文化认同视角下的北魏平城时期贵族佛道信仰变迁

卜祥伟

（山东理工大学齐文化研究院，山东 淄博 255049）

·云冈文化与石窟艺术研究·

文化认同视角下的北魏平城时期贵族佛道信仰变迁

卜祥伟

（山东理工大学齐文化研究院，山东 淄博 255049）

平城时期是北魏少数民族政权发展的重要历史阶段，在社会变革的推动下，文化碰撞与融合共存。在信仰文化上，北魏政权改变了原始的自然崇拜状态，转而尊崇代表当时主流信仰文化的佛道，故信仰文化的认同加快了鲜卑族汉化的步伐。佛道间的根源性差异、北魏上层的认同性取向等因素致使二者在北魏平城时期实现了历史性的变迁，使得佛道信仰文化发展更趋于成熟。

北魏；平城时期；少数民族；佛道信仰；文化认同

大同古称平城，北魏道武帝拓跋珪于398年从盛乐迁都于此，平城是当时中国北方的政治、经济、文化和军事重心，同时也是当时全国最繁华的城市之一。平城时期共历六帝七世，凡97年，该时期是北魏最辉煌的时期之一。北魏为少数民族政权，入主中原的进程中伴随着文化的碰撞与融合，草原文化与农耕文化的冲突也使得北魏当权者认识到主流文化的重要性，反映在意识形态上，则表现出北魏贵族对佛道文化的认同。

一、早期拓跋鲜卑的信仰状况

北魏政权是由鲜卑族建立的，在信仰上，鲜卑族与北方其它少数民族具有一定的共性，尤其是未入主平城前，信仰内容与方式还比较原始，信仰层次较低，当然这种状况的出现与当时所处的草原文化阶段是一致的。《后汉书·鲜卑传》记载，“鲜卑者，亦东胡之支也，别依鲜卑山，故因号焉。其言语习俗与乌桓同。”[1](P2985)鲜卑与乌桓的风俗信仰相似，《三国志·乌丸传》记载，（乌丸）“敬鬼神，祀天地日月星辰山川，及已故著名大人，每年皆以牛羊为牺牲，饮食之前更是必先祭。”[2](P831)早期鲜卑族的信仰主要集中在日月星辰山脉等自然体的信仰上，当然也有鬼神意识。此时的鲜卑族为什么把信仰内容放在自然物上，从《魏书·天象志》记载中或许可以找到答案，“夫在天成象，圣人是观，日月五星，象之著者，变常舛度，征咎随焉。然则明晦晕蚀，疾余犯守，飞流欻起，彗孛不恒，或皇灵降临，示谴以戒下，或王化有亏，感达于天路。”信仰一般带有功利性特征，鲜卑人信仰日月星辰等天自然物也有一定的目的，“故有国有家者之所祗畏也。百王兴废之验，万国祸福之来，兆勤虽微，冈不必至，著于前载，不可得而备举也。”[3](P2333)这些相对自然性的信仰比较符合中古时期北方少数民族所普遍信仰的萨满教特征。

萨满教以原始自然物信仰为主，带有一定的原生性与粗放性，把自然神作为信仰的主体，如祭祀天神等行为。早期鲜卑族就有祭天神的记载，鲜卑始祖神元皇帝力微在“三十九年（258年），迁于定襄之盛乐。夏四月，祭天，诸部君长皆来助祭，唯白部大人观望不至，于是征而戮之，远近肃然，莫不震慑。”[3](P3)北魏太祖道武帝拓跋珪时期也有祭天神的记载，《魏书·太祖道武帝纪》曰：“登国元年（386年）春正月戊申，帝即代王位，郊天，建元，大会于牛川。”[3](P20)同书《礼志一》记载道武帝宣穆皇后刘氏祭天的场景：

太祖初，有两彗星见，刘后使占者占之，曰：“祈之则当扫定天下。”后从之，故立其祀。又立□□神十二，岁一祭，常以十一月，各用牛一、鸡三。又立王神四，岁二祭，常以八月、十月，各用羊一。又置献明以上所立天神四十所，岁二祭，亦以八月、十月。神尊者以马，次以牛，小以羊，皆女巫行事。又于云中及盛乐神元旧都祀神元以下七帝，岁三祭，正、冬、腊，用马牛各一，祀官侍祀。明年春，帝始躬耕籍田，祭先农，用羊一。祀日于东郊，用骍牛一。秋分祭月于西郊，用白羊一。[3](P2735)

