝子，并非由于人的天性，而是完全取决于后天的礼义教化。然而，荀子之“礼”不同于孔孟。在孔孟那里，“礼”属于工具层面，需依托“仁”，其最终目的是要达到仁的境界。荀子之“礼”则是因为先王恶人性之乱，制而分之的外在强制规范。所以“礼”之于孔孟，体现出人性难能可贵的道德自律，而之于荀子，则因人性之自私表现通过外在强制手段的他律。这种外在强制手段，则是大一统专制社会等级森严的先声。

荀子以礼约束孝，表明在大一统专制国家，政治伦理高于家庭伦理，后者需服从于前者。因此在荀子思想体系中，“孝”非为首德：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。”[13]329与此相一致，君要高于父：“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重而能长久者。”[13]374君恩大于父恩：“君者，治辩之主也，文理之原也，情貌之尽也，相率而致隆之，不亦可乎!……父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也，三年毕矣哉!”[13]548-549

倘若比较孟子的“父子责善，贼恩之大者”和荀子的“从道不从君，从义不从父”，会发现儒家在家庭伦理和政治伦理之间，隐然存在着一股张力。君与父、道与亲、公与私，孰轻孰重，孰先孰后，思想家必须作出选择。

伴随着荀子的高徒韩非子的文章流入秦国，尖刻犀利的文字与本就重法的秦人一拍即合，迸出刺目的火花。火花四溅中，有韩非子身死狱中，有焚书坑儒，更有秦王朝的二世而亡，迫使继秦而起的汉代统治者不得不奉行“以孝治天下”。孔子提倡的“孝”终于以一种非出己意的方式超出了家庭伦理范围，一跃成为百德之首，拥有了经天纬地之力量，对中华民族的政治、文化和生活产生了深远影响。

二、汉人对先秦儒家孝道思想的改造及历史影响

汉代是中国第一个奉行“以孝治天下”的王朝，这一施政路向不仅极大地影响了“孝”观念的发展，而且在实践形态上对后来的王朝影响颇巨。要探讨汉人对先秦儒家孝道思想的改造，必须提到韩非子。

韩非子生活于私田合法，王制遂灭的战国末期。土地所有权和政治制度的变化，带来了人们行为方式的变化。亲情不再完全发乎内心，父母亦以算计之心对待子女:“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽。然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎！”[14]416倘若任由父母子女相互算计，宗法制度无疑会走向崩溃。因此在儒家的礼义教化丧失了约束力的情况下，必须从人性之自利出发，一方面许之以利益好处，一方面威之以严刑峻法：“故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边疆不侵，君臣相亲，父子相保，无死亡系虏之患。”[14]102在伦理秩序上，韩非子确立了“三顺”的思想：“臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”[14]466“三顺”即臣顺于君，子顺于父，妻顺于夫。其逻辑类似于曾子的移孝作忠。这一思想通过西汉大儒董仲舒的推行对汉人的孝道伦理产生了重大影响。

董仲舒把阴阳家的“天人感应”说和韩非子的“三顺”思想融合起来，解决了先秦儒家孝道思想中一个非常重要的问题，即孝的正当性来自哪里。孔子、曾子、孟子乃至荀子，考虑的都是“何谓孝、如何行孝”的问题，却没有考虑“为何要行孝”。董仲舒则为“孝”找到形而上的根据，并顺着韩非子的思路，提出了“三纲”：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳,子为阴；夫为阳，妇为阴。阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故，臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。……阳之出也，常县于前而任事；阴之出也，常县与后而守空处……王道之三纲，可求于天。”[15]260-261“三纲”来源于天，亦可求证于天：“天地者，万物之本，先祖之所出也。广大无极，其德昭明，历年众多，永久无疆。天出至明，众知类也，其伏无不诏也。地出至晦，星日为明不敢暗，君臣父子夫妇之道取之，此大礼之终也。”[15]194三纲的核心乃君尊臣卑、父尊子卑、夫尊妻卑：“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。”[15]309臣、子受命于君、父，不遵从这样的秩序，即是违反天命。

