有关“从遗产到资源”观点的提出

方李莉

（中国艺术研究院 艺术人类学研究所，北京 100029）

有关“从遗产到资源”观点的提出

方李莉

（中国艺术研究院 艺术人类学研究所，北京 100029）

在人类社会转型的过程中，非物质文化遗产不会消失，但前提是它要被融入到当代生活中，成为活的文化，成为当代社会的政治文化经济的一部分。如何做到？首先就是让这些“遗产”成为建造未来政治文化经济的资源，成为新的文化生长的种子和基因。由此，如何认识我们的传统，如何认识在当代社会转型中遗产作为资源的重要价值，正是“遗产资源论”应该讨论的问题，也是这一理论提出的重要意义。我国“十三五”规划中明确提出，要将文化产业作为我国的支柱性产业来发展。任何一种产业的发展都需要有资源来支持，工业、农业要开发的都是自然资源，而文化产业要开发的主要就是人文资源。如果离开了统文化和非物质文化遗产，就可以说没有人文资源，所以，人文资源大都属于遗产资源。如何认识遗产资源和文化产业的关系，如何将遗产资源转化成文化资本等，也都是需要探讨的重要内容。

遗产资源；非物质文化遗产；文化基因；文化生态

一、“遗产资源化”思考的发端

有关“遗产资源论”的理论思考，是笔者牵头承担了国家重大课题“西部人文资源的保护开发和利用”后，和课题组成员一起在西部做了八年的田野调查，解剖了70多个个案以后总结出来的。该课题的《从遗产到资源——西部人文资源研究总报告书》，首先梳理了有关“从遗产到资源”提出的国际背景。通过对日本提出的“文化财”，美国提出的“遗产资源”（Heritage Resources）、“文化资源”（Cultural Resources），以及北美地区提出的“文化遗产与所在地的关系”，欧洲提出的“生态博物馆”“社区博物馆”，台湾地区的“文化资产”等概念的梳理，显示了在世界不同国家和地区都出现将物质的和非物质的文化遗产进行活化利用，为当地文化政治经济发展服务的现象。[1]5

这种将遗产资源化的过程，一方面是将物质的和非物质的文化遗产进行活化利用，为当地文化政治经济发展服务，另一方面也是文化多样性、本土性的复活过程，是对工业化发展的一种反思与反弹。20世纪70年代的能源危机，工业文明高速发展带来的空气污染，自然生态遭到破坏等，使人们对世界的看法开始改变，认识到地球资源的有限性，以及环境保护的重要性。从对自然物种多样性的保护，到开始重新发现小地方的“部落”的文化和社会价值。与此同时，催生了北美和非洲一些部落国家的一种思潮，即主张民族依靠文化认同来维系。抽象、无形的文化认同需具体的物质文化遗产来体现。特定族群与文化遗产应有紧密的关系，该民族有权生存在由文化遗产构成的环境中，享受文化，认同文化，传承文化。文化遗产也应留在原处，一方面，该族群人民与后世子孙得以接近利用；另一方面，此文物与周边环境关系密切，其“脉络”关联着丰富的知识与信息，有助于当地人对文物历史的了解。同时，这一趋势既是对全球化发展的挑战与反弹，又促使了文化多样性保护思想的产生。[1]3

日本是最早提出将“文化财”，即文化遗产进行活用，让其成为重振地方文化和地方经济的一种资源的国家。其目的是将文化传统活态地保留在社区中，借此恢复日本传统文化的活力，并在此基础上再

造农村社区新生活。20世纪90年代的台湾地区也一样，在本土经济全面复兴的情况下，考虑到地方文化的保存与经济发展的冲突，故提出将地方文化特色加以产业化的策略，使古迹通过活化的利用，成为地方文化产业的资源，创造经济诱因与地方生机。[2]这就是将文化遗产从静态转化为活态的过程，也是从遗产到资源的研究基础。

但笔者有关这一思考更早的萌动，要追溯到1998年，北大百年校庆时举办的“文化自觉与跨文化研究”研讨会。美国著名人类学家萨林斯在发言中讲道：“全球化的同质性与地方差异性是同步发展的。”这让笔者很震撼，因为当时中国改革开放的时间还不长，整个中国几乎都还是沉浸在与国际接轨、向西方学习的热潮中，很少有人关注到文化的多元性发展。在那个时候笔者看到的不是像萨林斯所讲“全球化的同质性与地方差异性是同步发展的”，而是全球化正在抹平不同地方文化的差异性，而走向全球的西方化。

为了表达不同想法，笔者写了《文化生态失衡问题的提出》一文，表达了对世界不同地域传统文化正在迅速消亡的忧虑。“据统计，随着工业文明的迅速发展，每天都有100种左右的物种在消失，这么多物种在短时期内的消失，会使得地球上错综复杂的生命之网的完整机体遭到致命的伤害。但是从来没有人统计过，随着工业文明的侵染，每年有多少地方性的传统文化在消失，而这种消失也会对人类的文化生态带来伤害吗？”[3]

