黄老思想要论

陈丽桂



黄老思想要论

陈丽桂

黄老之学缘起于战国田齐稷下学宫，它兼糅并包、涵融各家，以黄帝为标帜，以《老子》思想为素材，目标在于经世、治事，策略则是道、法兼容，天道、政道一体，治国、治身一理。黄老学者承继并转化了《老子》的虚无、柔弱哲学，结合法家的“刑名”考核方案，提炼出“虚静因循”之“术”，以此实现既积极高效又和顺温润的统御术。而通过参采观天授时的阴阳说，黄老学者架构出明堂月令的天人政纲，并在西汉初期大致完成理论建构，由“体”入“用”，成功地落实为高效的“黄老之治”。在深层次学理方面，黄老思潮放弃了《老子》论“道”重视“本体”的特点，转而试论“道”的“创生”，以“气”代“道”，详述宇宙万物的生成过程，最终架构起战国秦汉以下影响深远的中国传统气化宇宙论的基本模式。由此进一步开展出来的传统中国“精气”养生说，则成为中国传统医理的基本纲领与方技文化的主要源头。此外，黄老之学还兼采儒、墨，以民心作为法令产生的根源，并且以人君作为法令约束的第一对象，最大限度地避免了法家式的刻薄阴鸷弊端。

黄老；黄帝；道；术；法；治国；气化宇宙论；精气养生；稷下学宫

马王堆黄老帛书出土已四十余年，黄老之学各层面的议题研究，不论哲学、政治，还是数术、方技、养生，都已受到学界的重视。但是，面对这些内容丰富的新材料，仍有不少学者心存各种疑惑，感到无所适从。对于这些疑虑，笔者曾在两种黄老专著及一些相关论文中有所论述，但因分散于不同议题的论文或专著之中，这些论述尚未以整体性面貌呈现于学界。本文拟藉此机会，对这一特殊的学术议题，试作较为全面而提纲挈领的论述，希望能具体而微地鸟瞰黄老思想的林相，及其主要大树。

一、齐国政治环境与稷下黄老思潮

“黄老”在先秦是一种学术思潮，而不是一个学派。它虽源起于战国中期田齐的稷下学宫，却因着稷下学宫特殊的学术交流环境，辐射层面广大。儒、道、墨、法、刑名、阴阳，乃至数术、方技、神仙、小说，各家各派都来参与，黄老因此很难像儒、墨、道、法那样，有着比较固定的代表人物。

《汉书·艺文志》著录诸多依托黄帝或归为道家的著作，而按照《史记》所说：法家的申不害之学“本于黄老”，韩非也“归本于黄老”①司马迁撰，司马贞索隐，张守节正义，裴骃集解:《史记集解》,台北：艺文印书馆影印清乾隆武英殿本，第860页。，慎到、田骈、接子、环渊皆“学黄老道德之术，因发明、序其旨意”②司马迁撰，司马贞索隐，张守节正义，裴骃集解:《史记集解》，第940页。。慎到著十二论，环渊著上下篇，田骈、接子亦皆有论著，都与黄老有关。而《管子》四篇，与后期道家的《庄子》外杂篇，都被归为黄老著作。田骈、彭蒙、尹文，则被归为黄老学者。杂家的《吕氏春秋》，尤其是《淮南子》，里面也有大量的黄老理论。换言之，稷下学术虽非只有黄老，但黄老确实是稷下学术的主流，其流传也不局限于稷下。

汉志所载诸多黄老之作，初始或不免有些是附会时尚的依托，然在田齐既定目标与策略的推动下，黄老虽没有固定的专属大家，也非固定的学派，却有着特定的重大目标、思想倾向与重点议题。

它的重大目标是什么呢？简单地说，初期的重大目标就是，为田齐漂白政权进行造祖运动，并由此引申出经世实用的理论探讨，后者其后成为黄老之学的主要宗旨与目标。稷下学宫的创建者田齐政府，在篡取了姜齐政权之后，为了在国际上改易自己的“篡逆”形象，大搞国际学术交流中心建设，以稷下学宫招徕天下学术英雄“华山论剑”，并利用这些优质的学术人力资源，抬出一个远古传说中打败姜齐祖先炎帝部族的领袖——黄帝——作为自己的先祖*在一个稷下学宫全盛时期齐威王因齐所铸的敦上，有这样一段铭文：“……惟因齐扬皇考，邵申高祖黄帝，侎嗣桓文……”该铭文明确推黄帝为高祖，可作为正文立论的有力佐证。参见香港中文大学社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成释文》第三卷四六四九，香港：香港中文大学中国文学研究中心，2001年。，拔高自己的来历，显赫自己的身世。

这种身世叙事透露着这样的寓意：田氏代齐(姜姓吕氏)，不过如当年自己的祖先黄帝部族取代炎帝部族一样，是光荣历史的再现。在此背景下，黄帝战蚩尤、败共工、败炎帝的诸多传说记载与附会，藉着黄帝名下的典籍著作，便从稷下学宫这个学术中心逐渐辐射出去，并霎时在战国中期丰富起来、传扬开来。这就是战国以下诸多黄帝事迹，与汉志所载各类“六国人所依托”附会的黄帝著作的由来。黄帝外王经世的标帜从此确立。

此外，从太公封齐“因其俗而简其礼”的立国风教，到姜齐桓公的春秋霸业，乃至田齐合纵的“东帝”威望，齐国始终都走在图强称霸的经世路线上。而太公当年因贤受封，田齐祖先陈完以贤受重得权(子孙因得以簒)，决定了由姜齐至田齐一以贯之的尊贤容众传统。在此特殊的传统环境下，稷下学宫的黄老之学自然呈现出尊重多元的融汇性格。

