论老子哲学思想与当代全球性哲学问题

董京泉



论老子哲学思想与当代全球性哲学问题

董京泉

现在人们通常说的当代的全球性问题，都属于形而下的实际问题。从哲学的或形而上的层面看，这些问题大体可归纳为以下几个问题：在经济高速发展的情况下，如何处理人与自然的关系；在科学理性与价值理性严重失衡的情况下，如何纠正科学主义的偏颇；在市场经济条件下，如何处理个体与群体的关系和个体之间的关系；在生活节奏越来越快的情况下，如何缓解人们心理上的焦虑；在物欲横流的情况下，如何重建人们的价值世界或意义世界。老子是站在作为天地万物及社会人生的形而上的存在本体和价值本体的“道”的高度，俯瞰整个宇宙和全人类的，所以他对自然界、人类社会和人的身心问题的观察和思考，必然具有对于时空的超越性。因此，老子哲学思想对于我们研究解决当代全球性哲学问题，能够提供新的思路和重要思想资源。

老子哲学思想；当代全球性；“道”；科学理性；价值理性

一看这个题目，有些人可能会不以为然：产生于人类文明早期的老子哲学思想与当代的全球性哲学问题，相距两千五百多年了，能有什么关系呢！但是，提出著名的人类文明“轴心时代”观念的德国思想家雅斯贝尔斯指出：“人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。”①[德]雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，北京：华夏出版社，1989年，第14页。就是说，“轴心时代”潜力的苏醒和对轴心时代的回忆，总是能为致力于重大变革的人们提供重要的思想启迪和精神动力。一个无可争辩的历史事实是，对欧洲思想文化和社会进步产生了重大影响的文艺复兴运动，就是由两千多年前希腊哲学的“火种”点燃起的熊熊“火焰”。老子是“轴心时代”的重要代表人物。他提出了作为中国古代哲学最高范畴的“道”，并以此为基础、核心和逻辑起点，通过《道德经》这一划时代的著作，创立了一个影响深远的哲学思想体系②胡适在1959年召开的第三届“东西方哲学家会议”上的演讲中说：“《诗经》的《国风》和《雅》、《颂》里所表现的中国古代观念上的‘天’或‘帝’，是一个有知觉，有感情，有爱有恨的人类与宇宙的最高统治者。……到了老子才有一种全新的哲学概念提出来，代替那种人格化的一个神或许多个神……这个新的原理叫做‘道’，……这个在《老子》书里萌芽，在以后几百年里充分生长起来的自由主义宇宙观，正是经典时代的一份最重要的哲学遗产。”陈鼓应说：“老子的道论不仅建立了中国哲学史上第一个相当完整的本体论和宇宙论的系统，而且其道论成为中国哲学内在联系的一条主线。”胡适：《中国哲学里的科学精神与方法》，欧阳哲生编：《胡适文集》(12)，北京：北京大学出版社，1998年，第403页；陈鼓应：《〈道家文化研究〉创办的缘起》，《道家文化研究》第1辑，上海：上海古籍出版社，1992年。。在老子看来，“道”是天地万物的本原，更是既超越又内在于天地万物及社会人生的形而上的存在本体和价值本体。“道法自然”是老子哲学最重要的命题，“自然”是老子的思想中心③可参阅董京泉：《论老子的思想中心》，《社会科学战线》2014年第2期。。老子思想最深刻之处，就是出于对人类前途命运的终极关怀，站在“道”的高度，对人类关切的某些根本性问题提出了独到的看法，特别是在人类文明发展的早期就预见到现代文明必将显现的正负两个方面的作用,可谓预测人类未来的先知。老子的看法及其重要论述为我们今天思考和解决全球性哲学问题，提供了弥足珍贵的基本思路和重要思想资源。

这里所说的全球性哲学问题是指：在经济高速发展的情况下，如何处理人与自然的关系？在科学理性与价值理性严重失衡的情况下，如何纠正科学主义的偏颇？在市场经济条件下，如何处理个体与群体的关系和个体之间的关系？在生活节奏越来越快的情况下，如何缓解人们心理上的焦虑？在物欲横流的情况下，如何重建人们的价值世界或意义世界*参见宋志明：《中国古代哲学发微》，北京：中国人民大学出版社，2012年，第15页。？现在对以上五个问题试作简要分析，以就教于方家和学术同仁。

一、在经济高速发展的情况下，如何处理人与自然的关系？

从西欧工业革命以来，随着科学技术的迅猛发展和机械化、电气化、自动化的依次推进，在“向自然进军”和“战天斗地”的口号下，人类对自然资源掠夺的规模越来越大，速度越来越快，生态平衡被打破，自然环境遭到严重破坏，人与自然的关系空前紧张。早在1873年，恩格斯就尖锐地指出：“如果说人靠科学和创造性天才征服了自然力，那么自然力也会对人进行报复，按人利用自然力的程度使人服从一种真正的专利，而不管社会组织怎样。”*恩格斯：《论权威》，《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第225页。现今在世界范围内，大气和水污染，粮食、肉类和果蔬污染，土壤沙化碱化，水土流失，可耕地面积日渐缩小，稀有野生动植物濒临灭绝，许多自然资源丧失良性循环和再生能力，不可再生资源面临枯竭，气候异常，自然灾害频繁，作为“地球之肺”的热带雨林遭到肆无忌惮的砍伐。此外，由于地表升温，两极冰雪日渐融化，导致海平面上升，许多岛屿和沿海城市面临灭顶之灾；由于大量使用制冷设备而过量排放氯氟烷烃，南极上空的臭氧空洞逐年扩大，其面积已经超过美国领土。如果任其发展，人类及地球上的一切生物将因失去紫外线隔离层的保护而遭到毁灭。德国著名学者F·厄尔克在弗赖堡大学1957年校庆的演讲中指出：“对于动植物而言，人是地道的恶魔般的东西：他以占优势的可怕权威专横跋扈，他在他所喜欢的地方，以他所喜欢的方式栽种植物，又随心所欲地把它毁掉。他按自己鼠目寸光的判断去改变它，因为他肤浅地掌握了事物发展变化的规律，而这些规律似乎默默地顺从他。但是，人对托管的行星竟恣意妄为，破坏的程度令人发指，无可挽回。有朝一日，人类自己也必然因此而遭到毁灭。”*引自[德]狄特富尔等编：《哲人小语——人与自然》，周美琪译，北京：生活·读书·新知三联书店，1993年，第210页。美籍德国哲学家弗洛姆也指出：“人类在历史上从来没有像今天这样面临着如此巨大的毁灭自己的潜力。”*[德]E·弗洛姆：《生命之爱》，罗原译，北京：工人出版社，1988年，第39页。总之，在当今世界上，人类赖以生存发展的环境和条件充满危机，人类已经进入与自然敌对的风险时期。这就是恩格斯所说的自然力对人的恣意妄为所进行的无情报复！