这篇文章发表后，引起了社会的广泛关注，被列入到《北京日报》2000年元旦刊登的“20世纪以来中国学术界发表的最重要的学术观点”中。因为这篇文章从人类学的角度探讨了一系列保护人类文化多样性的重要理论，比联合国教科文组织的《非物质文化遗产保护公约》的提出早了好几年。

此时，恰逢国家为了平衡东西部的发展，提出了“西部大开发”的号召。当时笔者隐隐地担心这种经济大开发会引起文化生态的大破坏。因为当时的中国还只是处于重点发展经济的阶段，大家只注意经济发展，很少注意有关文化保护的问题。在向费孝通先生请教这一问题时，他提出了有关人文资源的概念。“所谓的人文资源就是人工的制品，包括人类活动所产生的物质产品和精神产品，它和自然资源一样，只是自然资源是天然的，而人文资源却是人工制造的，是人类从最早的文明一点一点地积累、延续和建造起来的，它是人类的文化、人类的历史、人类的艺术，是我们老祖宗留给我们的财富。”[4]“我们要好好地利用这些人文资源，让它变成我们丰富的生活资源。大的我们不讲了，就讲音乐、美术、舞蹈、戏剧等这些艺术活动，就是为了满足我们的感情需要，通过我们的大脑、眼睛、嘴巴来表达、传送和接受人类的各种感情。也就是通过我们的器官来欣赏和接受各种不同的微妙的心理感受。人通过艺术吸收外界的东西，刺激我们的感觉，帮助我们从各个方面去认识世界，让我们感受到大自然中的或人类情感中的许多美好的东西。而这种感受的辨别，这种审美观念的形成，很多都是从小培养和从传统文化中潜移默化地形成和习得的。”[4]费先生在这里强调了人文资源中的艺术的部分，他认为，过去我们过于强调了物质的部分，而对于人的身体以外的感受，包括艺术部分，却关注较少，而在人文资源的概念中则应该要包括这一部分。他当时提的是人文资源，而不是文化资源。人文与文化比较起来，可能更关注人自身存在状态，包括人自身的精神、意识、行为方式，风俗习惯等。虽然其中也包括了物质的部分，但更多的是物质产品中所承载的人的价值观和技术部分，和现在的非物质文化遗产的概念很相似，只是其涵盖面更广。

费先生还说：“人文资源和自然资源一样，有很多是属于不可再生的，一旦被破坏掉，就永远无可挽回。”在这其中，“首先要保护好它，才能谈得上今后怎么去利用和开发它”。[4]为了保护好这些珍贵的人文资源，在费孝通先生的鼓励和支持下，由笔者牵头首先向国家申请建立一个“西北人文资源数据库”，当时的看法是，这个数据库相当于文化的基因库。因为文化的生和死与生物的生和死是不一样的，生物一旦死了就不可复活，但文化即使消失了，如果有一定的环境还会复活，这就是费孝通先生的“活的历史”的概念。因此，基因库的建立就是为了日后的文化复兴。也就是说，文化是活态的，变化是必然的，如果我们想保护它，最重要的工作就是记录和保存。把活态的文化固态化，把非物质的文化物质化，并把它留传给子孙后代。

在费孝通先生的支持下，由中国艺术研究院联合北京大学、清华大学、陕西师范大学、西北民族大学、西安美术学院、陕西省社会科学院、甘肃省社会

科学院，以及西部各省市的艺术研究院等四十几个单位的一百多位学者，共同先后申请了两个国家项目，一个是由国家科技部资助的国家重大项目“西北人文资源环境基础数据库”，还有一个就是由社会科学艺术基金资助的国家重点项目“西部人文资源的保护、开发和利用”。课题分宗教、民俗、民间音乐、民间舞蹈、民间戏曲、民间美术、民间手工艺、人文景观、历史地理、文物考古共十个子课题组。这是一个横向的、综合性的研究。也就是在这样的课题研究中，笔者开始认识到艺术与文化、社会的关系是一个整体的生态关系，任何脱离社会语境及文化语境的有关艺术的概念都是不完整的。

二、“从遗产到资源”概念的形成

上述两个课题，从2001年开始到2008年全部结题，前后花了八年的时间。在这期间，课题组成员行走了上万公里，记录和拍摄了许多即将消失的文化事象。在这样的过程中，我们一方面看到了许多传统文化在迅速消失，另一方面又看到了许多传统文化在不断复兴。“遗产”不仅仅是被动的保护对象，而且是已经“成为商人有利可图的资源”[5]126。如果说历史只存在于过去和教科书里，而遗产则存在于现实生活中，正如贝拉·迪克斯所说：“遗产通过神话、意识形态、民族主义、当地自豪感、浪漫思想或仅仅是市场营销，被加工成商品的历史。”[6]遗产商品化的过程也就是遗产资源化的过程。