总之，仰仗着稷下学宫多元富盛的学术资源，依恃着合纵“东帝”的威名，上述以“黄帝”为标帜、以当时流行的《老子》学说为主要素材的百家共汇的“黄老”学术思潮，便由稷下学宫快速地推展出去、辐射开来。此成为战国、秦、汉时期的学术主流，甚至成为几千年来华人社会潜在的重要文化元素。

二、黄老之学的性质与议题

其次，我们再来看黄老之学的思想倾向与主要议题。衡量黄老之学有一把很重要的标尺，或者也可以看作一张简要的黄老议题地图，那就是司马谈《论六家要指》对所谓“道家”的概括。司马迁称自己的父亲司马谈“习道论于黄子”，也就是说，他是很地道的黄老学者。《论六家要指》很明晰地为我们提挈了“黄老”之学的主要纲领：

这是“道家”一词的首度出现，它代表汉代人心目中的“道家”，其所述实际上就是黄老道家的思想总纲。根据它的说法，黄老道家因承老子，教人善养精神，虚无以处事应世，力忌刚强、贪欲，不用心机智巧，要人“无为无不为”，明白大道“混冥”，成功后当身退，“复反无名”。这些观点因承了《老子》思想的要旨与重点，但除此之外“黄老”之学也转化了《老子》的思想成分：

(一)《论六家要指》重复三次称“道家”为一种“术”，说“其为术也”、“释此而任术”、“其术以虚无为本”，从头到尾未曾称“其道”。由此可见，在司马谈心目中，黄老学说是一种“术”，而不是“道”。“道”是境界、理念、思维、轨则、要领，是“体”；“术”则是可以落实操作的方案，是“用”。称“黄老”为“术”，清楚地说明了黄老之学重“用”的经世特质与功能。它不是孤虚的玄理，而是可以落实为运作的原则与方案。套用汉代集黄老思想大成的《淮南子·要略》的说法：它是言“道”兼言“事”的*刘安撰，刘文典集解：《淮南鸿烈集解》，台北：文史哲出版社，1992年，第700页。。司马谈说黄老“道家”要求“立俗施事，无所不宜”，希望透过无形迹的手法，达到“指约而易操，事少而功多”的做事效果，四两拨千金，精简而省力。为此，它必须兼容并包各家，阴阳、儒、墨、名、法皆所撷采。

(三)黄老道家不但是一种“术”，而且还是一种以人君为领导核心，群臣辐辏共效，人君考核其虚实以赏罚的“刑名术”。与法家申不害、韩非一系所推阐的督核臣下的君术一样，黄老君术亦为《老子》所未言。它是“合名法”的结果。

(四)较特别的是，上述《论六家要指》引文前后两次提及形、神的关系，以及与如何处理形、神关系的问题。它主张以神为生命的主体，形为精神寄托运作的工具，提醒人形神相依、双养的重要性，并以形神的健全修治为领导统御成功的先决条件。这与老、庄道家不同，是黄老道家对老、庄身体观的转化与改造。老子原本以形身为生命之沉重负担，《庄子》则教人“堕肢体，黜聪明，离形去智”、“心斋坐忘”，必须遗忘形骸的存在，才能大通于道，黄老则开始提醒形身健康的重要性。

总之，按照司马谈所述，黄老道家之学是《老子》学说的经世、入世转化，它的基本特征在于：

(一﹚继承《老子》学说，并吸收各家以转化《老子》学说，是治身、治事、治国并重之“术”。

(二﹚就治事言，它讲求无形操作，要求掌握时机，顺物、顺势，弹性调整因应；就治国言，它明推循名责实的“刑名”考核方案，与暗地虚无因循的操作要领，以此作为领导统御的纲领。

(三﹚就治身言，它认为健全的身心是领导统御成功的先决条件。它不再如《老子》般重神轻形，虽仍以神为主，却以形为神之依托，强调形、神一体，不可分离，提倡二者兼重并养。

继司马谈之后，东汉班固在《汉书·艺文志》中也说“道家”是一种“知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持”，的“君人南面之术”*班固撰，颜师古注，王先谦补注:《汉书补注》,台北：艺文印书馆影印清光绪庚子(1900)春月长沙王氏校刊本，1995年，第892页。。《史记》、《汉书》所谓“道家”，都代表着汉人心目中的“道家”，指的是以西汉“黄老治术”为代表的“黄老”道家。参酌司马谈《论六家要指》的概括，对照《史记》、《汉书》所载，以及出土与传世的先秦两汉黄老相关文献，可以对黄老之学的理论内容给出比较可靠的提契。

实际上，站在哲学的角度，如果要用最简单的概念来提挈黄老思想与《老子》思想的关系，那就是“‘道’的‘术’化”与“‘道’的‘气’化”。一方面，“黄老”结合法家的刑名与时变观念，使《老子》的虚静无为之“道”积极化，并基于阴阳家观象授时的天人观与《洪范·九畴》一系的“五福”、“六极”天人灾异说，构筑其明堂月令施政总纲，形成一种既精简省力、高效不败，且气派堂皇的政“术”。另一方面，它又“气”化《老子》之“道”，用以诠释“道”的创生，开启了战国秦汉以下的气化宇宙论与精气养生说，确立了中国传统宇宙论与养生说的典型。这两大转化，在集黄老思想理论大成的《淮南子》中，都有很清楚的推阐与呈现。而司马谈与《淮南子》的撰作者刘安都是黄老道家，也都生处黄老之治的末期与武帝独尊儒术的前夕。从这两位黄老治术末期的黄老学家入手，通过并观《论六家要指》与《淮南子》之《原道训》、《修务训》的核心要旨，再进一步参采马王堆诸多黄老帛书的材料，可以清楚地归纳出黄老思想的理论内容。

三、“道”的“术”化：由天道到政道

司马谈《论六家要指》所提挈的那些黄老思想纲领，在《淮南子》中得到了相当一致的呼应。《淮南子·原道训》在论述一个体道者如何以其体道的心灵去应对外在事物时，将黄老道家如何把《老子》虚静柔弱之“道”转化为高效不败的治事之“术”，铺写得淋漓尽致。