与此相反，从“轴心时代”起，中国哲学特别是以老子为代表的道家哲学，在思维模式上是以“天人合一”(主体与客体相即不离)立论的，而且从来就不把人类视为万物的主宰，反而把自然界视为人类效法的对象，强调要敬畏自然*“敬畏自然”并非迷信，而是有道理的，因为自然是人类的母亲，而且人一刻也离不开自然，所以应当“敬”；如果自然因为遭到人的惨重破坏而震怒，它不费吹灰之力就能给人带来灭顶之灾，所以应当“畏”。而且，只有敬畏自然，才能真心实意地善待自然、保护自然和节省地利用自然。、善待自然，与自然和谐相处。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《道德经》第二十五章)这是一组顶真句，不是说人只是效法地或以“地”为法则，而是说，人要依次效法地、天、道和道的自然本性。那么，人要效法地、天、道的什么呢？效法天和地的自然和谐，效法道的自然无为本性。老子这种把人与天地万物视为不可分割的统一整体和人类应当效法天地万物自然和谐的观点，受到现代西方一些著名学者的重视。

应当说明的是，老子所说的“自然”并非近代以来作为名词的自然，而是用以描述事物本然状态的自然而然、自己如此或自己成就自己的意思。老子创立“自然”这一观念，目的在于排除外在意志的干扰，消解外界力量的阻碍，主张任何事物都应顺应它本身的发展趋势而发展变化，根本目的是要消除统治阶级反“自然”的行为，使黎民百姓都能从反“自然”的社会环境中解放出来，在政治上和经济上获得合于“自然”的权利，过上符合“自然”的物质文化生活，并使整个社会呈现自然而然的和谐状态。“道法自然”是老子哲学的核心命题。这一命题说明，老子及道家以自然而然的和谐和自然而然的社会秩序为最高原则，这就超越了其他各种思想体系中的最高原则。这种以人类社会的和谐乃至整个宇宙的和谐为目标的价值观念，体现了老子哲学对人类和宇宙整体利益的深切关怀。显然，从老子提出的“自然”这一观念的涵义来看，它与我们今天称之为自然界或大自然的天然和谐状态的意涵是基本一致的，因而未被人践踏和破坏的自然界是最符合老子所说的“自然”的。

那么怎样才算“常善救物”呢？就是对自然资源能不索取的，决不索取；不得不索取的，也要发扬“女娲补天”的精神，尽快给予补偿或加倍补偿。这一原则和做法虽然为我们今天所提倡，但这只是近年来被生态危机和环境恶化当头棒喝、猛然醒悟之后的事，而“常善救物”的原则却是老子在两千五百多年前就提出来了啊！因此，日本“自然农法”理论创始人，著有《自然农法：绿色哲学的理论与实践》一书的著名科学家福冈正信说：“如果我们能早听老子的话，也不至于使科技的发展对人类自然环境造成如此严重的后果了。”*参见葛荣晋：《21世纪是〈道德经〉回归的伟大时代——外国人眼中的〈道德经〉》，赵保佑主编：《老子与华夏文明传承创新：2012·中国鹿邑国际老子文化论坛文集》上册，北京：社会科学文献出版社，2013年，第116页。

作为道家另一代表性著作的《庄子》，进一步指明了人与自然休戚与共的关系：“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)；“天与人一也”(《庄子·山木》)；“天与人不相胜也，是之谓真人”(《庄子·大宗师》)；“唯同乎天和者为然”(《庄子·庚桑楚》)。

以老庄为代表的道家关于人与自然息息相通、休戚与共的思想，为现代西方一些著名学者所赞赏。英国剑桥大学达尔文学院研究员唐通在《中国的科学和技术》一书中，从与近代西方哲学相比较的角度谈论中国传统科学时指出:“中国的传统是很不同的。它不奋力征服自然，也不研究通过分析理解自然，目的在于与自然订立协议，实现并维持和谐。学者们瞄准这样一种智慧，它将主体与客体合而为一，指导人们与自然和谐。……中国的传统是整体论的和人文主义的，不允许科学同伦理学和美学分离，理性不应与善和美分离。”*参见葛荣晋主编：《道家与现代文明》，北京：中国人民大学出版社，1991年，第257页。英国著名历史学家阿诺德·汤因比在《人类与大地母亲》一书中说：“在人类生存的任何地方，道家都是最早的一种哲学，它推断人类在获得文明的同时，已经打乱了自己与‘终极实在’精神的和谐相处，从而损害了自己在宇宙中的地位。人类应该按照‘终极实在’的精神生活、行为和存在。”*[英]阿诺德·汤因比：《人类与大地母亲——一部叙事体世界历史》，徐波、徐钧尧等译，上海：上海人民出版社，1992年，第275页。

董光璧先生在《当代新道家》一书中揭示了以卡普拉、李约瑟和汤川秀树为代表的一批“新道家”使正在兴起的新科学观向老庄道家思想的复归。他热情洋溢地说：“我确信重新发现道家具有地球船改变航向的历史意义。黄土文明与海洋文明的融合，犹如黄颜色和蓝颜色调出绿色，将产生人与自然和谐的新的绿色文明。”*董光璧：《当代新道家》，北京：华夏出版社，1991年，第4页。这种绿色文明就是具有生态智慧的道家文明。

令人遗憾的是，由于人类多年来肆无忌惮的采伐，地球上的自然资源已严重匮乏，不可再生资源已消耗殆尽。以能源为例，按2012年世界已探明的储量和可开采的年限计算：石油储藏量为10，195亿桶，可供开采43年；天然气埋藏量为144万亿立方米，可开采63年；煤炭埋藏量为10，316亿吨，可开采231年；铀储藏量为436万吨，可供72年使用。就是说，除煤炭外，其他能源的储藏量仅够人类几十年开采和使用。这还是按现在的年开采量计算的，如果年开采量和消费量增加一倍，那么可开采和可供使用的年限就要减少一半。这些不可再生的资源一旦开采和使用完，在风能、水能、太阳能等新能源的开发使用具有较大局限性的情况下，人类的生存必将面临巨大的危机。

那么，面对地球上的自然资源吃紧、环境污染严重、生态系统退化，人类赖以生存发展的环境和条件日趋危机的严峻形势，出路何在呢？对于人类而言，具有现实性的出路只有一条，就是抛弃移居其他星球之幻想，只能仍然在地球上“做文章”*英国著名宇宙学家史提芬·霍金曾提出，地球毁灭是迟早的事，人类若想延续生命与文明，只有移居外太空一条出路(参见英国《每日电讯报》2010年8月10日)。但即使能制造出光速飞行器飞往离太阳系最近的比邻星，那也需要四年多的时间，而且要把几十亿人及其四年多的生活必需品运走，也是天方夜谭，更不说人的肌体根本无法承受每秒30万公里的光速了。况且比邻星上是否具有人类生存的条件，也未可知。因此，霍金为下个世纪的人类所设想的生存之路是行不通的。。要把这篇偿还“孽债”、与自然和谐共处的大文章做好，一是必须具有强烈的忧患意识，切实增强改变生态危机现状的紧迫感和责任心，牢固树立善待自然、顺应自然、保护自然和与自然和谐相处的生态文明理念；二是必须把生态文明建设置于突出地位，并使之融入经济建设、政治建设、文化建设和社会建设之中，着力推进绿色发展、循环发展、低碳发展和可持续发展，形成节约资源和保护环境的空间格局、产业结构、生产方式和生活方式，从而从源头上扭转环境恶化和资源短缺的趋势；三是必须制定正确的指导方针，健全相关的体制、机制、法律和制度，以便保证上述原则和措施的贯彻落实。只有如此，方有可能在一定程度上恢复人与自然的和谐关系，再现生态平衡、生机盎然的局面。