陕西省凤翔县的六营村是一个以泥塑制作闻名于全国的村庄。泥塑本来是农民们利用农闲做的一些泥活，是节日庆典、人生礼仪中使用的道具。从20世纪90年代末开始，许多村民成为泥塑制作的专业户，泥塑成为了他们的主业，也成为他们赖以谋生的主要手段。现在他们的泥塑产品不仅销售给周边的农民，还面对全国的民间美术市场。与六营村相邻的一个村庄，长期以来以发达的编织业闻名于周边地区，传统产品是草席、草帽、篮子等一些农家实用品，编织的材料大多是当地产的麦秆。现在这些传统的实用性产品已萧条，但另一种更具艺术性和装饰性的麦秆编织品在出现。用麦秆编成的各种花色的漂亮的门帘、挂饰、摆件等各种装饰品，甚至还有麦秆画、麦秆雕塑等，并不是提供给当地农村，而是国外的来样定货。[7]这显示了我们的文化遗产不仅是在商品化，而且在艺术化。

萨林斯认为，全球化的同质性与地方差异性是同步发展的，后者无非是在土著文化的自主性这样的名义下作出的对前者的反应。[8]123这样的现象在我们的考察中也随处可见，因为人类社会已经进入了一个身份诉求的时代，每个地方都希望能突出自己的独特性。笔者还曾到一个非常有名的民间艺术村考察，那是一个坐落在黄河岸边、据说伏羲曾在那附近画过八卦图的村庄。这里属于延安地区，早在抗日战争时就开始移风易俗，到“文化大革命”的“破四旧”运动，所有的传统文化已被冲刷得所剩无几。在学者们的帮助下，人们充分利用和挖掘了当地的民间传说，并通过历史遗址和文物来重新确证当地的历史文化。与此同时，还展开了系列传统民间艺术活动，并在此基础上重构和重建了新的文化资源。后来这一地区被国家批准为“黄河流域原生态文化保护区”，并将其开发成旅游区，改变了当地的文化及经济结构。[9]在这里我们看到，对于历史和遗产，人们为了当下的目的而选择性地使用过去。为了阐明过去，人们不仅对遗产注入了现代人的意图，而且还“把遗产看作是可以被参观的历史”。[5]141

笔者还曾在陕北的榆林地区考察保宁堡秧歌队。这是一支从明代就有的秧歌队，从祭祀到歌舞都非常传统，本应该属于“原生态文化”，但当笔者找到这支秧歌队的会首（所有的秧歌队都是归庙会管，每个庙会都有负责的会首），他告诉笔者说，秧歌队在“文革”期间被“破四旧”运动给解散了，直到改革开放后的20世纪80年代中期，他才重新找人组织起了这支秧歌队。歌舞的内容和服装，都是靠是老人们回忆起来的，同时也根据现代社会的需要改编了不少。[7]萨林斯说：“几乎所有的人类学家研究和描述的‘传统的文化’，实际上都是新的传统，都是已经受西方扩张影响而发生改变的文化。”[8]125其实，中国的传统文化也是如此，从1949年到“文革”，许多传统文化都消失和被破坏了，直到20世纪80年代中期到90年代初开始复兴。因此，有些学者强调的非物质文化遗产的“原生态”“本真性”，在真正的田野中是不存在的。在田野中，我们看到的是，所有的活态的文化都是在不停的运动中存在的，不变是暂时的，变才是永恒的。

为此，笔者在《西部人文资源与西部文化的再生产》中写道：“在考察中，笔者注意到了其中重要的几个关键部分：第一是西部的人文资源，其是西部民间

文化再生产所需要加工的原料；第二是各种‘权威’、‘权力’的‘力’的体现，这种‘力’不仅是来自国家、国际、民间、市场，甚至来自学界，它们是西部民间文化再生产的重要动力；第三是西部的民间艺术，西部当代的民间文化的终端形式往往是以民间艺术来表现的。在当代西部民间文化的再生产中，民间艺术的地位似乎越来越重要，几乎所有的民间文化都需要以民间艺术来粉饰。而且，只要能成为民间艺术，民间文化就能保留下来，就能发扬光大。不仅因为其能成为一个地方文化的象征、标志和符号，而且还因为其能转化成文化商品，是现代文化产业的最终成果。”[7]是政府的主导、市场的需要，还有学者们的推动，让西部传统文化发生了新的再生产。

费孝通先生说过：“文化中的要素，不论是物质的或是精神的，在对人们发生‘功能’时是活的，不再发生‘功能’时还不能说死。因为在物质是死不能复生的，而在文化界或说人文世界里，一件文物或一种制度的功能可以变化，从满足这种需要转向去满足另一种需要，而且一时失去功能的文物、制度也可以在另一时又起作用，重又复活。”[10]在西部的农村，我们一方面看到的是许多传统文化的消失，同时看到更多的是这些传统文化正在以一种艺术化的形式“复活”。

乔健先生将费先生的理论归纳为历史功能主义，其中最重要的一个理论就是“活历史”的概念。[11]这个概念对于“从遗产到资源”观点的提出，有着非常重要的启示意义。以往我们以为“活历史”只存在于我们的研究和认识之中，但在笔者考察的田野中，“活历史”却被展示在许多的空间中。这种“活历史”在可以“互动”的生态遗产博物馆中被运用重构和模拟，描述和呈现了“再现历史”的展示形式的总体倾向。笔者在对贵州梭戛生态博物馆的考察中，不仅看到了“活历史”的再现，也看到了这种“活历史”被资源化的过程。