(一﹚治事之术：由虚无、柔后到因循、时变

《淮南子·原道训》说：

《老子》教人虚无柔弱，《淮南子》则主张，处理事情心志要虚无柔弱，不要主观刚愎，表面上看起来“安静”、“恬然”、“不敢”、“不为”，操作时却要把握时机、积极快速。虚无、柔弱是操作的形式与手法，“事强”、“应当”才是终极目的。所谓“事强”、“应当”即处理事情能以简驭繁、精简省力，不论遭遇何种状况，都能快速有效地迎刃化解，永不毁败摧折。为了达到这种目标，必须全面而彻底地与所要处理的事物“回周旋转”，紧相应随，由注意、了解进而准确掌握其状况，然后才能有效因应、处理。这也正是司马谈所说的“虚无为本”、“因循”为用、“因物与和”。“虚无”、“柔弱”、“因循”，不是没主见，而是沉稳、不蠢动。它不是“应当”与强事的唯一法则，而只是过程中的观察与等待，以便相准最恰当的时机，准确反应、迅速出击。时机未到，当然要柔、后、藏、“不能”，关键性的时刻一旦来到，就须快速响应、处理。因此，致胜的关键不是先、后问题，而在把握“时机”。《原道训》因此和司马谈一样，对于时机和应变一再作重点强调。“柔”是为了保住“刚”，“弱”是为了保住“强”，它要积柔、积弱以致刚强。《原道训》希望提炼出一种“执道理以偶变”、“周于数而合于时”的能切中要害从而高效不败的“术”。将《老子》的虚无、柔后，转化为因循、时、变，并对它们进行了有机的结合，这是黄老治事之“术”的核心内容。

除《原道训》外，在《淮南子·修务训》中，这样的黄老思维与特质又一次被强调。《修务训》开宗明义，对先秦道家的“无为”作了直截了当的诠释，它说：

总之，黄老重视治事的功能效果。它积极运用、转化《老子》的虚无、柔后哲学，使之成为“因循”之术，并有机地结合时、变概念，希望造成一种内在积极有效，外表却淡定、平和，操作时能自然顺入而高效的治事之“术”。

(二)治国之术

研究黄老之学如果要寻找第二把标准尺，那就是1973年出土的马王堆《经法》等四篇黄老帛书，以及同时出土的诸多方技类医书。兹先说《经法》等四篇黄老帛书。

1.因道全法：暗则静因，明则刑名

马王堆帛书文献中有四篇连抄于隶体《老子》之前，同置于乙匣中的佚籍，篇题依次为《经法》、《十大经》、《称》、《道原》，唐兰以为即汉志“道家类”中所著录，但却早已亡佚的《黄帝四经》。因为该墓葬于黄老治世盛期的文帝前元十二年(前168)，又连抄在《老子》之前，一般认定即是“黄老”合卷的明证。其中的理论被公推为黄老学说的理论纪录。四篇第一篇叫《经法》，《经法》第一节有篇题，叫《道法》，《道法》开篇就说：“道生法。法者，引得失以绳而明曲直者也。”为了保障“法”的推行能顺利无阻碍，黄老学说把管理意义上的绝对的“法”与自然的“道”联系起来，以自然之道作为政治管理之“法”的源头。“法”因而显得自然而惬理厌心，容易推行。《韩非子·大体》说：“因道全法，圣人乐而大奸止。”《饰邪》说︰“先王以道为本，以法为常。……道法万全，智能多失。”帛书《十大经·成法》述力黑回答黄帝问“正民”之“成法”时，也说：

昔天地既成，正若有名，合若有刑(形)，□以守一名。……循民复一，民无乱纪。*河洛图书出版社主编：《帛书老子》，台北：河洛图书出版社，1975年，第219页。既说“道生法”，又说“成法”的根源在“刑名”，可见在黄老帛书里，谈到政治时，“道”就是“刑名”。《经法·论约》说：

天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒立(位)，畜臣有恒道，使民有恒度。*河洛图书出版社主编：《帛书老子》，第194页。

人事的政道是从自然有规律的天道中提炼出来的。天地有“四时、晦明、生杀、柔刚”的“恒常规律”，有各种可信、可期的质性与恒度，所谓的“七法”、“八正”，所以能天长地久。人间事务，尤其是政事，要管理得好，一定要效法这些井然有秩的天道，让它们各自拥有自己的“位”，执守自己的“度”，去操作、运转，其成效便能如天地般恒生久长。因此，人主施政，要尊天、重地、顺四时之度，以正外内之位，应动静之化，这叫“因道全法”；其所谓“法”，主要也是指“刑名”。《十大经》说：

欲知得失，请必审名察刑(形)，刑(形)恒自定，是我愈静，事恒自施，是我无为。*河洛图书出版社主编：《帛书老子》，第224页。

马王堆黄老帛书里充斥着这类天道、刑名牵连互依的治政大论。依此思维开展下去，至少衍生出两大支系：其一是《管子》四篇、申不害、《韩非子》一系静因的“刑名”督核政术，其二则是《管子·四时》、《五行》、《吕氏春秋》“十二纪”、《淮南子·时则训》、《礼记·月令》一系，星象、节令、物候、方位、政令紧密搭配的一年十二个月天人施政总纲。

兹先说第一系的静因、《刑名》的督核术。《管子·心术上》说：

物固有形，形固有名，此言不得过实，实不得延名。姑形以形，以形务名，督言正名，故曰圣人。*[日]安井衡:《管子纂诂》，台北：河洛图书出版社，1976年，第7页。一个理想的领导统御者要看清楚统御对象的“形”，分别给予适当的“名”(位)，再以“名”去督核其“实”，这样，管理起来才能精简省力而有效。为此，人君须知虚静因任之妙用，沉稳淡定，居高位，任督核，只依“形”赋“名”，因“名”核“实”，不必亲自操作。《心术上》认为，君统百官，如心统九窍，要安静不动，让百官各司其职分，辐辏并进，如九窍各依其功能，正常运作，才能齐头并进，成就事功。《心术上》说：