总之，人类要想避免毁灭，长久生存，只能与地球母亲同呼吸、共命运，善待自然，克勤克俭，取之有道。

二、在科学理性与价值理性失衡的情况下，如何纠正科学主义的偏颇？

科学理性(工具理性)是指自然科学对物质世界普遍必然性的探寻和确认的性能，它具有客观性、精确性和严密的逻辑性。科学理性对客观事物的实然描述，主要是通过实证方法获得的。科学理性的主要使命是揭示客观物质世界的特性和发展变化的趋势和规律。近代以来，作为科学理性载体的自然科学经历了几个世纪的辉煌，它所引发的思想观念的变革和通过技术在社会生产上的广泛应用，充分显示了自己之于社会经济发展的强大推动力。但是，科学理性却有着先天的局限性。爱因斯坦指出：“科学提供了人类所向往的目标的手段，但它不能提供目标本身。”*[美]爱因斯坦：《爱因斯坦文集》第1卷，许良英、范岱年编译，北京：商务印书馆，1976年，第387页。就是说，如果没有价值理性的规范和引导，科学理性就像一只瞎了眼的小鸟，无法找到自己飞行的目标。

价值理性是指人特有的对所向往的价值目标的探寻和确认的性能。它以人文社会科学为载体，具有主观性、或然性、能动性，以及对社会现实的超越性和对人关怀的终极性。

亚里斯多德说：“人是理性的动物。”*吕穆迪：《亚里斯多德〈分析学前编〉注》，北京：北京时代华文书局，2014年，第190页。就人的理性而言，包括科学理性和价值理性两个相辅相成的方面，缺一不可。但是，自从进入近代社会特别是现代社会以来，随着科学技术的迅猛发展，物质财富的大量增加，无尽的物质欲望扭曲了人的理智，两种理性发生了畸轻畸重的变化：科学理性空前扩展而价值理性逐渐式微，科学理性倍受青睐而价值理性颇遭冷遇。于是，信仰危机、理想缺失、道德滑坡成为一个全球性的突出问题。奥尔利欧·佩奇尖锐地指出：“现代人类掉进了自己不断取得的光辉灿烂的成就所设下的陷阱。这些成就掩盖着流沙，人越是向前迈进，就陷得越深。而现在的关键问题是要知道现代人是否能够认识到自己进入了恶性循环，是否能够在毁灭之前做出最大努力而获得拯救。为了在自己创造的新条件下生存，现代人必须在文明方面来一个质的飞跃。”*[意]奥尔利欧·佩奇：《世界的未来——关于未来问题一百页》，王肖萍、蔡荣生译，北京：中国对外翻译出版社，1985年，第33页。造成科学理性与价值理性严重失衡和人类文明观扭曲的一个认识论原因，便是科学主义思潮的泛滥。

科学主义(唯科学主义)是近代以来产生的一种具有片面性和绝对化的哲学思潮。它无视自然科学的局限性，认为只有自然科学才是真正的科学知识，才能推广应用于研究和解决人类所面临的各种问题；只有自然科学的观念和方法才能富有成效地用来获取知识；只有将自然科学引入人文社会科学的一切研究领域，才能摒弃后者的非科学形态。因此，在科学主义那里,科学理性被抬到至高无上的地位,成为取代上帝的新权威，成为衡量一切事物有无存在合理性的唯一尺度，成为认识事物、揭示事物必然性的唯一手段。因此，科学主义这种排斥一切，唯我独尊，认为科学理性可以“包打天下”的偏颇是显而易见的，必须加以纠正。如果任其泛滥，必将严重阻碍价值理性的伸张，严重妨碍人文社会科学的发展，严重影响社会的稳定与发展。那么，怎样才能纠正科学主义偏颇的弊病呢？

第一，必须认清科学主义的局限性。就整个宇宙而言，自从人类产生以来，就有了相对独立的三个领域：一是自然界，二是人类社会，三是人的思想认识。这三个领域既有共同的或普遍的规律，又有各自的特殊规律。与此相适应，逐步产生了自然科学、社会科学和以研究人性、人的本质和人的精神世界的人文学科。自然科学的某些研究方法虽然可以为人文社会科学所借鉴，但人文社会科学毕竟有着独具的研究对象、范畴和研究的方式方法，这是自然科学所无法取代的。关于科学理性的局限性，爱因斯坦进一步指出：“科学是一种强有力的工具，怎样使用它，它给人带来的是幸福还是灾难，完全取决于于人类自己。刀子能用来做饭，也能用来杀人。”*[美]爱因斯坦：《科学和战争的关系》，《爱因斯坦自述》，富强译，北京：新世界出版社，2012年，第232页。科学理性作为对客体的性能和必然性的揭示，它本身并不存在任何价值选择的可能性，因而无法为自己的实践效应和社会后果承担任何责任，这就犹如有人用刀子杀了人，法院只能追究杀人犯的罪责，而不能判处刀子的徒刑一样。因此，那种否认科学主义的局限性，认为科学理性无需价值理性规范和引导的“科学理性自足论”，是完全错误的。

老子就是人类历史上高扬这种人道主义准则或价值理性的典范。老子说：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”(《道德经》第二十五章)他把人与天、地和道齐名并举，从而空前地提高了人在宇宙中的地位。老子哲学虽然是以“道”为本体的哲学，但老子既不是为道而论道，更不是为其他东西论道，而是为人论道，基本理路是推天道以明人事。老子指出：“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。”(《道德经》第七十七章)就是说，老子是主张以天道的法则矫正人类社会私有制条件下通行的法则的。老子哲学的出发点和落脚点都是为了人，老子创立哲学的根本目的是为了唤醒人类的大觉，促使人类选择既符合宇宙大道又适合人的自然本性的生存方式，从而使人过上自然而然、自由自在和自己解放自己、自己成就自己的生活的。因此，老子哲学是以人为本，以人的自由、平等和幸福为根本旨趣的哲学。毫无疑问，老子哲学这种高扬价值理性的精神是应当大力弘扬的。鉴于当今科学理性独霸天下、价值理性空前式微的现状，迫切需要用价值理性去补充、调整和超越科学理性的先天不足，矫正两种理性严重失衡的现象。