从引文材料可以看出，拓跋珪登国时期还处在盛乐时代，而到了刘后时，已经进入了平城初期，但是这种原始的祭天信仰变化不大，只是信仰仪式更为繁琐，内容更为充实。《资治通鉴·宋纪》评价道，“魏入中国以来，虽颇用古礼祀天地、宗庙、百神，而犹循其旧俗，所祀胡神甚众。崔浩请存合于祀典者五十七所，其余复重及小神悉罢之。魏主从之。”[4](P3906)北魏进入平城初期，胡神祭祀活动仍保留着，《南齐书·胡虏列传》记载，“城西南去白登山七里，于山边别立父祖庙。城西有祠天坛，立四十九木人，长丈许，白帻、练裙、马尾被，立坛上，常以四月四日杀牛马祭祀，盛陈卤簿，边坛奔驰奏伎为乐。”[5](P985)在道武帝天赐二年（405年）也有平城城西祭神的记载：

天赐二年夏四月，复祀天于西郊，为方坛一，置木主七于上。东为二陛，无等；周垣四门，门各依其方色为名。牲用白犊、黄驹、白羊各一。祭之日，帝御大驾，百官及宾国诸部大人毕从至郊所。帝立青门内近南坛西，内朝臣皆位于帝北，外朝臣及大人咸位于青门之外，后率六宫从黑门入，列于青门内近北，并西面。廪牺令掌牲，陈于坛前。女巫执鼓，立于陛之东，西面。选帝之十族子弟七人执酒，在巫南，西面北上。女巫升坛，摇鼓。帝拜，若肃拜，百官内外尽拜。祀讫，复拜。拜讫，乃杀牲。执酒七人西向，以酒洒天神主，复拜，如此者七。礼毕而返。自是之后，岁一祭。[3](P2736)

平城时代早期，北魏鲜卑的信仰活动较最初的萨满教信仰已经趋于丰富，信仰活动的规模也不断扩大，帝王也加入到祭神的具体活动中，《资治通鉴·齐纪》记载，“魏旧制，每岁祀天于西郊，魏主与公卿从二千余骑，戎服绕坛，谓之坛。明日，复戎服登坛致祀，已又绕坛，谓之绕天。”[4](P4320)据上述材料可知，早期鲜卑族在入主中原前后，其信仰活动的客体仍然以单纯的自然崇拜为主，只是信仰方式趋于多样性而已，这与其本身所具有的草原主体文化的特质相适应。但进入中原，接触到相对先进的汉文化后，其信仰结构也发生了巨大变化。

二、北魏贵族对佛教文化的认同

东汉时期佛教传入中国，至北魏时已经有一定的规模和社会影响力，同时也成为中原信仰文化的重要组成部分。北魏政权由边远的盛乐迁入平城，此时仍以萨满教信仰为主，信仰状态较为原始，佛教文化还没有进入北魏贵族层面，《魏书·释老志》记载，“魏先建国于玄朔，风俗淳一，无为以自守，与西域殊绝，莫能往来。故浮图之教，未之得闻，或闻而未信也。”[3](P3030)文化的传播与导向是无形的，先进文化的诱导力往往使得一些相对落后的民族逐步放弃本身所固有的文化而向其转化，以实现先进文化的传播，这就是文化的导向性，也可以说是文化的认同。北魏鲜卑族在转向信奉佛教的过程，恰恰体现了文化认同的吸引力与魅力。