因也者，舍己而以物为法者也，感而后应，非所设也；缘理而动，非所取。……无益无损，以其形，因为之名，此“因”之术也。*[日]安井衡:《管子纂诂》，第8页。完全顺随外物，采取必要的相应措施。这就是司马谈所说的“其术以虚无为本，以因循为用”，“虚者道之常也，因者君之纲也”之理。换言之，要沉稳淡定，看着办，这是人君暗的内在修为。至其明的外在管理，仍须有一套公开的考核方案，那就是前面所说的因其“形”(才、能)而予之“名”(权位)，再依“名”核“实”的“刑名术”，也即司马谈所谓“群臣并至，使各自明”，再核其实之“中”不中声，以为判别是非、贤不肖的赏罚依据。

《管子》之外，田骈、彭蒙、慎到也谈“因”术，申不害、韩非进一步深化了其内容，推衍窜端匿迹、无限“阴鸷”的君“术”，黄老尚存的一点温润从此褪去，完全进入了法家的领域。

田骈、彭蒙常被与慎到合论。慎到学说重“势”、重“因循”，《慎子》一书虽亡佚，从辑佚的七篇看，确有《因循》篇。《庄子·天下》说慎到与田骈、彭蒙之学，曰：

有关田骈的思想，《尸子·广泽》、《吕氏春秋·不二》、《淮南子·道应训》都说田骈“贵均”、“贵齐”。不过，其“齐”与《庄子》不同，却与慎到一样，主张要“因物任性”，尊重物性，顺随物性，而非《庄子》重视心灵自主的“齐物”。

把田骈、慎到这一系“块不失道”、公以任物的观点推阐至极，就会找到一个绝对外在的“法”，来统摄并具体化那些抽象的无知之理。以这样的“法”取代“道”，作为判断是非价值的绝对依据，最终就转入了法家的领域。这是慎到、田骈、彭蒙一系黄老道家对《老子》学说的改造，《四库全书总目提要》因此归慎到为由“道”入“法”的人物，它说：

今考其书，大旨欲因物理之当然，各定一法而守之，不求于法之外，亦不宽于法之中，则上下相安，可以清静而治。然法所不行，势必刑以齐之，道德之为刑名，以此转关。*永瑢等编撰：《四库全书总目提要》，上海：商务印书馆，1934年，第2455页。可见慎到重“法”，其“法”往往也就是“刑名”。《慎子·威德》说：

明主之使其臣也，忠不得过职，而职不得兼官，……守职之吏人务其治，而莫敢滛偷其事，官正以敬其业，和顺以事其上，如此则至治矣。*钱熙祚校：《慎子》，《新编诸子集成》第5册,台北：世界书局，1991年，第5页。这就是其后申不害所说的各守其职的“刑名”术。《荀子·非十二子》这样批评他们：

尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则从众于俗……则倜然而无所归宿，……是慎到、田骈也。*荀卿撰，王先谦集解:《荀子集解》,台北：艺文印书馆影印本，1957年，第229页。

荀子隆礼重分，视慎到、田骈一派“与物逶迤”、因任外物的主张为和稀泥，说他们“尚法而无法”。《庄子·天下》也批评慎到、田骈等人过度任物而丧失体道的主体心灵，是崇“道”而“不知道”。然慎到去己弃智、因循、刑名，游走调和于道、法之间的学说，正是黄老道、法、刑名融合的特质所在。彭蒙、田骈著作虽亡，却一再地被与慎到合论，可见也属这一系的黄老学说。这就是司马谈为何说田骈、慎到等人“学黄老道德之术，因发明序其旨意”的原因。惜环渊、接子、田骈诸人著作皆不传，无由深入了解。

《慎子·因循》又说：

天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也……人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣，此之谓因。*钱熙祚校：《慎子》，《新编诸子集成》第5册，第3页。它教统治者“依顺”人心自私、自我的本能，设法让他感觉他的一切作为都是为了他自己，而不是为了你；这样，他就能为你竭力效劳。“因”的权谋的意味，由此透显了出来。

慎到之外，申不害、韩非亦然。《北堂书钞》卷一五七《地部一》引《申子》说：“地道不作，是以常静，常静是以正方举事为之。”《申子·大体》说：

善为主者倚于愚，立于不盈，设于不敢，藏于无事，窜端匿迹，示天下无为。*申不害：《申子》，严可均校辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》，北京：中华书局，1985年，第33页。

《韩非子·扬权》也说：

人主之道，静退以为宝，不自操作而知拙与巧，不自计虑而知福与咎……不言而善应，不约而善增。*王先慎撰，陈奇猷校注：《韩非子集释》，台北：河洛图书出版社，1974年，第68页。

明君……虚静以代令……虚则知实之情，静则知动者正。*王先慎撰，陈奇猷校注：《韩非子集释》，第67页。这些说法都尚在黄老的叮嘱中，但申不害既已叮嘱人主要“窜端匿迹”，《主道》又说：