汉章帝时召开白虎观会议，钦定了“三纲”在官方的地位: “三纲者何谓也? 谓君臣、父子、夫妇也……故《含文嘉》曰: 君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”[16]374在皇帝的亲自提倡下，君、父、夫的权威变得毋庸置疑，臣、子、妻则只能被动地顺从前者。对于父子之间的关系，《白虎通·三纲六纪》如是解释：“父子者，何谓也?父者，矩也，以法度教子也。子者，孳孳无已也。故《孝经》曰：‘父有争子，则身不陷于不义。’”[16]426平心而论，《白虎通》并非那么刻板僵硬，虽然它视父为“矩”、“法度”，但还是存着些先秦的孝道精神，主张儿子要尽谏亲的责任，只是在君、父之权威日益高涨的时候，这一建议是无声的。即便身为君主，也被网罗在这一张君父交织的大网中，不可任意妄为。如汉元帝时期，为撤销诸侯国宗庙一事，召集大臣展开数次大规模的讨论。因此事既涉及君，又涉及祖先，故非常慎重。在讨论的过程中，汉元帝病重，匡衡向高祖、孝文等先皇祷告时说：“又以为孝莫大于严父，故父之所尊子不敢不承，父之所异子不敢同……皇帝思慕悼惧，未敢尽从……高皇帝之意，乃敢不听？”[17]735

之所以“孝”有如此大的威力，乃是因为要移孝作忠，为千古大业的长久考量，即便尊贵如帝王，在这个问题上也必须慎之又慎。

“移孝作忠”一说，发端于曾子，汉人推崇的《孝经》中论述最多。如《开宗明义章》：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”[18]1《圣治章》：“父子之道，天性也，君臣之义也。父母生之，续莫大焉；君亲临之，厚莫重焉。”[18]12《广扬名章》所说：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。”[18]22于是家庭伦理成为社会政治伦理温情脉脉的面纱，孝亲与忠君合二为一：“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。”[2]165汉代统治者推崇孝道，除汉高祖和光武帝外，均以孝为号，背后隐藏的其实是对“忠”的诉求。

移孝作忠的表现之一就是政治伦理化，把最具压迫性的君臣关系、君民关系转化为最能令人动容的父子关系。如《汉书·严助传》记载，严助任会稽太守三年，汉武帝令其以春秋对，严助就上书曰：“春秋天王出居于郑，不能事母，故绝之。臣事君，犹子事父母也。”[17]636匈奴单于派李陵劝降苏武，苏武回答：“臣事君，犹子事父也。子为父死亡所恨。”[17]551-552《后汉书》中类似的话也很多，如傅燮上疏灵帝曰：“臣闻忠臣之事君，犹孝子之事父也。子之事父，焉得不尽其情？”[19]633郅恽为阻止王莽篡位，上书曰：“天为陛下严父，臣为陛下孝子。父教不可废，子谏不可拒，惟陛下留神。”[19]344如此，移孝作忠、忠孝合一已不再是需要讨论的问题，而是顺理成章之事。

当然，一个王朝重视孝道，总归不是坏事。不管其主观目的是什么，客观上必然会弘扬孝德教育，教化百姓，敦化民俗，促进家庭和睦和社会和谐。如《汉书·地理志》载：“颍川，韩都。士有申子、韩非刻害余烈，高仕宦，好文法，民以贪遴争讼生分为失。韩延寿为太守，先之以敬让；黄霸继之，教化大行，狱或八年亡重罪囚……颍川好争讼分异，黄、韩化以笃厚。”[17]309-310《汉书·循吏传》也记载了不少以仁爱教化百姓，使民乡于教化，兴于行谊的官员。这些政策都会在客观上改善社会风气，移风易俗。

但是从总体上看，其真实效果并非宏观描述的那么显著。如《汉书》中就有很多抨击社会风气的文字。如《韩安国传》记载的当时的俗语：“虽有亲父，安知不为虎？虽有亲兄，安知不为狼？”[17]531包括前文提到的“好古教化”的韩延寿，最后亦是“事下公卿，皆以延寿前既无状，后复诬愬典法大臣，欲以解罪，狡猾不道。天子恶之，延寿竞坐弃市”[17]765。至于《后汉书·列女传》记载的那些女性，如曹娥姜诗的妻子，另外一位出嫁不久的妇女，在“从夫”和“夫违父”的矛盾中进退维谷，最后只好自杀。这些人物被列入《列女传》，可见当时真实的伦常关系对于人性的戕害。