老子如此注重价值理性，他是否就否定科学理性的价值呢？对此学术界是有争议的。对这个问题的回答，主要涉及对“人多伎(技)巧，奇物滋起”(《道德经》第五十七章)这句话的理解问题。有学者据此认为老子是完全否定和排斥科学文明的。但是，如果坚持这种看法，那么何以解释在先进器械无用武之地的情况下，他并没有主张销毁那些作为科技成果的“十百人之器”*此句中的“十百人”，帛书乙本如是，王弼本作“什伯”。学界对“什伯”的解读歧义较多。(大型设备)、“舟舆”(船、车)和“甲兵”(军事装备)呢？再说应如何解读“人多伎巧，奇物滋起”的问题。对这句话，王弼注曰：“民多智能，则巧伪生，巧伪生则邪事起”，陈鼓应译为：“人们的伎巧越多，邪恶的事情就连连发生。”*陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2003年，第282页。从王弼的注文和陈鼓应的译文来看，老子所揭示的是“伎巧”(科学技术)的负面价值。日本核物理学家、诺贝尔奖得主汤川秀树对这句话很可能也是作这种理解，并由此极为钦佩老子的预见性的，因为他曾这样说：“早在两千多年前,老子就已经预见到了今天人类文明的状况。或许这样说也许更正确：老子当时就发现了一种形势,这种形势虽然表面上完全不同于人类今天所面临的形势,但事实上二者是很相似的。可能正是这个原因，他才写了《道德经》这部奇特的书。不管怎么说,使人感到惊讶的总是,生活在科学文明发展以前的某一时代,老子怎么会向近代开始的科学文化提出那样严厉的指控！”*[日]汤川秀树：《创造力和直觉—— 一个物理学家对于东西方的考察》，周林东译，上海：复旦大学出版社，1978年，第73页。李约瑟是从老子“无为”思想的角度说明老子是重视科学理性的。他说：“‘无为’是听任事物顺应其自然之理而成就之。要做到‘无为’就必须取法乎自然，取法自然就要作科学的观察。由是我们在无形之中便接触到了经验主义的线索，这经验主义正是中国科学与技术的发展上最重要的因素。”*参见李世东、陈应发、杨国荣：《老子文化与现代文明》，北京：中国社会出版社，2008年，第245页。鉴于以上分析，我们可以得出这样的结论：老子并没有否定科学理性和科学技术本身，他所否定的，只是它的负面价值。

第三，科学技术是一把双刃剑，利弊同在。例如，化工、金属、冶炼、汽车制造、造纸等技术和工业的大发展，有利于国计民生，但也造成了大气和水质的严重污染；塑料、化肥工业的大发展及其使用，对土壤的破坏惊人，后果不堪设想；树木采伐技术越来越先进，它提高了采伐效率，但对森林的破坏速度随之大大加快；随着水产捕捞技术的提高，一网可以打捞几万斤，由于过度捕捞和海水严重污染，以至于我国近海已无鱼可捕。凡此种种，造成了生态的巨大破坏。有些科技成果是弊大于利的。例如：第一次世界大战时期德国研制并使用的毒气弹，二战时期日本在中国东北搞的灭绝人寰的“731工程”，美国研制并扔到长崎和广岛上的原子弹，即是如此。所以，对一些负面价值大、足以危害人类的科技成果，应当坚持“有而不用”的原则，而这一原则是由老子首先提出来的。他说：“使有十百人之器而不用……。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。”(《道德经》第八十章)就是说，虽然拥有比较先进的生产设备、运输工具和兵器，但存而不用。因为是“小国寡民”，又无外来侵略，所以这些东西派不上用场。但是，拥有这些比较先进的器械是必要的，老子可能设想到：保留这些东西，必要时可用于抵御外侮；“小国寡民”日后有可能发展为“大国众民”，那么这些先进器物就是必要的了。

第四，人既是价值理性的创造者，又是价值理性的承载者。因此，应该教育科学家和工程技术人员，在追求科学理性的同时，要注重价值理性对人的关怀。为此，作为科学家和工程技术人员摇篮的理工科院校，在教学中应有较宽的人文科学基础，大力弘扬价值理性、人文精神和科学精神，政府亦应为此而建立相应的法制和机制。科学家和工程技术人员应当清醒地认识科学理性的负面价值和科学主义的局限性，从而自觉地遏制科学理性的负面影响，坚决抵制邪恶势力利用科技成果危害人类的企图，不能为了满足自己的物质欲望而心甘情愿地参与危害人类的科学研究及其工程项目。可喜的是，现代科学和科学哲学中出现的“新人文主义”、“科学人文主义”和“历史主义”思潮，已经从对自然科学自身的理解出发，初步揭示出科学的人性基础和科学活动心理的和社会的机制，认为自然科学应当与合乎人性的价值体系以及行为原理相配合。

就其正面价值而言，科学理性和价值理性都是有利于人类生存和发展的。对于社会经济发展和人的自我完善来说，科学理性和价值理性好比车之两轮、鸟之双翼，必须保持平衡，不可一高一低；又如汉字的“人”，一撇一捺必须对称，不能一长一短。因此，科学理性和价值理性畸轻畸重的局面应当改变，科学主义思潮必须休息。科学理性与价值理性、自然科学与人文社会科学，应当“坚持两手抓，两手都要硬”，并且应使二者结合起来。只有这样坚持不懈地做下去，科学理性与价值理性才能相得益彰、协同并进，自然科学和人文社会科学才能繁荣发展，人类社会才会更加美好。

三、在市场经济条件下，如何处理个体与群体的关系和个体之间的关系？

市场经济是社会化的商品经济，是市场在资源配置中起基础性作用的经济。规范的市场经济具有平等性、竞争性、法制性、开放性等特征。等价交换原则是市场经济通行的法则，利益驱动是市场经济发展的重要机制，追求利润最大化是市场经济主体的必然选择。但是，如果离开自己赖以存在和发展的社会群体，市场经济主体的利益就无法实现；如果什么人都把自己的利益放在第一位，甚至为了实现自己的最大利益而不惜损害他人和社会的利益，那就必然导致市场经济秩序的混乱，也必将损害自己的利益。这就要求市场经济主体必须树立与市场经济相适应的道德情操*英国著名经济学家亚当·斯密是西方自由经济思想的鼻祖，他留下了两部重要著作，一部是依据老子“无为而治”的思想所写的旷世佳作《国富论》，另一部是《道德情操论》。其中，亚当·斯密更为重视《道德情操论》的价值和意义。他认为自由和独立的人格是自然产生美德的两大条件。他在这部著作中还揭示了商业中道德败坏和腐败产生的社会政治根源，认为如果取消了特权、垄断、管制、保护以及暴利等，则商人阶层也会非自愿地被引向努力、节俭、正直等道德领域。参见[英]亚当·斯密：《道德情操论》，樊冰译，太原：山西经济出版社，2010年。，兼顾他人和社会的利益，包括注意改善企业内部员工的工作条件和生活待遇，为社会提供更多更好的商品或优质服务，在经济活动中建立平等、互助、团结、合作的关系。