术者，藏之于胸中，而潜御群臣者也。法莫若明，而术不欲见。

道在不可见，用在不可知，虚静无为，以闇见疵。

函其口，□其□，下不能望；掩其迹，匿其端，下不能原；去其智，绝其能，下不能意……谨其柄而固握之，……大不可量，深不可测。*王先慎撰，陈奇猷校注：《韩非子集释》，第68页。要人君“去好去恶”、“去旧去智”，让人臣看不清，猜不透，也无法“测”、“量”，人臣才会无所巧饰地安份戮力其事。既要“窜端匿迹”、“藏之于胸中……不欲见”，又要“以闇见疵”、“大不可量，深不可测”，再加上对“八奸”、“五壅”种种防范之术的强调，法家无限深囿、阴鸷的权谋本质至此展露无遗。而这一切基本上虽说是远承于老子，实际上却是透过“黄老”过渡、转化过去的。这就是为什么司马迁既将申不害、韩非与老子合传，却又说申、慎、韩三人学“本于黄老”，“学黄老道德之术”的原因。但黄老却并不如此阴鸷尖刻，黄老道家与法家之“术”的不同在此。除了以闇见疵的虚静因任之“术”外，申不害、韩非也与慎到一样，主张采用一种分官分职、循名责实的刑名术来公开考核臣下。《定法》说：“术者因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”*王先慎撰，陈奇猷校注：《韩非子集释》，第68页。黄老学家与法家都一致相信，这就是最井然有序而精简高效的管理策略。

2.法生于众适，合于人心：采儒墨之善

上文说过，《论六家要指》称“黄老”为“术”，是“君纲”；班志也称“黄老”为“君人南面之术”，这个“术”主要是指“静因”、“刑名”的君纲，其“因道全法”的“法”，主要指“刑名”，而不是法家所着重叮嘱的律令、赏罚。这种现象普遍显现在黄老重要文献典籍中。作为黄老合卷的重要文献——马王堆四篇黄老帛书，从头到尾强调的，就是一种因天道以为政道之理。在被称为尚实派法家代表的《管子》中，重要的黄老篇章——《内业》、《心术》、《上下》、《白心》四篇也都只谈治身、治国之术，不大涉及律令、赏罚。被推为“尚实派法家”的《管子》，整体上当然也重法，而有《法禁》、《重令》、《法法》等强调明法审令、勿轻赦的篇章。然《法禁》所说的近二十项“圣王之禁“”，内容仍多属君术、君纲问题。即便在其开宗明义的三大要则中，“法制不议”与“爵禄毋假”两项，讲的也仍是君术问题。其论述律令的重点篇章《法法》篇说：令重而不行，是赏罚不信，赏罚信而不行，是人君“不以身先之”。它因此告诫人君，“禁胜于身，则令行于民”，又说，人君应“置法以自治，立仪以自正”*[日]安井衡：《管子纂诂》，第1、13页。。此乃要求人君自己作法令施行中的第一只白老鼠，躬身践法，以为民先。

汉代黄老要典《淮南子》就说得更彻底了，《淮南子·主术训》说：

法籍礼仪者，所以禁君，使无擅断也。*刘安撰，刘文典集解：《淮南鸿烈集解》，第295页。

谈到法令设立的根源时，《主术训》说：

法生于义，义生于众适，众适合于人心。*刘安撰，刘文典集解：《淮南鸿烈集解》，第296页。归法令的根源为民心的需要，并以人君为法令约束的第一对象。此乃是黄老论“法”与法家之“法”最大的不同。以民为本是儒家的基本呼吁，黄老之法重民约君的叮嘱，就是司马谈所谓黄老道家“采儒墨之善”的原因之一。

3.明堂阴阳的天人政纲：因阴阳之大顺

其次，我们再来看《管子·四时》、《五行》、《吕览》“十二纪”、《淮南子·时则训》、《礼记·月令》一系的明堂阴阳天人政纲。中国农耕文明起源甚早，观象授时的记载可以早到《尚书·尧典》。但是真正以农作配合天候、节令的定式记载，最早见诸《大戴礼·夏小正》，此应可视为早期阴阳家说，也应是中国最早的农民历。其重点既在指导农事，当然是治政要项。兹单举“一月”为例，以推知其一年十二月之大要：

正月启蛰，雁北乡。……九月遰鸿雁，……雉震鸲。……正月必雷，……鱼陟负冰。……农纬祭耒。……时有俊风。……寒曰涤冻涂。……田鼠出，……农率均田，……獭祭鱼，其必与之献，……鹰则为鸠。……农及雪泽。初服于公田。……采芸为庙，……见鞠，……初昏参中。……斗柄县在下。……柳稊。……梅、杏、杝桃则华。……缇缟。……鸡桴粥。*今所见《夏小正》，为宋代傅松卿据所藏两种《夏小正》文稿汇集而成的《夏小正传》而来，内中经注文混而不分，笔者试为删省注文，恢复古经文之原貌，此处所引“一月”经文内容即删去注文所成者。这里只有天象、物候、简单的农作与出产的记载，而到了《管子·四时》、《五行》、《吕氏春秋》十二纪、《淮南子·时则训》，篇幅、性质、内容都繁复了起来，所配列的天人事物、项目也多了起来。《管子·四时》先说：