道武帝拓跋珪实现了北魏政权南移平城的夙愿，拓跋珪也是北魏当权者中较早并极力推崇佛教的，初“太祖平中山，经略燕赵，所迳郡国佛寺，见诸沙门、道士，皆致精敬，禁军旅无有所犯。帝好黄老，颇览佛经。”困于形势所逼，“天下初定，戎车屡动，庶事草创，未建图宇，招延僧众也。”但是道武帝“时时旁求”最终“有沙门僧朗，与其徒隐于泰山之琨琦 而谷。帝遣使致书，以缯、素、旃罽、银钵为礼。今犹号曰朗公谷焉。”迁都平城的道武帝天兴元年（398年）便下诏：“夫佛法之兴，其来远矣。济益之功，冥及存没，神踪遗轨，信可依凭。其敕有司，于京城建饰容范，修整宫舍，令信向之徒，有所居止。”[3](P3030)这里道武帝已经认识到佛教具有“济益之功”，文化导向等功能明显。太祖道武帝后继者们也大多信奉佛教，《魏书·释老志》中有详细的记载：

太宗（明元帝拓跋嗣）践位，遵太祖之业，亦好黄老，又崇佛法，京邑四方，建立图像，仍令沙门敷导民俗。[3](P3030)

世祖（太武帝拓跋焘）初即位，亦遵太祖、太宗之业，每引高德沙门，与其谈论。于四月八日，舆诸佛像，行于广衢，帝亲御门楼，临观散花，以致礼敬。[3](P3032)

高祖（孝文帝拓跋宏）践位，显祖移御北苑崇光宫，览习玄籍。建鹿野佛图于苑中之西山，去崇光右十里，岩房禅堂，禅僧居其中焉。[3](P3038)

在北魏诸帝王的大力提倡下，佛教在平城时期得到了长足的发展，基本达到了教化子民的目的，从孝文帝于延兴二年（472年）所下的两份诏书中可以窥见其中的端倪。一诏为“内外之人，兴建福业，造立图寺，高敞显博，亦足以辉隆至教矣。然无知之徒，各相高尚，贫富相竞，费竭财产，务存高广，伤杀昆虫含生之类。苟能精致，累土聚沙，福钟不朽。欲建为福之因，未知伤生之业。朕为民父母，慈养是务。自今一切断之。”另一诏为“夫信诚则应远，行笃则感深，历观先世灵瑞，乃有禽兽易色，草木移性。”[3](P3038)这两则诏书都反映了信仰佛法的重要性，这些变化与原始的萨满教相比，显得思想性更浓一些，理性更强，通过佛教来“助王政之律禁，益仁智之善性”，这或许是北魏统治者追求佛教的原因所在。

三、北魏贵族对道教文化的认同

北魏政权对道教的信仰有着一定的历史渊源，尤其是入主平城后，对中原先进文化的需求显得更为迫切。道教作为中国土生土长的宗教文化，代表着传统文化的精髓，且诸多神仙方术的吸引，更容易为少数民族政权所接受。《魏书·释老志》记载，“太祖好老子之言，诵咏不倦。天兴中，仪曹郎董谧因献服食仙经数十篇。于是置仙人博士，立仙坊，煮炼百药，封西山以供其薪蒸。”[3](P3049)道武帝热衷于道教信仰，《册府元龟》也有类似记载，“后魏道武帝好黄老之言，诵咏不倦，数召诸王及朝臣亲为说之。”[6](P554)道教在北魏上层的传播，道士寇谦之做了大量的工作，《释老志》记载：

世祖时（太武帝），道士寇谦之，字辅真，南雍州刺史赞之弟，自云寇恂之十三世孙。早好仙道，有绝俗之心。少修张鲁之术，服食饵药，历年无效。幽诚上达，有仙人成公兴，不知何许人，至谦之从母家佣赁。谦之尝觐其姨，见兴形貌甚强，力作不倦，请回赁兴代己使役。乃将还，令其开舍南辣田。谦之树下坐算，兴垦发致勤，时来看算。……谦之守志嵩岳，精专不懈，以神瑞二年十月乙卯，忽遇大神，乘云驾龙，导从百灵，仙人玉女，左右侍卫，集止山顶，称太上老君。谓谦之曰：“往辛亥年，嵩岳镇灵集仙宫主，表天曹，称自天师张陵去世已来，地上旷诚，修善之人，无所师授。嵩岳道士上谷寇谦之，立身直理，行合自然，才任轨范，首处师位，吾故来观汝，授汝天师之位，赐汝《云中音诵新科之诫》二十卷。[3](P3049-3050)