三、都市艺术区遗产资源再利用的研究

完成了西部考察以后，笔者感觉萨林斯所提出“全球化的同质性与地方差异性是同步发展的”的理论是对的。他说：“非西方民族为了创造自己的现代性文化而展开斗争，摧毁了在西方人当中业已被广为接受的传统与变迁对立、习俗与理性对立的观念，尤其明显的是，摧毁了20世纪著名的传统与发展对立的观念。”[8]125

为了继续研究这个问题，从2008年开始，笔者指导博士生们考察了798艺术区和宋庄艺术区。①已完成的博士论文有：刘明亮《北京798艺术区：市场化语境下的田野考察与追踪》、金纹廷《后现代文化背景下的文化艺术区研究——以798艺术区和首尔仁寺洞为例》、秦竩《当代艺术的三重读解：场域、交往与知识权力——中国·宋庄》。从2012年开始又和著名的人类学家罗伯特·莱顿教授合作，带领硕士生和博士生们在景德镇做考察。②已完成的硕士论文有：王丹炜《创新与传统资源——以景德镇“老厂”年轻陶艺家工作室为例》、白雪《融合与互动——以景德镇雕塑瓷厂艺术区考察为例》；尚在撰写中的博士论文有：郭金良《技艺的传承与再生——景德镇老鸦滩陶瓷艺术区老鸦滩民族志》。考察的结果让笔者看到，无论是在北京还是在景德镇，“遗产”都成为了重要的资源，正被艺术家和艺人们建构成新的文化现象和经济现象。如798艺术区前身是一个军工厂，其高大的建筑是“东德”人所造，其是社会主义计划经济的象征，墙上遗留的计划经济时期的标语口号，还有毛主席语录都是“文革”时期的产物。艺术家们不仅是看中了这里廉价的房租，还看中了这些具有象征意义的计划经济时期的“遗产”，在这里创作了许多具有政治喻意的艺术作品。使计划经济和“文革”时的“遗产”与现代艺术共同存在，这种对工业化时期遗产的再利用，是保证因失去制造产业而崩溃的城镇能够复兴的一种普遍性手段。而国外有学者认为，这种运用文化象征主义推销城市的做法绝不是新的现象。[12]

我们看到的是，许多城市正在利用各自不同的遗产资源努力重塑其人文含义，并以此吸引人们进来并逗留。“这主要是以中产阶级为目标，因为他们是富裕的消费者和和游客，受到艺术家和其他‘文化因素’的吸引。”[5]71798这样的艺术区消费成了城市白领和“小资”的一种标签与象征。遗产资源的利用使许多城市在全球化的背景中“体现了文化差异的动态空间”[13]，城市设计现在包含更广阔的、以体验为中心的文化观、艺术区，还有“从纯粹的建筑外观视觉消费到座椅、标志、声音、触觉的全方位体验”[14]。其中艺术区是所有体验感觉最为强烈的区域。

景德镇的例子就更有说服力。这是一个传统的陶瓷手工艺城市，有着一千余年的手工制瓷历史，但在计划经济时期，所有的手工艺作坊都被国营的机械化大工厂所取代，传统的手工制瓷技艺和生产系统面临消失的困境。但从20世纪80年代末开始，随着国际仿古瓷市场的出现，在许多城乡交界处的乡

村出现了一些陶瓷手工业作坊。正是仿古瓷的生产为景德镇训练了一批具有高超手工艺的工匠。随着市场经济的发展，景德镇的大工业化瓷厂基本消失，整个城市几乎又恢复了陶瓷手工艺的生产形式。到2006年以后，景德镇出现了一个新的名词——“景漂”，指的是一些外来的各艺术院校的大学毕业生，还有来自国内外的当代艺术家。他们来到这里建陶艺工作室，把他们新的设计思想和新的创作灵感与当地的手工艺人相结合，做出了许多新的艺术作品和新的具有艺术性的手工日用陶瓷。“景漂”和当地手艺人们在共同开发景德镇遗产资源，从而生产出了许多可以进入生活审美领域的陶瓷日用品和陶瓷艺术品。[15]这里所谓遗产资源并不是物质的，而是非物质的，即景德镇千百年积累下来的精湛的陶瓷技艺与手工艺生产体系，还有悠久历史所蕴含的文化性。

从中我们看到的是新的艺术创造给当地带来的活力，而这一活力的终端来自市场，从当代的社会发展来看，许多资本经济正在转化为知识经济。知识经济的特点，在于符号商品的产生，这种符号商品的产生在于文化专家与文化媒介人的数量增加。这些人开发各种传统与文化，目的是为了生产新的符号商品，并对使用这些商品的人提供必要的解释。来到景德镇建立工作室的艺术家和各类设计师正是符号商品的生产者，他们根据市场传统文化复兴的需要，利用遗产资源，生产出许多具有传统文人气息的茶具、香具、花器等。这些器具既有实用性、审美性、艺术性、时尚性，同时又是中产阶级雅致生活的标志，也是后现代社会作为一种知识社会的需求象征。在这样的社会中，许多商品不仅具有符号性，还需要可解释性及历史渊源性。