不难发现，汉代孝道的伦理设计和实践形态之间存在断层。孔孟论孝，乃是基于父子血缘亲情之至真至诚。孝是起点，仁是目的，故孝德推及社会则可实现“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的良性互动。荀子和韩非子看到了人性的自私自利，故荀子隆礼重法，韩非子尤不信任人性而以法独重。汉人取秦亡之教训，一方面以孔孟之仁义教化百姓，移风易俗，察举孝廉选取孝子忠臣；一方面则出于现实考量，以刑罚赏利来保障“孝”的施行。有人为一己私利，打着孝道儒家的名号，其实离原始儒家的精神内核越来越远，最后伪孝泛滥，致使“举秀才，不知书；察孝廉，父别居”[20]382。

宋朝朱熹注《孟子》，论及舜之大孝时说：“李氏曰:‘舜之所以能使瞽瞍厎豫者，尽事亲之道，其为子职，不见父母之非而已。’昔罗仲素语此云：‘只为天下无不是底父母。’了翁闻而善之曰：‘惟如此而后天下之为父子者定。彼臣弑其君、子弑其父者，常始于见其有不是处耳。’”[21]至此父愈尊而子愈卑，“子孝”成为无需讨论的必然，而“父慈”则在各种强势舆论和传统中日益淡化。

及至清代，父与子之不平等登峰造极，如魏禧《日录》所说：“父母即欲以非礼杀子，子不当怨，盖我本无身，因父母而后有，杀之，不过与未生一样。”[22]2只因父母给了子女生命，就可以随意处置。孔子提倡的双向伦理模式不复存在，只剩下子对父的孝，父则可凭借其权威对子女为所欲为。诚如戴震对“理”的批判：“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情，天下之同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之，死于理，其谁怜之！”[23]极端化的“孝”彻底沦为专制统治的工具。因此当西方文化携坚船利炮呼啸而至时，中国先进知识分子对孝文化群起而批判之，也就不足为怪了。

然而五四运动所批判的，绝非是父母对子女的慈爱和子女对父母的孝敬，而是自汉以来对原始儒家孝道思想的异化，即一味凸显君、父的权力，使臣、子沦为附庸。鲁迅先生读了二十四孝中“郭巨埋儿”的故事后说：“我已经不但自己不敢再想做孝子，并且怕我父亲去做孝子了。家境正在坏下去，常听到父母愁柴米；祖母又老了，倘使我的父亲竟学了郭巨，那么，该埋的不正是我么？”[24]当“孝”扭曲为为了奉养母亲而不惜活埋儿子时，当子女的恐怕没几个不害怕的。在这样的情况下，如果还一味要求子女孝敬父母，那完全是戕害人性，背离仁道。

回顾孝文化的演化过程，可以得出这样一个结论：如果忽视“孝”所包含的平等互爱的精神，一味沿着顺亲的路子走下去，抬高父亲的权威，子女只能对父母言听计从，那么就会丧失独立性，毫无主见可言。两汉奉行以孝治天下，把孝视为百德之首，有定国安邦之力量，其实质是借抬高父权来巩固君权，最终导致孝文化的僵化和异化。因此，厘清汉代以来儒家孝道伦理变化的过程，去掉那些阻碍人、束缚人的东西，让被历史遮蔽了的合理精神内核重新焕发光彩，孝文化才能发挥自己的价值。

三、对传统孝文化的反思

早在上个世纪初，五四运动的代表人物就对孝文化展开了深刻的反思。如李大钊认为，两千余年来支配中国精神的孝子伦理其实就是牺牲被统治者的个性，“只用一个孝字，使子的一方完全牺牲于父”[25]。鲁迅先生在《我们现在怎样做父亲》一文中，提出“此后觉醒的人，应该先洗净了东方古传的谬误思想，对于子女，义务思想须加多，而权利思想却大可切实核减，以准备改作幼者本位的道德”[26]132。“幼者本位”是相对于传统的“长者本位”而言的，以“长者为本位”，就是“父对于子，有绝对的权力和威严；若是老子说话，当然无所不可，儿子有话，却在未说之前早已错了”[26]130。鲁迅先生希望中国能变成“幼者本位”，因为这符合人类社会发展的方向，而古代中国走了一条相反的路。“本位应在幼者，却反在长者；置重应在将来，却反在过去。前者做了更前者的牺牲，自己无力生存，却苛责后者又来专做他的牺牲，毁灭了一切发展本身的能力。”[26]132鲁迅先生大声疾呼，让千百年来一直被蒙在鼓里的人们醒过来，作为父母，不要去计较子女的回报，要发自内心地爱他们。并用这本能的爱，尽力给子女一个光明的未来，这个未来不是一定要多成功，而是“让他们幸福的度日，合理的做人”[26]130。