马王堆黄老帛书也说：

天有死生之时，国有死生之政，因天之生也以养生……，因天之杀也以伐死……则天下从矣。(《经法·君正》)*河洛图书出版社主编：《帛书老子》，第196页。

人主者，……号令之所出也，……不天天则失其神，不重地则失其根，不顺[四时之度]而民疾。(《经法·论约》)*河洛图书出版社主编：《帛书老子》，第202页。

司马谈《论六家要指》说阴阳家“阴阳、四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡”。其说虽“未必然”，但“春生、夏长、秋收、冬藏、弗顺则无以为天下纲纪”，却是基本事实。黄老学说强调人事之道与政道配合天时、天道的重要性，由此可见。因此，在《四时》里，从星、时、气、木、骨、德的配列，以迄人事祭祀、农事、公共工程的进行、政令的发布，乃至灾眚的相应合，都有繁复的配应。值得注意的是，它开始强调政令与灾眚的密切关联。后来，通过进一步结合着五行观念，经过《吕氏春秋》“十二纪”与《礼记·月令》，到《淮南子·时则训》，上述配应达到了最繁复整齐的定式。思虑所及的所有人文元素——月份、天文、方位、干支、虫、音、律、数、味、臭、祀、祭、天候、物象、政令、服饰、旗帜、颜色、食物、官、动植物，以迄顺时令之政事，琳琅满目，逐月搭配，构成了一幅豪华气派的明堂月令施政总纲*兹以“孟春”之配列与论述为例，以见其大要，其余十一月类此：“孟春之月，招摇指寅，昏参中，旦尾中。其位东方，其日甲乙，盛德在木，其虫鳞，其音角，律中太蔟，其数八，其味酸，其臭膻，其祀户，祭先脾。东风解冻，蛰虫始振苏，鱼上负冰，獭祭鱼，候雁北。天子衣青衣，乘苍龙，服苍玉，建青旗，食麦与羊，服八风水，爨萁燧火。(下叙配合时令之政事与逆政灾眚)正月官司空，其树杨。”见刘安撰，刘文典集解：《淮南鸿烈集解》，第55页。。这是黄老因天道以为政道最具体明白的构图，它具体呈现了司马谈所说的黄老“因阴阳之大顺”的整体格局。姑不论其在当代或后世被遵循、落实的情况如何，它至少是代表黄老天人合一政纲的极品，在历朝历代得到了程度不一的尊重与依循。

以上是黄老道家“术”化《老子》之“道”为治事、治国纲领的大要。但司马谈早就说过，黄老道家认为，治国的基础在形、神，而《老子》原本也是治国、治身并论的，认为治国要清静无为，治身要重神、寡欲。黄老道家依循、推阐《老子》哲学，除“因阴阳之大顺”、“撮名法之要”，以术化其治事、治国之“道”外，也同样“术”化其“治身”之“道”。然而，要论黄老的治身之“术”，须从其根源即“气”化《老子》之“道”说起。

四、“道”的“气”化：气化宇宙与精气养生

《老子》全书论“道”，重在进行本体性铺写，而不大谈论创生。它只推“道”为“天地根”，称之为“玄牝”，唯一涉及生成命题者只有一则：

对于“道”如何由“无”生“有”，《老子》没有其他说明。黄老道家除了继承《老子》对“道”的本体性论述外，也试为解证《老子》之“道”对万物的生成。《老子》的“道”是虚无的，其所生不论一、二、三或万物，都是“有”，这由“无”到“有”的间距要如何拉近？黄老道家以一个介于有无、虚实之间的“气”作为媒介与缓冲，因为“气”既具备“道”的一切虚无性，却又明显是物质性存在，同时具备“有”的特征，被视为初始状态的“有”。总之，它介于虚、实或有、无之间，很方便沟通两面。战国秦汉的黄老文献，谈到创生，因此都以“气”替代“道”去推衍。

(一)气化宇宙论：“气”在时空中

黄老学说之所以以“气”替代“道”，论生成，主要是因为《老子》第四十二章末两句“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。黄老道家认为，根据这两句，“道”生化万物的条件就是阴阳之“气”的平和稳定。“气”是“道”生万物的核心质素。“道”只作为根源性的存在，“气”才是“道”创生活动的核心。马王堆黄老帛书《原道》说“道”：“湿湿梦梦(蒙蒙)，未有明晦。”“湿湿梦梦”指水气充满，可见“道”有物质的质性。《管子·内业》说：“道者所以充形”，《心术下》说：“气者身之充”，显见“道”就是“气”。《内业》又说：“气，此则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。”*[日]安井衡：《管子纂诂》，第1页。

“气”是天地间最细微精纯的物质元素，它生化一切天地万物，包括了天上的星晨、地上的五谷，无形的鬼神，灵妙的圣人心灵，当然也包括了人与地面上的一切生灵。《韩非子·解老》也说“死生气禀焉”，都把“道”生化万物都看作是一种“气禀”的过程。《庄子·知北游》说：“臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：‘通天下一气耳’。”“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。”此亦以一切的生命状态为“气”的变化与作用，视“气”为一切生命的原质。凡此种种表明：就生化而言，“道”就是“气”，道生万物就是“气”化万物。

秦汉以下，《吕氏春秋·大乐》说：

万物所出，造于太一，化于阴阳。*许维遹集释：《吕氏春秋等五书集释》，台北：河洛图书出版社，1974年，第207页。所谓“太一”，孔疏解释曰：“谓天地未分，浑沌之气也。”据此以观，《大乐》所言，等于说万物的生成是来自天地未分前的浑沌之气，由这浑沌之气再分生阴阳，生成万物。这正是《老子》第四十二章“万物负阴而抱阳，冲气以为和”之意。

《淮南子》则终于开始正面以“气”来诠释万物的创生，并大篇幅地铺写其过程，完成了黄老气化宇宙论的建构。其中，《天文训》说：

值得注意的是，几乎所有黄老文献，讲“道”也罢、“气”也罢，不论如何地抽象无形，基本上都是落实于时空中或现象界中来讲，而不大强调其超现象的质性。因为黄老重经世，尚用、求用，是“术”，当然要在现象界里操作。更何况万物、万象本来就是时空中的物质性存在，其生化万物、万象的“气”或“元气”，不论如何地虚无遍在，终究是被界定在“宇宙”形成之后的“时空”之中。万物、万象的生化、形成，因此也都是时空中(“天地”间)的活动。这是黄老诠释《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”命题，建构其气化宇宙论的必然结果；而不少学者甚至直接将“一”解释为“气”，也就很可理解了。

这种以“气”的出现晚于“时空”的观念，甚至呈现在上海博物馆购自香港古董店的战国楚简《亘先》中。《亘先》在论及一个类似于“道”的始源——“亘先”——的生成时，也以“气”为生成活动运作的开始与基本元素；生成的始源虽是原初至朴、至虚、至静状态的“亘先”，但那时候没有任何生息与活动，只有自然而整全的状态。然后，一种类似“空间”概念的“或”出现了：