竞争是市场经济存在的基础。在市场经济条件下，不同经济主体或利益主体之间的竞争是不可避免的。正当的竞争具有正面价值，因为它可以为市场经济的发展注入生机与活力，从而有利于社会经济的发展；从其道德价值层面来看，不同经济主体或利益主体之间的正当竞争有利于主体精神的弘扬、人的潜能的激活、经济人格的升华和社会公平的达成；正当的竞争也有利于消除作为封建主义残余的人身依附现象，从而使个体在经济交往和其他交往中发展成为独立自主、自由平等的真正的个人，并向“世界历史性的、经验上普遍的个人”*马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第86页。转化。但是，我们也应看到，大规模的、全社会的自由竞争也有其副作用，就是有可能造成资源的巨大浪费、社会的不稳定、极端个人主义的滋蔓和等价交换原则的泛滥。

市场经济通行的等价交换原则不应引入政治和道德领域，最根本的原因是在这些领域中不存在商品，所以人与人的关系不应是商品交换关系。将等价交换原则引入政治和道德领域，危害性极大。如果等价交换原则被引入政治领域，那么民族独立、人民解放、国家主权，以及执政党正确的路线方针政策等等，也就都可以出卖了。但是，这些东西有商品价格吗？一个国家的主权若被出卖，就意味着这个国家实际上的沦亡，而出卖国家主权只能是那些敢于冒天下之大不韪、永远被钉在历史耻辱柱上的卖国贼的勾当；执政党的路线方针政策若被出卖，就意味着这个党执政地位和民心的丧失。在官风腐败的情况下，官位似乎可以作为商品出卖，但必然导致政风和社会风气的败坏；“权钱交易”虽然自古有之，但今天的贪官们所进行的这种交易，不过是用纳税人的一个“西瓜”去换取不法分子的一粒“芝麻”而已——这难道是等价交换吗？如果等价交换原则被引入道德领域，那么自由、平等、仁爱、公平、正义*也应看到，不同阶级、不同信仰的人们，对这些概念会作出不同的解释和运用，例如战争中的敌我双方都宣称自己的“正义”，但其中的一方不过是强词夺理而已。，以及良心、诚信、尊严、人格、爱情等等也就都可以出卖了，试问：它们各自的价格是多少呢？人们常说“滴水之恩，当涌泉相报”、“为朋友敢于两肋插刀”，说明真诚的情义是无价的；“金钱虽能买来婚姻，但绝买不来爱情”、“生命诚可贵，爱情价更高”，说明爱情是无价的。显然，“良心”也是无价的。虽然有人反问：“良心？良心能值几个钱！”但这样的话是为心存良知的人们所不齿的。又如现在文化产品虽然几乎都明码标价，但有些文化产品何止“价值连城”！

把一些无价的东西当作商品买卖，是剥削阶级本性的表现，也是剥削阶级以及受其思想影响者的行为。马克思和恩格斯指出，在市场经济条件下，资产阶级“使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。总而言之，它以公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削。资产阶级抹去了一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的神圣光环。它把医生、律师、教士、诗人和学者变成了它出钱招雇的雇佣劳动者。资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系。”*马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，第275页。

那么，“道”是如何对待天地万物及社会人生的呢？老子说：“大道氾兮，其可左右。万物恃之以生而不辞*此句的意思是万物(主要指万民)依赖它，但它却不为其主宰。可参阅董京泉：《老子道德经新编》上卷，第92页。，功成而不有；衣被万物而不为主……万物归焉而不知主”(《道德经》第三十四章)；“道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之(按：使之成熟的意思)，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓‘玄德’”(《道德经》第五十一章)。“玄德”的实质是摒弃或超越世俗的、自我的要求，没有占有、主宰和居功的欲望，只求对天地万物特别是黎民百姓有利，但又不求老百姓对自己的服从与颂扬。因此，“玄德”所体现的是“道”的忘我、无我的基本精神。老子又说：“天之道，利而不害”(《道德经》第八十一章)。以上是“道”处理自己与天地万物及社会人生关系问题的原则和表现。

作为道的化身的“圣人”是如何处理自己与天下人这个最大的社会群体的关系问题的呢？老子说：“圣人处无为之事，行不言之教；万物作焉而不辞*此句的意思是因任万民所为而不为其主宰，不加干预。，生而不有，为而不恃，功成而弗居”(《道德经》第二章)，“圣人常无心，以百姓之心为心”(《道德经》第四十九章),“圣人之道，为而不争”(《道德经》第八十一章)。作为道的化身的圣人对天下人特别是黎民百姓尚且如此，那么他若处于一个具体的社会群体之中，将如何处理自己与群体的关系，就更是不言而喻了。

作为个体的“圣人”又是如何处理自己与其他个体的关系问题的呢？圣人对其他个体，是“善者，吾善之；不善者，吾亦善之”，“信者，吾信之；不信者(按：指不讲诚信的人)，吾亦信之”(《道德经》第四十九章)，总的原则是“常善救人，故无弃人”(《道德经》第二十七章)，并反问道：“人之不善，何弃之有？”(《道德经》第六十二章)这并不意味着圣人是善恶不分的，而是相信依靠自己人格的感化(“行不言之教”)和必要的引导与辅助(“辅万物之自然”)，以及自我教育(“民自正”)，就可以使“不善者”变为“善者”、“不信者”变为“信者”，所以老子评论说：“善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。”(《道德经》第二十七章)

在处理个人与群体的关系和个体之间的关系问题上，老子提出了“不争”的原则，并视其为高尚行为，称之为“不争之德”(《道德经》第六十八章)。但是，对老子这一思想主张，古今论者颇多诟病：说老子的“不争”是“不为”的有之，说老子的“不争”是为了“争”的有之，说老子的“无私”是为了“私”的有之，即认为老子说的“不争”和“无私”不过是为了掩人耳目，而骨子里是“争”和“私”。还有的认为老子的“不争”就是主张“不斗争”，而不斗争是造成中国长期落后的根本原因；说老子哲学是“不争哲学”，并认为老子是这种哲学的始作俑者。其实，这些说法皆是对老子“不争”的思想和主张的误解，现试作分析。

老子的“不争”是“不为”或不作为吗？不是。他只是主张“为而不争”(《道德经》第八十一章)、“为而不恃”(《道德经》第二章)而已，因此他的“不争”是以“为”为前提的；老子也不反对立功，只是“功成而弗居”(《道德经》第二章)而已。这都是“圣人”的做法。那么圣人是为谁而“为”呢？显然是为黎民百姓而为。圣人为何不居功呢？因为他是以“无为”的方式而为(“为无为”)的，百姓甚至感觉不到他的存在(“太上，不知有之”)，因此“功成事遂，百姓皆曰：‘我自然。’”(《道德经》第十七章)，圣人总是高风亮节，把功劳归于百姓，所以自己不居功。在这种情况下，圣人所“不争”的显然是个人的功利。事实上，在《道德经》中，“不争”这一观念凡八见，分布在七个章节之中，除第三章的“不上贤，使民不争”讲的是防止世俗贤人争名位之外，其他七处皆是指在名利地位面前谦让，不与人争名位，不与民争利益。