这些批判无疑具有解放和启蒙的双重意义。然而从中国伦理道德发展的状况来看，其结果却是破坏有余，建设不足。即这场严厉的批判过后，并没有一种新的更好的伦理建立起来。加上“文化大革命”对传统的又一次破坏，就只剩下一片狼藉了。现在谈到中国的孝德状况，都是空巢家庭、老人无人赡养、父母过于溺爱孩子等负面新闻，父慈子孝、兄友弟恭反而成了稀罕物。

因此，现在研究孝文化，我们不仅要考虑“继承什么”，更要考虑“怎样继承”。因为一个社会实行“长者本位”，过于抬高父权，使子女沦为附庸固然是不对，但是如果转到另一个极端，让父辈沦为承受压力和牺牲的一代，则会使社会显得更为荒诞冷漠。

华中科技大学中国乡村治理研究中心的刘燕舞研究员在《农村老年人自杀现象的伦理学分析》一文中提到，2008 年他到中部某地农村调查，“当问及村庄里有没有老年人非正常死亡的现象时，农民的回答是‘我们这里就没有老年人是正常死亡的’……很多村民小组在最近十年来，老年人自杀死亡人数占到了其所有死亡人数的至少30%以上”[27]39-40。文章中提到了一些事例，全部都是子女及其配偶(以儿子儿媳为绝大多数)不愿奉养年迈的父母，导致老人绝望之下不得不选择自杀来结束悲惨无助的生活。村民对这类悲剧漠然的态度也令人震惊。如有位老人与儿媳吵架后喝农药自杀后，“他儿子并没有责怪妻子，而是很坦然。村民解释说：人总是要与活人过的，难道还与死人过日子不成? 因此，在村民看来，活着的人毕竟更重要，死了就死了”[27]43。

古代人视孝为百德之首，是因为在传统的农业社会，劳动力最宝贵，而获得劳动力最简单的方式就是生育子女。儒家的伦理道德之所以能成为中国两千多年的主流价值理念，就是因为它重视血缘亲情，与农业社会形态的需求正好吻合。随着西方文明的强势进入以及政治制度的变更，中国的社会形态也随之发生了翻天覆地的变化。在伦理方面，社会存在以德性伦理为基础的部分，但是由于经济基础的变化，出现了像西方一样以契约原则为基础的部分，并且这一部分会随着社会的发展逐渐加重。

在先秦儒家那里，孝道源自父母子女之间发自内心的亲情和敬爱，后来因为移孝作忠，可以借“孝”来维护和巩固君主的权力，于是被当朝统治者大力提倡，越来越形式化、僵硬化、顽固化。今天，当社会风气变得开放、自由，农业经济在国民经济中的比重降低，工业和服务业比重上升，大批农村劳动力进入城市，传统的大家庭越来越少，核心家庭越来越多，适用于农业社会的孝道伦理便不合时宜。于是，城市里被宠坏的独生子女越来越多，农村里缺乏亲情的留守儿童也日渐增多。与此同时，当越来越多的年轻人迫于生存压力必须努力工作或者在家啃老，缺乏幸福感的老人自然也越来越多。

如前所说，今天谈弘扬孝文化的问题，不仅要讨论继承哪些优良传统，更要从方法论上讨论该如何来继承。所以，要应对今天中国社会家庭伦理面临的挑战，不能仅仅从传统孝文化中找一些具体的做法，如给父母问安、洗脚等等，这固然很有意义，也有利于加强和巩固家庭伦理关系，但是这属于生活层面的问题。在生活层面的背后，应该还有一些更本质的东西，这些东西建立在人类普遍意识和共同的心理基础之上，不会因为社会形态或政治运动而消失。学术界的任务就是找出这些本质，并重新赋予其普遍性的含义。这样继承而来的“孝”就有了普遍价值，可以克服秦汉以来的孝道之伦理设计与实践形态脱节的矛盾。笔者认为，可以从以下几个方面考虑：