从引文中可以看出，寇谦之自封为道教之正宗，受道教宗师之真传，带有强烈的神话色彩，太武帝为迎合之，在寇谦之的建议下，于太延六年（440年）改元太平真君，“起天师道场于京城之东南，重坛五层，遵其新经之制。给道士百二十人衣食，齐肃祈请，六时礼拜，月设厨会数千人。”以“显扬新法，宣布天下，道业大行”。[3](P3052～3053)道教在北魏的成功传播并受到统治者的重视，这其中离不开寇谦之对道教的改造，尤其是对斋醮仪范与戒律的改造。道教宣扬信教“可得除病寿终，攘却毒气，瘟疫所不能中伤，毕一世之年。”[7](P215)这些与鲜卑族早期萨满教所信仰的内容相似，都带有一定的神话色彩。寇谦之改变以前的做法，增添了长生不老的修炼方法，认为通过诵经也可以完成，即“诸欲修学长生之人，好共寻诸诵诫，建功香火，斋练功成，感彻之后长生可克”。[7](P215)这些新的变化比较符合北魏上层的信仰要求，再加上一些类似于《云中音诵新科之诫》等戒律的推行，使得道教的信仰权威更加明显，《释老志》记载，太武帝太平真君三年（442年），寇谦之奏请太武帝，曰“今陛下以真君御世，建静轮天宫之法，开古以来，未之有也。应登受符书，以彰圣德。”“世祖从之。于是亲至道坛，受符录。备法驾，旗帜尽青，以从道家之色也。自后诸帝，每即位皆如之。”[3](P2053)道教在北魏时期得到了上层的崇尚，原因是多方面的，表面上看是道教的改革迎合了鲜卑上层的心理以致于受到重视，但从北魏政权迁都等动态历史轨迹可见，对主流文化的追求与认同才是其主因。

四、佛道信仰在北魏的历史变迁

从上文中可以看出，北魏鲜卑族的信仰状况较为复杂，原始的萨满教信仰依然在某种层面上保留着，而主流的道教与佛教也交互甚至是共存于上层文化圈中。佛道之争自从共存之日起就没有停止过，二者长期处于此消彼长的矛盾体中，历史进入北魏时期，佛道的争斗也没有平息，甚至出现了象太武帝灭佛等较为暴力的事件。北魏政权对佛道的态度也从某种程度上反映了佛道本身发展与社会变迁的融合度及其各种文化体之间碰撞与交流的嬗变。

佛道教信仰在当时都作为主流信仰意识而存在，二者都曾受到北魏政权的崇尚，一度成为皇家信仰。但二者由于文化的根源性等差异，受到的北魏政权的待遇也不尽相同，如太武帝就曾有崇道抑佛的举动。太武帝太平真君七年（446年），起因于盖吴起义，太武帝“忿沙门非法，（崔）浩时从行，因进其说。诏诛长安沙门，焚破佛像，敕留台下四方，令一依长安行事。又诏曰：‘彼沙门者，假西戎虚诞，妄生妖孽，非所以一齐政化，布淳德于天下也。自王公已下，有私养沙门者，皆送官曹，不得隐匿。限今年二月十五日，过期不出，沙门身死，容止者诛一门。’”[3](P3034)佛教在太武帝时期遭到了重创，就连当时的太子“素敬佛道。频上表，陈刑杀沙门之滥，又非图像之罪。今罢其道，杜诸寺门，世不修奉，土木丹青，自然毁灭。如是再三，不许。”[3](P3034)佛教遭到北魏统治者的禁止，可能是因为某种事件而引起的政治需要，但从文化认同的角度则不其然，从下面的一则诏书中或许会找出太武帝灭佛的真正症结：

“昔后汉荒君，信惑邪伪，妄假睡梦，事胡妖鬼，以乱天常，自古九州之中无此也。夸诞大言，不本人情。叔季之世暗君乱主，莫不眩焉。由是政教不行，礼义大坏，鬼道炽盛，视王者之法，蔑如也。……其一切荡除胡神，灭其踪迹，庶无谢于风氏矣。自今以后，敢有事胡神及造形像泥人、铜人者，门诛。虽言胡神，问今胡人，共云无有。皆是前世汉人无赖子弟刘元真、吕伯强之徒，乞胡之诞言，用老庄之虚假，附而益之，皆非真实。至使王法废而不行，盖大奸之魁也。有非常之人，然后能行非常之事。非朕孰能去此历代之伪物！有司宣告征镇诸军、刺史，诸有佛图形像及胡经，尽皆击破焚烧，沙门无少长悉坑之。”[3](P3034－～3035)