而这种遗产资源的再利用，引发了符号文化和符号资本的出现，也由此导致了一个仿真世界的出现，许多地方性城市开始复古，或者仿古。景德镇的红店街、北京的铜锣鼓巷等，它们本身就是古旧的胡同，在修旧如旧的宗旨下，更加具有古旧的风味。全球化过程的“本土化”，提升了本土的特别身份和地位。而这种地位的提高，不仅是来自文化的需求，也是来自经济发展的需求。

还有一个值得关注的问题是符号商品的出现。这不仅使遗产进一步资源化、资本化，而且还推翻了旧的高雅文化与大众文化的界限，挑战那些自主创造的艺术家的观念，以及现代主义艺术所要求的工匠式艺术定义的观念，从而告诉人们艺术到处都存在。[16]59艺术化的生活和审美日常化的趋势由此出现。而笔者提出的“从遗产到资源”的概念，所强调的是人们对于非物质文化遗产和物质文化遗产有一个不断加深和逐步转化认识，以及不断深化其价值利用的动态性的过程。

四、商品符号化的人性基础

商品符号化是从遗产到资源的重要基础，但所有商品面对的都是人的群体，其需要有人群的接纳度，因此商品被符号化的过程，也是人性有如此需求的过程。在这里笔者想分三个部分来讨论。第一个部分就是人对符号系统的依赖。格尔兹认为，如果人类行为要形成模式，那么这个模式将来自于象征传统。于是人们借以建构自己生活的这些象征符号“就不仅仅是我们生物性存在、心理存在和社会存在的表现、媒介和相关物，它们还是这种存在的前提条件”。[17]在这里格尔兹关注到的是，指导人们个体行为的不仅是一套价值系统，还有一套体现了价值系统的象征系统，而象征系统往往是以符号来表达的。也就是说，对人们行为的有效激发并不靠他们身体的动作，而是要遵循某种既定的文化，因为若没有文化，他们就根本无法有效地行动起来。[18]萨林斯认为，其他的生物都受制于各自的自然法则，人却能自由地把自己建设成想要成为的一切形式。[8]18当然，这种自由度要受制于人对其生活世界的符号表述。人是唯一以符号来认识世界的动物，没有符号，人类几乎难以凭着直觉来认识世界。我们认识世界是通过图书、报纸、电视、电影、绘画、音乐、舞蹈等，这所有的一切无不是以图像符号、声音符号、肢体符号构成的。因此，人的身体是一个文化的实体，这也意味着心灵就是文化的心灵。“身体的满足是在象征价值之中得到证实的，也是经由象征价值而得以具体实现的，而且，这种实现在不同的文化象征图式下会有所差异。”[8]31这个问题的讨论涉及了艺术人类学的核心问题，那就是究竟是艺术源于生活，还是生活源于艺术。这是一个非常值得讨论的问题，人类的行为受象征体系及文化符号引导，而所有的象征体系都离不开艺术的表达。因此，从某种程度来说，不仅是人类创造了艺术，也是艺术创造了人类。当然这是一个需要专题讨论的问题，在这里就不再展开。

第二个部分是人类对自己母体文化的重新追

寻。在原始时期，人类的图像符号非常单调，主要是图腾符号，当然还有作为声音符号的音乐和肢体符号的歌舞，这些象征体系和符号主要表现在仪式中。在农业社会，图像符号开始丰富，作为声音符号的音乐和肢体符号也越来越复杂，还出现了文字，符号传播的领域也得到了扩大。在工业革命以前，符号系统被局限于各个不同的地域与民族，到了工业社会，随着人类的高度合作，以及电气化、机械化和各种方便的交通工具的出现，人类不仅建立了与自然隔绝的人工自然，而且西方世界建立的一体化的符号的传播领域扩大到了整个世界，几乎覆盖了以往多元的符号体系。在人们的存在意识中，每一种表述的文化形态都被生产和再生产成他们身体所感受的物体或对象。概念与符号显然是社会性的，它们是集体的表象。[19]当这些来自文化母体的符号体系被破坏，来自本土的反弹是必然的。同时，当人类进入后现代社会时，社会便被高度地知识化了，在高度人文化和知识化的社会里，人与自然的关系越来越远，人类文化的再生产资源便不再是自然，而是在原有文化基础上的重构。在重构的过程中，文化符号得到不断的再生产，并被弥散在所有社会空间中。由此，后现代的“消费社会也从本质上变成了文化的东西”[16]21。而在这样的过程中，关于商品的社会与文化价值的知识，以及如何恰如其分地去使用它们的知识，就变得越来越重要了。这些知识的源泉往往关涉历史和本土文化的特性。在这样的过程中，代表不同文化母体的文化遗产必然会转向资源，被再生产为新的文化及可以销售的文化产品，也就是商品。这也是为什么我们常常看到非物质文化遗产被打造成为品牌，而被商品化和艺术化的重要原因。