有“或”焉有“气”，有“气”焉有“有”……*马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》，上海：上海古籍出版社，2003年，第288页。空间性的“或”概念出现之后，“气”才自然产生，万有的生成活动这才揭开序幕：

浊气生地，清气生天，气信神哉，云云相生。*马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》，第291页。

异生异，鬼生鬼，韦生韦，非生非……*马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》，第290页。

《亘先》虽然强调不论始源的“亘先”、空间的概念“或”还是作为生成元素的“气”都是自然、自生，彼此只有先后问题而没有母子关系，但“气”还是被安排在空间概念“或”之后出现。并且，它也同样通过不同质性的清、浊之“气”，来分生天、地，再续生万物，所谓“异生异，鬼生鬼，韦生韦……”。总之，《亘先》也是以“气”代替始源之“亘先”，运作其生成，一如“黄老”以“气”代“道”，执行生成活动。不少学者因此归《亘先》为黄老类文献，从义理相关性角度看是有一定道理的。

(二)精气养生：从重神轻形到形、神兼治

既然人的生命与万物、万象一样，都是宇宙元“气”的化生，而生命的健全又是“治天下”的基础，黄老在论治国之“术”时，因此便也重治身之理。其理且须从生命的根本元素——“气”——的调理着手，由“气”化宇宙论延伸出精气养生论。

其实，不只黄老，《老子》原本在谈治国的同时，也论及治身问题。只不过，《老子》论“治身”，总以精神为主，视形体的存在为生命的负担，越自然、清简越好。所有虚静、俭、啬、寡欲的主张，目的都在还精神、心灵一个清新、清明的空间。黄老则重视经世、治事，而现象界里的活动，需要在生命健全存在的基础上才能运作。因此，除了精神，形身的存在与健康也是黄老重视的焦点。司马谈说“形者生之具”——所有生命现象与活动，都寄托在形体上，没了形体，或形体不健康，精神的运作也将落空。《管子·内业》说：

精存自生，其外安荣，内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固；泉之不竭，九窍遂通。乃能穷天地、被四海，中无惑意，外无邪菑，心全于中，形全于外，不逢天菑，不遇人害，谓之圣人。*[日]安井衡:《管子纂诂》，第6页。

抟气如神，万物备存。能抟乎﹖能一乎﹖能无卜筮而知吉凶乎﹖能止乎﹖能已乎﹖能勿求诸人而得之己乎﹖思之，思之，又重思之，思之而不通，鬼神将通之，非鬼神之力也，精气之极也。四体既正，血气既静，一意抟心，耳目不淫，虽远若近。*[日]安井衡:《管子纂诂》，第7页。物质性的精、气是精神灵明的基础，它若充满于形身(四体)之内，人的生命状态便如有源之水永不枯竭，智慧也跟着灵明起来，一切天地、人间事物之理，都能了然通透，清楚明白，如有神助，能预知吉凶、祸福。其实不是真有神助，只是由于精气的凝聚、储积，强健了形体生命，也连带清明了精神状态。在《内业》里，“精”和“气”一体混说，因为“精也者，气之精者也”*[日]安井衡：《管子纂诂》，第4页。。称之为“精”，只是要强调其质性之细微、纯粹不杂，因为只有高品质的“气”，才能有高品质的形、神状态，以便运作高品质、高效率的生命活动。

就情绪而言，《内业》说：

凡人之生也，必以其欢，忧则失纪，怒则失端，忧、悲、喜、怒，道乃无处。*[日]安井衡:《管子纂诂》，第9页。保持愉快的心情是健康的要诀，情绪起伏太大，会使精神乱了条理与分寸。而保持精神良好、心灵清明的不二法门就是沉淀思虑的杂质，让内心稳定平和。《内业》主张“节其五欲，去其二凶。不喜不怒，平正擅胸”，“正心在胸，万物得度”。过度的思虑是有碍健康的，《老子》曾经如此叮嘱。《内业》也说：“思索生知，……思之而不舍，内困外薄，……生将巽(让)舍。”寡欲、清静一直是《老子》与黄老共同的叮嘱*《老子》曰“不见可欲，使民心不乱”(第三章)，并要求人戒除五色、五音、五味、驰骋田猎等乱人心性的活动项目(第十二章)。，但黄老对于生理调养有更多的关注。《内业》说：

凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人；和乃生，不和不生。*[日]安井衡:《管子纂诂》，第8页。人是天地之气和合所生，其精神由于虚无不可见，《内业》想其当然而归其来源为无形的“天”气；形体则具体可察，故归其来源为可见、可察的“地”气。人就是由这天、地之精气与形气和合产生的，这等于是从人的生成角度解释了《老子》所说的“负阴而抱阳，冲气以为和”。《淮南子·原道训》说：

精气之来也，因轻而扬之，因走而行之，因美而良之，因长而养之，因智而明之。流水不腐，户枢不蝼，动也。形气亦然，形不动则精不流，精不流则气郁：郁处头则为肿、为风，处耳则为挶、为聋，处目则为、为盲，处鼻则为鼽、为窒，处腹则为张、为疛，处足则为痿、为蹶。*许维遹集释：《吕氏春秋等五书集释》，第139140页。储积的精气必须通过“动”而畅通，只有这样才能正常运作。不动地郁积在不同部位，便要产生各种疾病。除《尽数》之外，《吕氏春秋》又有《达郁》篇讨论精气的郁积、通畅与形身健康与病痛的关系。它说：