第一，恢复“仁”在孝文化中应有的地位，将平等、互爱等精神作为孝文化的精神内核。战国时期的“仁”字，从“相人偶”的仪式演化而来，体现出人与人之间的平等互爱。随着大一统专制政治的发展，出于抬高君权、维护宗法制度的目的，“仁”的这一层含义一直是隐而不显。要重新发掘孝文化中的合理部分，就必须回到孔子的“仁”中，建立一种平等互爱的父子关系。父子之爱，本属于人之天性，只去发展这自然而然的爱就足够了。曾子开将“恩”引入孝之先河，后儒承之，子女孝敬父母仿佛只是出于报恩。那么，父母对子女无恩又如何？这个问题儒家却没有解答。韩非子看到了父子间的利益算计，主张以严刑峻法来保护父权和君权。可以说，儒家、法家的合力最终导致了孝文化的异化。以古思今，只有回到孔子的“仁”，建立平等互爱的家庭伦理关系，才能实现父辈与子辈的良性互动。人与人的关系具有传承性，父辈爱子辈，子辈将来亦要把这份爱传递给他们的子女。倘若子辈从父辈那里得到的以限制、压抑居多，则将来他传递给子女的也只能是这样的东西。

第二，让孝德由私德上升为公德，超越家庭本位至国家本位，实现社会的和谐。《论语》讲孝的社会功能时说：“其为人也孝悌，而好犯上作乱者，鲜矣。”[1]2这句话有两个发展方向。其一是孝有利于维护社会秩序，可以满足现实宗族制度和政治统治的现实诉求，为后来曾子移孝作忠埋下了伏笔。其二是孝可以推己及人，发展为一种难能可贵的公德，即孟子所说的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。然纵观自汉以来的孝文化发展过程，大张旗鼓宣扬的是前者，第二个方向当成一个理想供奉起来。其实从孝道的本质来看，这二者之间并不是截然对立的。孝道的本质是仁，是珍惜生命，珍重亲情。父母以慈爱养育子女，子女受熏染而生孝心，知晓敬爱父母，进而为父母珍惜自己的生命。由于敬爱自己的父母，故在外见他人之父母也能以礼相待；由于珍惜生命，故不敢以身试法，唯恐辱没父母。虽然自汉以来，孝道不断异化，但是必须认识到，“孝”的确有实现社会和谐及国家安定的力量。在当今这样一个宽容、开放的社会，让传统孝道由家庭本位上升至国家本位，作为社会公德而深入人心，能避免因人性的弱点带来的自私与偏狭。

第三，把西方启蒙主义精神引入孝文化。康德对启蒙的定义是：“启蒙就是人们走出由他自己所招致的不成熟的状态。不成熟状态就是由于不由别人引导而运用自己的知性无能为力。”[28]启蒙就是运用勇气和理性清除思想中的愚昧、胆怯、自私和偏执。本文所指的启蒙主义精神，不是流于形式的口号，如民主、平等、自由等等，而是学习运用理性获取一些具有普遍性的价值原则，用这些原则来指导自己的行为，而非遵从权威。在这个意义上，全人类都是受教育者。传统孝文化急需这种对人类本性的深刻自省，意识到孝德教育的对象不光是子女，还应该包括父母。因为中国的很多父母在他们做子女时，就没有接受到正确的观念，似乎还认为“听话”是子女的义务，中间的是非曲直却没有勇气去质疑，甚至没有产生要去质疑的意识，这显然不利于孝文化的健康发展。

总而言之，从“孝”开始在国家政治中扮演重要角色那一刻起，就与其合理内核渐行渐远，慢慢变成一个政治化的社会规范体系，并在两千年的发展过程中愈益僵硬化和极端化，甚至等同于法律和天理，偏离了先秦儒家的精神内核，最后导致其失范。厘清孝文化发展脉络，在历史和现代中寻找其合理内核，使之获得普遍性的价值，将更有助于我们发扬孝文化的精神，实现家庭和睦与社会和谐。

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