至太武帝时期，佛教进入北魏政权足有半个多世纪，并受到广泛的关注，本应具有一定的信仰根基。但从诏书中使用的“事胡妖鬼”“胡神”“乞胡之诞言”“胡经”等词语可以看出，佛教还没有从文化心理上真正进入北魏政权的信仰范畴，还没有像道教那样嵌入到信仰深处，达到根深蒂固的程度。虽然佛教在北魏平城时期的其它继任者那里得到一定程度的恢复和发展，但是宗教所具有的政治等功能性特征与真正的文化心理认同仍存在一定的差距。

五、小结

平城时期是北魏历史发展的重要时期，是思想文化融合与转变的重要历史阶段，是草原文明与农耕文明碰撞的阵痛期。北魏政权入主中原后，原有文化的转变与中原先进文化的吸收显得格外重要，佛道等信仰文化的引入也成为北魏政权对中原文化认同的重要体现。这里需要探讨一下，北魏鲜卑政权入主平城后为什么要急于吸收佛道文化？作为一个政权，需要得到天下公认，即政权的正统性问题，《晋书·慕容儁载记》记载慕容鲜卑对正统的论述，曰“国家本戎狄也，正朔会不归人，江东虽微弱仅存，然中华正统，天意必不绝之”。[8](P2935)关于正统的思想，在佛道文化中皆有明显的体现，如天道观、圣王观等，这些都是少数民族政权所缺少的而又是亟需的。因此，通过宗教文化，实现民族与政权的正统，这是一个较具说服力与公信力的方式，有的学者在论述宗教文化重要性时，认为“宗教文化上的统一和认同感，往往是一个多民族共同体在政治经济上统一的思想文化基础。在民族形成和融合的过程中，共同的宗教信仰强化了民族构成诸要素中共同文化的要素。”[9](P42)北魏政权借助佛道信仰文化，积极融入到汉民族意识中，努力追逐着文化认同感。

[1]（南朝）范 晔.后汉书[M].北京:中华书局,1965.

[2]（西晋）陈 寿.三国志[M].北京:中华书局,1971.

[3]（北齐）魏 收.魏书[M].北京:中华书局,1974.

[4]（宋）司马光.资治通鉴[M].北京:中华书局,1956.

[5]（南朝）萧子显.南齐书[M].北京:中华书局,1972.

[6]（宋）王钦若.册府元龟[M].南京:凤凰出版社,2006.

[7]道藏[M].北京:文物出版社,1988.

[8]（唐）房玄龄.晋书[M].北京:中华书局,1974.

[9]张桥贵.道教与中华民族的凝聚力[J].云南民族学院学报(哲学社会科学版),1999(06)：65－67.

The Change of Noble Belief in Buddhism and Taoism in Pingcheng Period of Northern Wei Dynasty from the Perspective of Cultural Identity

BU Xiang－wei
（Research Institute of Qi Culture,Shandong University of Technology,Zibo Shandong,255049）

Pingcheng period is an important historical period in the development of the regime of ethnic minority of Northern Wei dynasty.With the development of social reform,cultural collsion and fusion coexisted.As for the belief,the regime of Northern Wei changed from the original worship for nature to Buddhism and Taoism,the main belief.Therefore,the cultural identity sped up the localization of Xianbei.The big difference between Buddhism and Taoism and the orientation of the noble resulted in the historical change in Pingcheng period of Northern Wei dynasty,which promoted the maturation of the development of belief in Buddhism and Taoism.

Northern Wei dynasty;Pingcheng Period;ethnic minority;belief in Buddhism and Taoism;cultural identity

K239.21

A

2016-03-03

卜祥伟（1981－），男，山东临沂人，博士，讲师，研究方向：秦汉史、区域文化史。

1674-0882(2016)04-0030-04

〔责任编辑 马志强〕