老子“不争”的实质是“争”、“无私”是为了“私”吗？否！老子说的“以其不争，故天下莫能与之争”(《道德经》第六十六章)，其语境或前提是“圣人之在民上也，必以其言下之；之在民前也，必以其身后之。故圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌”(《道德经》第六十六章)，是说圣人总是谦下居后，努力减轻人民负担，对人民的生产生活不加干预，所以“天下乐推而不厌”。显然，这里的“不争”是说圣人根本无意于争君位，而是因其行为深得民心，人民乐意将其推举上去的。在这方面，毛泽东可以说是一个典型人物。他在遵义会议上被确立的地位，以及后来在全党、全国和全军中的领导地位，是他争来的吗？不是，而是“天下乐推而不厌”的结果。因此，毛泽东的地位就是“以其不争，故天下莫能与之争”的。显然，在名利和权力面前，这种个人“不争”的做法和“莫能与之争”的效果都是光明磊落的。与此相反，有的人处心积虑、不择手段地往上爬，却终难如愿；有的虽然暂时爬上去了，但因其野心败露或政绩拙劣，不久又摔了下来。这倒应验了“有心栽花花不开，无心插柳柳成荫”的谚语。对老子说的“非以其无私耶？故能成其私”(《道德经》第七章)，如果望文生义，固然可以得出“无私”是为了达到“私”的目的，因此有学者认为这是老子暗藏私心的自我表白。但是，这句话的语境是“不自生”和“后其身”(《道德经》第七章)。前者是说不是为自己，而是处处为他人，后者是说在功利地位面前总是先人后己。这只能说明当事人不是虚伪矫饰，而是具有高尚思想境界的。显然，这里的“私”并非私心私利，而是成就自己的崇高理想。因此，那种认为老子的“不争”是为了“争”、“无私”是为了“私”的看法，如果说得刻薄一点，不过是“以小人之心度君子之腹”罢了。

至于把老子哲学归结为“不争哲学”，那就未免走得更远了。笔者并不赞同将老子哲学归结为什么哲学，因为老子哲学不宜一言以蔽之。把它归结为什么哲学，总难免有其片面性。但是，如果一定要把老子哲学归结为什么哲学的话，鉴于它倡扬“以人为本”，根本旨趣在于实现人与自然、人与人、人与社会的和谐以及人的身心和谐，那么毋宁称其为“和谐哲学”。

如前所述，老子是以“道”和体道的圣人为典范或标准讲述如何处理个体与群体的关系和个体之间的关系问题的，这种典范或标准当然值得人们效法和弘扬，但我们不宜于用这种标准来要求世间所有的人。否则，等于无的放矢。因此，对于世俗人等而言，在市场经济条件下处理上述关系问题，倒是用得着老子哲学最基本的精神即“自然”二字。就是说，要体现顺其自然、自然而然的原则。显然，那种极端自私、唯我是从，目无他人、目无群体、目无国家，甚至欺诈他人、坑害百姓、伤天害理的思想和行为，是不在“自然”之列的，因为这是以自己的“自然”去妨害他人、群体和社会的“自然”。

四、在生活节奏越来越快的情况下，如何缓解人们心理上的焦虑？

现代社会的重要特征是发展快，变数多，生活节奏加快，竞争激烈，使人目不暇接，穷于应付，缺乏自主权和主动性。在这种情况下，处于不同的阶级、阶层和社会群体的人们，普遍存在着某种紧张的心理状态或焦虑情绪，只是焦虑的原因和程度不尽相同而已。在这些阶级、阶层和社会群体中，最值得关注而且必须关注的，是存在于广大民众中的强烈的焦虑，因为他们的焦虑情绪能否得到缓解，是关系社会和政权能否保持稳定、社会经济能否顺利发展的大问题，也是关系“以人为本”和维护人权的原则能否落实的大问题。

人的正常心态是建立在稳定的、可预期的正常生活基础上的。如果大批社会成员处于人生不确定性和对未来不可预期的基础之上，那么形成大面积的社会焦虑现象，并由此引发种种负面效应或不良后果，就是必然的、不可避免的了。

综观世界上各个国家和地区，凡是精心打造了公正合理的规则体系，建立健全了民生保障体系，并能保证普通劳动者充分就业的，社会焦虑就会得到极大缓解，大面积的社会焦虑现象就极少出现。反之，凡是没有建立公正合理的规则体系、缺乏民生保障体系、普通劳动者失业率很高的，大面积的社会焦虑现象就很突出，由此引发的负面效应包括突发事件和“越轨”行为就会频频发生，社会犯罪率就居高不下。因此，要防止大面积的社会焦虑，必须做好上述三个方面的工作。

在老子所处的时代，尚无铁器，因而生产工具落后，生产力低下，人民在正常情况下也仅能维持温饱。但是，统治阶级对劳动人民却横征暴敛、巧取豪夺，加之战乱频仍，“师之所处，荆棘生焉；大军(按：即大战)之后，必有凶年”(《道德经》第三十章)，人民生活朝不保夕，苦不堪言。社会两极分化现象又极为严重：劳苦大众是“田甚芜，仓甚虚”，而统治者和剥削阶级却“服文采，带利剑，厌饮食，财货有余”(《道德经》第五十三章)。老子对人民群众的生活状况深表同情，极为忧虑。他呼吁统治者对人民群众要“虚其心，实其腹”，“弱其志，强其骨”(《道德经》第三章)，“无狎(狭)其所居，无厌其所生”(《道德经》第七十二章)。老子把“民之饥”、“民之难治”、“民之轻死”的根本原因皆归之于“其上”(《道德经》第七十五章)即统治阶级；老子对处于水深火热中的人民的“越轨”行为抱着充分理解和深切同情的态度，他严正警告那些不顾人民死活的统治者：“民不畏死，奈何以死惧之？”(《道德经》第七十四章)“民不畏威，则大威将至矣！”(《道德经》第七十二章)老子还深刻地揭示了“损不足以奉有余”的“人之道”，他希望统治阶级效法“损有余而补不足”的“天之道”(《道德经》第七十七章)。老子的社会理想是“民各甘其食，美其服，安其居，乐其俗”(《道德经》第八十章)，即“人人皆吃得香甜，穿得漂亮，住得安适，过得习惯”*任继愈：《老子绎读》，北京：北京图书馆出版社，2006年，第177页。。统治阶级如果真能做到这些，社会焦虑自然会大为缓解；若真正实现了上述的“民各”，大面积的社会焦虑现象就会荡然无存。显然，这在老子所处的时代是根本不可能做到的。老子把缓解社会焦虑的希望寄托在统治阶级身上，固然说明他的思想具有历史的局限性，但他对劳动人民产生强烈焦虑现象之原因的分析，对缓解和消除他们心理焦虑的良好愿望，却是值得称道的。