第三部分就是文化资本与象征资产的出现。在工业社会，很少有人会关注文化资本的现象，也很少有人会将文化看成发展产业的指标，并关注其中的经济价值。这一转变的出现，在于象征资产的商品化。在人类社会中，除可以计数和度量的物质资产，还有另一部分为象征资产，其是一种不可度量的非物质的资产，是“在相互关系中所感知的资产”[20]196。对于个人来讲，金钱和不动产是其物质资产，而其拥有的“爵位、学衔，是表示敬重的客观化标志，令人起敬，它们犹如服装和饰品，不但显示社会地位，而且显示了人们给予该社会地位的集体承认”[20]196，这些因素即是个人的象征资产。在现代社会，象征资产可能比物质资产更重要，更可靠，更能够抗击经济危机。这样的趋势加强了人们对于自己社会地位、阶层象征的确认，除用金钱和地位以外，还会用汽车、衣服、箱包等商品的品牌，以及体现在商品中的个人的嗜好、品位等来确认。这就更加加强了商品的符号性和象征性，同时艺术也得以生活化、商品化和市场化，因为个人的嗜好和品位都与产品的艺术风格有关系，而艺术化的生活方式能够提升个人的生活品位，甚至社会阶层。也因为如此，许多商品包括景观空间都开始走向艺术化，由此“艺术与日常生活之间的界限被消解了，高雅文化与大众文化之间层次分明的差异消弥了”[16]36。

于是审美性的现代化几乎成为了后工业社会的某种标志，而审美日常生活化也成为许多哲学家和美学工作者热衷的话题。审美从来就是多元的，日常生活审美化的趋势，也推动了文化的多元性、地方性的发展，而多元性的审美也是人类用于抗衡全球化的一种手段。因此，“我们正生活在一个新的时代，其标志是人类需求发展的史无前例的程度、多样性和人为性。”[8]21从人类学观点来看实物商品及其生产、交换与消费，需要放在一个文化母体中加以理解。因此多样性和人为性正是当今传统文化复兴的基础，也是文化资本、象征资产所依托的对象。

五、“从遗产到资源”提出的价值与意义

文化表达了人类对自然的所有认知，对文化表达的理解，远比对自然对人的制约的理解更为重要，因为文化是解释人类事件的关键。[8]13因此，在后工业时代兴起的商品符号或符号商品，以及文化产业都与这样的社会背景和人性基础有着密切的关系。

以上研究告诉我们的是，这个世界正在产生变化，非物质文化遗产不会消失，但前提是它要被融入到当代的生活中，成为活的文化，成为当代社会的政治文化经济的一部分。如何做到？首先就是让这些“遗产”成为资源。所谓资源就是要为一定的社会活动服务的，离开社会活动的目的，资源毫无意义，甚至可以说，也就没有了资源的存在。在这个意义上来讲，资源并非完全客观的存在，当某种存在物没有同一定社会活动目标联系在一起的时候，它是远离人类活动的自在之物，并非我们论述的资源。任何文化的发展都不是虚无的，其需要基础，另外，任何“活的历史”里面都包含着一个地方或一个民族文化的基

因和种子，没有这些基因和种子，当代的多元文化就无法发展。由此，如何认识我们的传统，如何认识在当代文化转型中遗产作为资源的重要价值，正是“遗产资源论”应该讨论的问题，也是这一理论提出的重要意义。这是源于文化上和社会转型方面的价值。

另一个重要价值就源于经济方面。人类社会已经进入了后工业社会，主要特征就是社会知识化、信息化。人们的消费观念也从物质消费逐步转向非物质消费，因此，文化资本、知识资本、象征资本、身体资本成为新的重要的关键词。[16]在这样的过程中，社会的经济结构也发生了巨大变化。在工业化时代，社会最重要的经济支柱是工业，当然还有部分的农业，文化向来和产业无关。但在后工业文明中，文化产业和高科技产业开始成为支柱产业。我国刚制定的“十三五规划”明确提出，要将文化产业作为我国的支柱性产业来发展。任何一种产业都需要有资源来支持，工业、农业要开发的都是自然资源，而文化产业要开发的主要就是人文资源。如果离开传统文化和非物质文化遗产，就可以说没有人文资源，所以，人文资源大都属于遗产资源。如何认识遗产资源和文化产业的关系，如何将遗产资源转化成文化资本等，对于我国未来的文化和经济的发展都有着非常重要的价值。笔者曾在文章中写道：在20世纪的工业文明发展中，各国争夺的主要资源是自然资源，在21世纪的后工业文明的发展中，人文资源也将成为各个国家的重要争夺对象，因为未来世界的竞争将会是一场文化的竞争。[21]而有关遗产资源，也就是人文资源的研究，在目前的学术界还远没有展开，因此，这一理论的提出和进一步完善就非常重要。这里不仅涉及未来文化产业的发展，还涉及我们如何更进一步认识非物质文化遗产概念的内涵，进一步清楚我们应该如何保护非物质文化遗产等问题。