养生问题，不论形、神，说穿了，都只是个精气的疏通调理问题。而精气的疏通调理，要从平日的生活起居与饮食习惯注意起。《尽数》认为，必须让“精神安乎形”，年寿才得长。而所谓“长”，不是设法延续它，而是做好日常生活的保健，去除一切生“害”的条件，饮食不要大甘、大辛、大咸，情绪不要大喜、大怒、大忧、大恐、大哀，避免处于大冷、大热、大燥、大湿、大风、大雨、大雾的环境中。总而言之，生活习惯要简单、正常而良好。居住“不处大室，不为高台”；穿着不必厚衣暖袄；饮食要定时、定量，不要过饥、过饱，不喝烈酒，喝时要小口小口吞咽，让它顺畅、不呛，不撑、不胀，以便善待肠胃、护保五脏，体会美味的好道理。在《尽数》、《达郁》、《重己》各篇中，《吕氏春秋》把这些养生、卫生之“术”写得细微、深入、淋漓尽致。讲到最后，连水质的好坏，也都被纳为健康与否的因素。不同水质地区的人，形象、面貌的美丑，乃至健康情况的好坏都不同，所说非常合乎现代科学与医学的道理。而这一切说穿了，都是在呼吁人，重视形身的健康问题。总结这一切，《淮南子·原道训》说：

总之，形神兼顾的黄老精气养生论，和老子的原旨与重点有相当大的距离。到了东汉，经过《河上公章句》、《太平经》、《老子想尔注》等养生家与宗教家的推阐与过渡，直到魏晋神仙家葛洪的《抱朴子》，表面来看这些著述对于“精神”的推崇力度似不曾稍减，但对形身调养的重视程度实际上一直在增强。最终，通过宗教长生不老修炼目标的提出，“形身”的重要性被推崇到了极致。而这一切，正是从黄老的形、神兼治过渡过去的。

值得一提的是，自武帝罢黜百家、儒术独尊后，治国的黄老治术从此成为过去。但治身的黄老养生术，诚如司马谈所说，因统治者政权延续之需求，反而更加蓬勃、茁壮，最终形成了东汉、魏晋的道教养生长生说。

五、馀论：黄帝标帜的转化与提升

简单作一下总结。黄老之学是由战国时期田齐稷下学宫推阐、开展起来的学术思潮。稷下学宫海纳百川的特殊质性，决定了黄老学说兼揉并包、涵融各家的体质。作为稷下学者集体著作的《管子》，很明显地体现了这种兼容并包的特征。当然，因着姜齐以来太公尚权变、桓公成霸业的立国传统与风教，尤其是田齐“东帝”理想之需求，黄老思潮在兼合各家的同时，仍有一定的目标、主调与策略。它们以黄帝为标帜，目标在经世、治事，主调是道家，素材是《老子》，策略是“因道全法”，主张天道、政道一体，治国、治身一理。

黄老思潮承继并转化《老子》的虚无、柔弱、雌后之“道”，结合着法家的“刑名”督核方案，发展出“虚静因循”之“术”，其理想境界是既积极高效而又和顺温润的政治统御。黄老学者们参采观天授时的阴阳说，架构其明堂月令的天人政纲，由“体”入“用”，最终在西汉初期大致完成了理论的建构工作，并成功地落实为高效的治术——黄老之治。此外，黄老学术转移了《老子》论“道”重视本体这一焦点，转而试论“道”的“创生”。围绕着《老子》的“道生一……冲气以为和”命题，黄老学者以“气”代“道”，尝试详述宇宙万物的创生过程。为此，他们架构起战国秦汉以下延续了几千年的中国传统气化宇宙论的基本模式，并进而开展出传统中国的精气养生说，完成了治身治国一体、形神兼养并治的黄老治身论，成为中国传统医理的基本纲领与方技文化的主要源头。

与此同时，黄老思潮具有“兼儒墨”的成分。虽然与法家思想渊源密切，但黄老之学并不一味强调重赏严罚，而是以民心为法令产生的根源，且以人君作为法令约束的第一对象，显示出与儒家躬身立教及民本思维的内在关联。此外，从《管子·牧民》的“四维”说，到《淮南子·原道训》末对仁、义、礼退而求其次的肯定，也可以看出黄老之学对儒、墨的兼采。当然，由于儒墨不是黄老核心思想，故本文不予细论，而着重强调其“因阴阳之大顺”、“撮名法之要”以“术”化、“气”化《老子》之“道”的思想特质。

最后，我们还要谈一个值得注意的问题，那就是：作为“黄老”标帜的“黄帝”最后的去处问题。

在黄老学术思潮与治术发展的过程中，“黄帝”与“老子”的功能性质原本就大不相同。《老子》是实际运作的素材与内容，《黄帝》只是标帜，其阶段性的意义非常明显。然而，当六国统一，稷下学宫与田齐政权成为历史，“东帝霸业”成为过去之后，“黄帝”标帜的热潮事实上也随之退去。在秦汉以下道家名著《吕氏春秋》、《淮南子》中，我们清楚可见不论治国或治身，都只推衍《老子》之说，而不大谈“黄帝”了。较之班固《汉书·艺文志》所列诸多附会依托的黄帝之作，这种变化非常明显。

至于西汉的伟大治术——黄老治术，虽仍留有“黄”的外王印记，内容却都是清静无为，事实上仍是《老子》学说在政治上的体现。而呈现在学术上的，不再有黄帝说，而只有《老子》说。《老子》被奉为经典，有傅氏经、邻氏经……，以及诸多解老之作。而唯一的治身宝典《黄帝内经》，事实上材料来源甚早，可能早至六国时期，与《汉书·艺文志》所列诸多方伎类医典以及马王堆诸多医经、经方文献或有来源上的关联。这些文献特被精粹而系统地整理出来，其时间大致当在西汉早期以前，可视为先秦医典的集大成之作。更重要的是，武帝以后，百家尽黜，黄老治世、治国术受挫，道家思想影响力衰退。但几乎与此同时，司马迁却在《史记·五帝本纪》里，为“黄帝”确立了历史尊位，推之为中国历史第一帝。从此，“黄帝”非但不专属于田齐，也不专属道家，而是归属了全体“中华民族”。从此，大家不再提“黄老”，而改提“炎黄”。“黄帝”的标帜，并非消失了，而是升格了。

[责任编辑 曹 峰 邹晓东]