在现代社会中，生活比较优裕的社会群体，即属于“中产阶级”的一类人也会为薪资、职位等问题而焦虑。对于这类人主要因其“不知足”而产生的焦虑，老子开出的药方是：“知足不辱，知止不殆，可以长久。”(《道德经》第四十四章)“知足之为足，长足矣。”(《道德经》第四十六章)

如果欲壑难填，焦虑将永无宁日。老子发问:“名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?”(《道德经》第四十四章)他提醒人们要把自己的生命和健康放在第一位，不可为“身外之物”所役使。老子还说：“益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道。不道早已。”(《道德经》第五十五章)意思是说，贪生纵欲就会殃及自身，让身心主使中和之气就是逞强。总是逞强好胜，必使身心透支，身心经常透支就会未老先衰，这就与道的自然本性不合了。与道性不合者必将过早衰亡。因此，经常保持淡然平和的心态，一切顺其自然，不过分强求，对于维护身心健康是非常必要的。站在老子哲学立场上观察，有些人的某些心理压力是自己招惹的。他们完全可以换一种活法，就是不把个人名利地位这些“身外之物”看得过重，像老子那样，知进知退，知足知止，坦然豁达地对待人生，又何尝不是一种明智的选择呢？

古人云：“欲穷千里目，更上一层楼。”(王之焕《登鹳雀楼》)对于“中产阶级”以上的社会人群而言，要想缓解乃至消除自己的焦虑，最好的办法是在完善自身、提高思想境界上下工夫。比如：一个为社会事务兢兢业业、公而忘私的人，还会为能否获得更多的名利而焦虑吗？一个真正“以百姓之心为心”(《道德经》第四十九章)、“生而不有，为而不恃，功成而弗居”(《道德经》第二章)的中高级官员，还会为能否进一步升官发财而焦虑吗？

总之，艰苦奋斗可以改善生活，宽广胸怀可以超越纷争，高尚境界可以参透人生。因此，对于个人来说，要缓解和消除心理焦虑，一靠艰苦奋斗，二靠宽广胸怀，三靠高尚境界。

五、在物欲横流的情况下，如何重建人的价值世界或意义世界？

人有两种属性，一是自然性，二是社会性，而人的本质属性是社会性。正如马克思所指出的：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”*马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》第1卷，第60页。既然如此，那么人的本质就不是单一的经济关系所能决定的，况且经济关系并不就等于金钱关系。人之所以为人，就在于除了满足自己的自然生命所需之外，还要过超越自然生命的本质生活，否则就无异于动物。什么是超生命本质的生活呢？就是为人所特有的精神生活和社会实践。而精神生活就包括对终极价值的追求，这种追求属于形而上的。海德格尔说：“形而上学是人的本性。”*转引自高清海：《形而上学与人的本性》，《求是学刊》2003年第1期。海德格尔这里说的“形而上学”不是辩证法的反义词，不是指孤立地、静止地、片面地看问题的思想方法，而是指人对超感觉的、经验以外的对象的追求，亦即对精神层面东西的追求。这种追求是人与动物的本质区别之一。徐才说：“人本身就是追求存在的存在物。终极价值的破灭或哲学丧失了对‘终极’的追求，人的灵魂就会丧失本体的寄托，人就无法容忍在无终极意义的虚空和茫然中生存。”*徐才：《“实践本体论”与“实事求是”》，《求是学刊》1999年第2期。汤川秀树在其题为《道德经》的短文中说：“人生的唯一目的就在于使得生活更有价值，这个目的超越了一切成败问题。”总之，对终极价值的追求是人的本质特征。因此，重建价值世界或意义世界，不仅是可能的，而且是必要的。

老子对人的关怀虽然是多方面的，但首要的是对人的终极关怀。他认为人应当有终极追求、超越精神、远大理想和高尚情操。老子对此有许多重要论述。

1.关于终极追求。在老子看来，“道”是社会人生的形而上的存在本体和价值本体，也是真善美的统一。老子说：“从事于道者同于道。……同于道者，道亦乐得之。”(《道德经》第二十三章)所谓“从事于道”，就是要以道修身，并自觉地以道及其自然无为的特性作为自己一切言行的根本准则，并达到“道”的崇高境界。这样的人就是“同于道”的了。由此可见，老子是把对终极的追求定格在对“道”的体认和追求上，亦即对真善美的追求上的。“同于道”，成为“道”的化身，即是“圣人”。为什么“同于道”就能成圣呢？因为“道”是指路的航标，智慧的种子，提升境界的阶梯，涤除精神瑕疵的去污剂。

2.关于超越精神。超越精神是指超凡脱俗、与道合一，不孜孜以求生活享受和功名利禄。老子说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”(《道德经》第十二章)“为腹”并非花天酒地、醉生梦死，而是为了“实其腹”，“强其骨”(《道德经》第三章)。与此相反，如果置国家安危和人民疾苦于不顾，像唐明皇后期那样，整天沉湎于“芙蓉帐暖度春宵”，“玉楼宴罢醉和春”，“缓歌慢舞凝丝竹”，“仙乐风飘处处闻”(白居易：《长恨歌》)的奢靡生活中，则是老子所应批评与否定的。老子要人们生而“不失其所”，“死而不亡”(《道德经》第三十三章)。前者指人要有“安身立命”之所，后者指生前为国为民立德、立功、立言，死后仍能长期活在人民心中。

3.关于远大理想。老子胸怀天下黎民，基于其自然主义思想，希望统治阶级实行“无为而治”和“辅万物之自然”，从而使民众能够自己成就自己、自己解放自己，并有着自由的生活方式和丰裕的物质文化生活。由此可见，老子所倡导的远大理想并非指个人的锦衣玉食与显赫的社会地位，而是如何使黎民百姓过上自为、自成、安乐、和谐的生活。

4.关于高尚情操。老子说：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”(《道德经》第八章)“上善”就是道德情操高尚。具有高尚情操的人，总是像水那样“善利万物而不争”，虽然具有“心善渊，与善仁，言善信，正(政)善治，事善能，动善时”(《道德经》第八章)的素质，但却不争上位，宁肯“处众人之所恶”即处于众人所厌弃的低下之位。这不说明这种人具有高尚的情操吗？

终极追求、超越精神、远大理想和高尚情操都是形而上的，皆是人的本质的体现。在一定意义上可以这样说：惟有终极追求才能照亮人，惟有超越精神才能提升人，惟有远大理想才能激励人，惟有高尚情操才能完善人。凡是有上进心的人，都应将终极追求、超越精神、远大理想和高尚情操作为道德修养的目标。只有如此，才能使自己超凡脱俗，才能成就自己的理想人格。而终极追求、超越精神、远大理想和高尚情操是价值世界或意义世界的本质内容，也是作为社会人生的形而上的存在本体和价值本体的“道”的体现。在世界上，惟有“道”和人的高尚灵魂是不可征服的。