六、关注文化生态平衡的动态性

笔者研究这一系列问题，是听了萨林斯的发言后，以提出“文化生态失衡问题”为开端的，所以也希望能以对这一问题的回答为结束。萨林斯的全球化和多元化的发展是平行的这一观点是正确的。他在书中写道：“近两百年来，阿拉斯加西部和北部的爱斯基摩人已经进入了资本主义支配的那种越来越有力的经济和政治力量中去了，人们本以为，这足以至少在文化上毁灭他们了。”但是“爱斯基摩人还在那里，并且还是爱斯基摩人。”[8]19他的意思是，全球化并没有让传统文化消失，相反，还让它们得到了新的生命力。他所写的和笔者在田野中所看到的情况一模一样，也和其他人类学家，包括莱顿教授看到的一样。但是面对这些现象，我们将如何形成一种理论，从更深刻的角度去解释它和认识它？

这些现象无论用人文学科或社会科学的概念都难以解释清楚，所以笔者试图再次用文化生态论的观点来解释。在这里，笔者还要修正自己以前的看法，因为当时只看到了传统在消失，但没有看到每一种传统文化都有自我保护和自我修复的能力，更没有意识到生态平衡实际是动态的。生物进化和群落演替的过程就包含了不断打破旧的平衡、建立新的平衡的过程。这样的过程中存在着生态系统的演替性。这种演替过程，首先是先锋植物的繁衍（在荒地向森林演替的过程当中，最先在荒漠生存下来的叫先锋植物），改变了群落的生态环境。新的生态环境不利于原有植物的生长，却为他种植物的侵入和定居创造了条件。以此为动力，演替由苔藓地衣阶段经草本群落阶段、灌木群落阶段，最后进入与环境相适应的乔木群落阶段即演替的顶极群落阶段。在演替的过程中，原有群落毁灭后总会留下大量有机质和有生存能力的孢子和种子等，这样就为次生演替建立了新生的基础。所以一般来讲，原生演替的时间较长，而次生演替的时间较短。

如果将这种生态演替过程放到文化生态中来观察，我们可以认为，全球化和后工业社会的来临也许是人类文化的又一次演替，在这一演替的过程中，原有的文化成为了新的文化生长的有机质、孢子和种子，因此，传统不会消失，而是以一种新的形式重新生长在我们的生活中。

费孝通先生曾说：“文化的生和死不同于生物的生和死，它有它自己的规律。它有它自己的基因，也就是它的种子，这种种子保留在里面。就像生物学里面要研究种子，要研究遗传因子，那么，文化里面也要研究这个种子，怎么才能让这个种子一直留存下去，并且要保持里面的健康基因。也就是文化既要在新的条件下发展，又要适应新的需要，这样，生命才会有意义。脱离了这些就不行，种子就是生命的基础，没有了这种能延续下去的种子，生命也就不存在了。文化也是一样，如果脱离了基础，脱离了历史和传统，也就发展不起来了。因此，历史和传统就是我

们文化延续下去的根和种子。”[4]48-49他的这种理论和笔者提出的“遗产资源论”和“文化生态演替”的理论，有某种相似之处。所谓“遗产资源”，实际就是“种子”和“遗传因子”。在后工业社会中，所有的符号商品都需要有文化的含义，而这种文化往往需要源自某种母体文化，这种母体文化携带的基因能给新的文化带来某种新的生命力。但仅仅有母体文化是不够的，必须还要有现代科学技术，或现代的新的表现形式。这在文化演替的理论中，就是其新的生命还需要在新的生态环境及群落中得到培育及生长。

这种新的形式在我们的现实生活中，无论是在科学还是艺术方面，都有样板给予我们许多新的启示。从自然科学来说，获得诺贝尔奖的屠呦呦就给了我们很大的启示。她研制青篙素来自中国母体的中草药知识，但是如果没有现代的科学提纯技术，也无法提炼出青篙素，因此，中国传统的中草药知识是其“遗产资源”，也是其研究的基础，是培育出青篙素的种子。艺术方面的例子就更多了。如谭盾的音乐《地图》《女书》，杨丽萍的舞蹈《云南映象》，谭维维的“黄土摇滚”，徐冰的《天书》，吕胜中的“小红人”等，这些作品几乎都来自中国的母体文化。它们之所以让全世界的观众们都感到震撼，是因为在当代的高科技环境中，需要这些来自不同乡土文化中生长出来的多样化的艺术形式。而且它们也让我们看到，今天的文化再生产离不开对原有文化的再利用及再开发。

还有景德镇，那里之所以聚集了大批从事艺术创作和设计的“景漂”，是因为他们设计的既有艺术性又具传统语言的茶具、香器、花器等在大城市里有着广泛的市场。因为在城市现代生活中，产生了新的富裕阶层和中产阶级，他们需要有新的象征体系和新的艺术形式来引导自己的高雅生活，塑造自己的社会形象。传统的茶道、香道、花道，还有雅聚等，仿佛是恢复了古代的文人生活，高雅，有情趣，但又是舒适的现代高科技享受的基础上的古代文人式的艺术化生活。