这方面的史例并非罕见，比如：革命烈士夏明翰在狱中以诗言志：“砍头不要紧，只要主义真。杀了夏明翰，还有后来人！”*夏明翰：《就义诗》，湖南省博物馆编：《湖南革命烈士词书信选》，长沙：湖南人民出版社，1981年，第18页。领导废除种族隔离制度的“南非国父”纳尔逊·曼德拉的表现也是这样的。1964年曼德拉被判处终身监禁时，他在法庭上发表的长篇演讲中说：“我怀有一个建立民主和自由社会的美好理想。在这样的社会里，所有人都和睦相处，有着平等的机会。我希望为这一理想而活着，并努力去实现它。但如果需要的话，我也准备为它献出生命。”曼德拉在出狱后继续领导南非人民进行英勇斗争，终于实现了自己理想的目标*参见司汉武：《制度理性与社会秩序》，北京：知识产权出版社，2011年，第292-293页。。夏明翰和曼德拉就是具有终极追求、超越精神、远大理想和高尚情操的典型。

人生在世，究竟应该为谁而活着呢？只为自己吗？不是。只为自己的家庭活着吗？也不是。前苏联伟大的共产主义战士奥斯特洛夫斯基说：“只为家庭活着，这是禽兽的私心；只为一个人活着，这是卑鄙；只为自己活着，这是耻辱。”具有终极追求、超越精神、远大理想和高尚情操的人，都是为民族独立、国家富强、人民幸福和人类解放而活着，并为此而鞠躬尽瘁的。这样一来，“在他临死的时候，他就能够说：‘我所有的一切，包括宝贵的生命，都已献给世界上最壮丽的事业——为人类的解放而斗争！’”*[苏]奥斯特洛夫斯基：《给李和维奇》，《奥斯特洛夫斯基两卷集》第2卷，王语今、孙广英译，北京：中国青年出版社，1995年，第406页；[苏]奥斯特洛夫斯基：《钢铁是怎样炼成的》，蒋蜀军译，广州：广州出版社，2006年，第256页。奥斯特洛夫斯基的这些人生格言，以及文天祥的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”、林则徐的“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”，都是为人们所熟知的，他们并不是在“唱高调”，而是以自己的鲜血或生命铸就的豪言壮语——奥斯特洛夫斯基在投身于人民革命战争造成双目失明和半身截瘫的情况下，在病床上以顽强的毅力，用盲文完成了《钢铁是怎样炼成的》和《暴风雨所诞生的》两部影响深远的文学名著；文天祥为维护民族尊严而宁死不屈、慷慨就义；林则徐为禁绝英国侵略者贩运的鸦片而不惜丢乌纱帽和遭受流刑。当然，还有无数革命先烈和志士仁人是为民族独立和人民解放而不惜抛头颅、洒热血的。这些人都是具有强烈的超越精神和高尚的道德情操的典范，是永远值得我们效法的光辉榜样。

六、结 语

在一定意义上，哲学是探究和回答重大关系问题的学问。从以上对当代全球性哲学问题的分析中，可以得出这样的结论：时代性问题是时代的警钟和进军号；全球性问题的解决，要靠全人类的普遍觉醒、众志成城和前赴后继；产生于人类文明早期的老子哲学思想虽不具备现代性价值观念，但其中确有某些具有永恒意义的文化价值要素，这对于研究解决全球性时代性哲学问题确能提供新的思路和重要思想资源。

令人不解的是，产生于两千五百多年前的老子哲学思想为什么会有这样大的作用呢？这主要是因为老子是站在作为天地万物及社会人生的形而上的存在本体和价值本体的“道”的高度，俯瞰整个宇宙和全人类的，所以他对自然界、人类社会和人的思想认识领域里问题的观察，就必然具有对于时空的超越性，所以两千五百多年也就算不得什么了。

人们常说：“当事者迷，旁观者清。”我们不妨看看作为“旁观者”的几位世界文化名人对老子哲学思想的现代价值是怎么说的吧！

德国著名学者尤利斯·噶尔狄在1910年出版的《老子的书——来自最高生命的至善教诲》的书中曾经这样说：“也许是老子的那个时代没有人真正理解老子，或许真正认识老子的时代至今还没有到来。老子已不再是一个人，不再是一个名字了。老子，他是推动未来的能动力量，他比任何现代的都更加具有现代的意义，他比任何生命都更具有生命的活力。”*参见葛荣晋：《21世纪是〈道德经〉回归的伟大时代——外国人眼中的〈道德经〉》，赵保佑主编：《老子与华夏文明传承创新：2012·中国鹿邑国际老子文化论坛文集》上册，第110页。

耗散结构理论创始人、比利时物理学家、诺贝尔奖得主，著有《从混沌到有序——人与自然的新对诂》一书的普利高津指出，“道家的思想，在探究宇宙和谐的奥秘、寻找社会的公正与和平、追求心灵的自由和道德完善三个层面上，对我们这个时代都具有新启蒙思想的性质。道家在两千多年前发现的问题，随着历史的发展，愈来愈清楚地展现在人类的面前”*参见赵馥洁：《老子价值观念的现代意义(代序)》，刘本炬主编：《〈老子〉思想与现代社会——曲江楼观“老子文化节”学术研讨会论文集》，北京：社会科学文献出版社，2013年，第10页。。

荷兰汉学家、欧洲汉学会会长许理和在《老子与东方和西方》一文中说：“中国也是一个深刻智能的源泉，以老子为象征。……每一个时代都能利用《道德经》作为灵感的源泉。”*参见李世东、陈应发、杨国荣：《老子文化与现代文明》，第109页。

美国哈佛大学教授约翰·高说：“《道德经》的意义永无穷尽，通常也是不可思议的。它是一本有价值的关于人类行为的教科书。这本书道出了一切。”*参见张明明：《智者不惑》，北京：经济日报出版社，2013年，第26页。

日本核物理学家汤川秀树在1968年出版的《创造力和直觉—— 一个物理学家对于东西方的考察》一书中说：“老子是在两千多年前就预见并批判了今天人类文明缺陷的先知。老子似乎是用惊人的洞察力看透了个体的人和整个人类的最终命运。”*参见陈湘安：《文化法则与文明定律——中华文明复兴的千年机遇》，北京：中国友谊出版公司，2013年，第110页。

美国著名学者威尔杜兰在其《世界文明历史》一书中说：“或许除了《道德经》外，我们将要焚毁所有的书籍，而在《道德经》中寻得智慧的摘要。”还说：“在思想史中，它的确可以称得上是最迷人的一部奇书。”*参见党连文：《道可道——〈道德经〉的哲学解读》，北京：华夏出版社，2012年，第236页。

[责任编辑 李 梅]

董京泉，中共中央宣传部退休干部(北京 100806)，中国社会科学院马克思主义研究院特聘研究员。