在这样的趋势中，我们看到传统和现代化的并存相生，以及全球化和多样性的并列存在。同时也看到如果遗产不能资源化，就形成不了文化资本和符号商品，也就进入不了现代人的社会生活，那我们的现代化生活就成为了无本之木、无源之水，就没有新的生命力和发展的根基。但如果没有现代化，传统（遗产）就无法演替为现代生态所需要的种群关系，只能被时代所抛弃而自生自灭。如果只有全球化而没有多样性，人类文化不能做到整体的转型而达到一个更高的生态等级。其给予我们的启示就是，每一次人类文化的演替都会出现一场新的文化变革，就像西方启始于14世纪的文艺复兴一样，让人对世界有一个新的认识。而当今这个时期的文艺的复兴的源头不是西方，而是一些非西方国家。人类学家们在非洲、美洲、澳大利亚等地做田野调查，都看到了有一股传统复兴的浪潮[22]，在中国也是如此。而这种传统文化的复兴代表着人类社会新一轮文化演替的过程，因为人类的每一次文艺的复兴都是从演绎历史和认识传统开始的。

每一次的文化变革和文艺的复兴都是由艺术充当先锋，即从艺术的表达形式创新开始的。如今这一轮新的文艺的复兴，一方面让我们看到了许多具有本土文化反思的，也就是具有本土性的现代化特点的艺术风格出现，另一方面，艺术的生活化和生活的艺术化正推动着本土文化复兴的更进一步发展，尤其是文化产业的迅速发展，更是推动了知识消费、符号消费和景观消费等，非物质消费形式的发展。而无论是知识、符号、景观等，大都是以艺术形式呈现的，许多文化产业的终端产品也大都是以艺术形式来表达，许多的遗产资源也大都是以传统艺术的形式流传下来的。为此，有关艺术与社会的关系、艺术与象征体系的关系、艺术与文化资本的关系、艺术与人性的关系、艺术与当代审美生活的关系等等开始受到人类学、社会学、艺术哲学等方面的学者们的密切关注。

英国学者迈克·费瑟斯通说，直到20世纪70年代中期，社会学对文化和艺术的兴趣，经常被认为是离经叛道、蜻蜓点水，最好的评价也不过是把它当作一种边缘科学。[16]43其实在人类学界也一样，把艺术作为文化和社会发展的动向来讨论，也是在20世纪70年代以后才开始的。而有关遗产资源与社会发展的互动性的讨论，笔者认为还是刚刚开始，希望以后这类的讨论会受到更多关注。

最后，后工业文明，虽然加了“后”字，但其还是属于工业文明。未来我们还应该有一个超越工业文明的新的文明出现，这个文明应该是建立在互联网、新能源、工业4.0基础上的生态文明。在新的生态文明中，人们将重新认识我们的母体文化，而蕴含在传统文明中的能体现人与自然关系的农业文明、狩猎采集文明等，将会给予新的生态文明以许多启示。这

些启示就包含在我们的传统文化和非物质文化遗产之中，也可以将其认识为文化演替过程中的有机质、孢子和种子，当然也可以称之为资源。人类每一次文艺的复兴都是从演绎历史和认识传统开始的，只是这一次与14世纪开始的欧洲文艺复兴的最大区别是，后者是建立在对人的重新确立的基础上的，而前者是建立在对文化的重新认识上的。中国的费孝通和美国的萨林斯都提出了“文化自觉”的理念，这一理念的提出都是建立在重新认识人类不同文化的基础上的。这样的“文化自觉”的过程就是新一轮文艺的复兴的过程。这样的讨论可能离本文的主题有点远了，但笔者提出的“遗产资源论”的观点，的确包含了对人类未来走向的一种展望和预测。

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（责任编辑、校对：刘绽霞）

TheProposaloftheIdeaof"fromheritagetoresources"

FangLili

Intangible culturalheritage survives in the process ofhuman society's transience only ifitbecomes partofmodern life concerning politics,economy and culture.To this end,intangible culture should be transformed into resources in politics, economy and culture thatinnovative cultures in the future willfeed on,first and foremost.Given this prerequisite in intangible culture preservation,the evaluation oftradition and its significance as resources in the society transience is the core of the proposal of"from heritage to resources".Cultural industry will be developed as pillar industry as stated in China's 13th five-year plan for economic and socialdevelopment.Any sector ofhuman society won't develop without resources.Just as sectors of industry and agriculture exploit natural resources,cultural industry taps into the potential of human resources. Traditionaland intangible cultures fallinto the category ofheritage resources.The relationship between heritage resources and culturalindustryand the waytotransformheritage as resources intoculturalcapitalwillalsobe covered.

Heritage Resources,Intangible CulturalHeritage,CulturalGenes,CulturalEcology

J0-05

A

1003-3653（2016）04-0059-09

10.13574/j.cnki.artsexp.2016.04.007

2016-04-15

方李莉（1956～），女，江西都昌人，博士，中国艺术研究院艺术人类学研究所所长，研究员，博士研究生导师，研究方向：艺术人类学。