论李贽与晚明“狂侠”士风的精神结构*

鲁凤龙

(楚雄师范学院思政部，云南 楚雄 675000)



论李贽与晚明“狂侠”士风的精神结构*

鲁凤龙

(楚雄师范学院思政部，云南 楚雄 675000)

传统的“狂狷”思想，在晚明特别是在作为王阳明后学的泰州学派那里，从理论到实践都得到了充分的发展。在这一时期，“狂狷”中的“狷”在“无道则隐”、“独善其身”、“不屑不洁之士”方面的部分意义开始脱落，并被积极进取的“狂”所涵盖。在“狂”的理论与实践发展中，逐渐与“侠”相结合，形成了“儒”、“侠”合流的晚明“狂侠”士风。在这一思潮的发展中，李贽无论在理论抑或实践方面都是最为典型的代表。

李贽；晚明儒学；“狂狷”思想；“狂侠”士风；精神结构

在儒学发展史上，不同时代的儒者，由于各自不同的人生追求和人格修养，形成了各自不同的“气象”。在孔子(公元前551―公元前479)那里，我们感受到的是一种“高山仰止”般的博大与雍容。而孟子(公元前372―公元前289)那滔滔不绝的雄辩、舍我其谁的豪气，则给人一种如“泰山岩岩”般的“大丈夫”气象。到了宋明时期，周敦颐(1017―1073)“不剪窗前之草”，程颢待人接物“混是一团和气”，均使人有“如沐春风”的感觉。而程颐(1033―1107)和朱熹(1130―1200)的严厉，又会让你必须收敛自己的言谈举止，做到“程门立雪”般的恭敬。后来王阳明(1472―1529)出，气象又为之一变。他对“狂者胸次”[1](P116)的追求,使儒者的气象开始向浪漫与“狂侠”方向转变。到了晚明，特别是到了泰州学派那里，出现了“招摇过市”的王艮(1483―1541)、“侠义”的颜山农(1504―1596)、“生死可托”的罗汝芳(1515―1588)。在泰州学派的诸儒那里，我们感受到了一个又一个狂放而又“侠义”的生命。正如左东岭所指出的那样，泰州学派就是一个“具有出位之思、高视自我的狂侠人格”[2](P366)的学派。在泰州学派这种一代高过一代的“狂侠”浪潮中，李贽(1527―1602)无疑是一个重要而独特的存在。他不仅在理论上把“狂狷”与“侠”相结合，推动了“狂侠”理论的发展。更重要的是，他最为真诚地、甚至是固执地践行了这一理论。正如何宗美所论述的那样：“李贽首先是一个好汉，他尚侠，主张作侠而不作圣……李贽也是中国古代第一位对侠文学进行集中关注、潜心阅读并系统评论的思想家、文学理论家。”[3]基于这种好汉精神，李贽一生非圣无法、颠倒千万世之是非，把晚明的“狂”者气象在实践中推向了极致，成为“狂侠”士风最突出的代表。

一、“狂狷”思想在晚明的发展与流变

(一)“狂狷”思想的历史发展

孔子曾说：“不得中行而与之，必也狂狷乎，狂者进取，狷者有所不为。”[4](P139)他首次把“狂狷”作为一种理想人格提了出来。孔子之所以发出“必也狂狷乎”的感叹，主要是苦于作为最高理想人格的“中行”之难得以及作为“德之贼”[4](P184)的“乡愿”之可恶。在这种不得已的情况下，“狂狷”就成为了一种实际、可追求的理想人格。孔子以“进取”与“有所不为”对“狂”与“狷”作了界定，首次使“狂”与“狷”获得了正面的意涵。自此，“狂狷”作为一种理想人格理论，就在儒家的语境中产生了。

孔子之后，对“狂狷”理论发展最大的是孟子。基于和孔子一样，对“阉然媚于世”，“同乎流俗、合于污世”[5](P317)的“乡愿”厌恶的立场。孟子进一步丰富与发展了“狂狷”理论。孟子对这一理论的最大贡献，主要有这样几个方面：首先，孟子以“其志嘐嘐然，曰：古之人，古之人夷考其行，而不掩焉”[5](P317)来界定“狂”者；以“不屑不洁之士”[5](P317)来界定“狷”者，扩大了“狂狷”的内涵。特别是以“其志嘐嘐然”对“狂”进行的描述，已经暗含了对“古之人”这种权威进行反抗的理论冲动，为后来王阳明心学的发展埋下了伏笔。其次，孟子第一次把“狂”放到了比“狷”更高的位置。他说：“狂者又不可得，欲得不屑不洁之士，是狷也，又其次也。”[5](P317)这样一来，孟子就将孔子那里的“乡愿-狂狷-中行”的人格层次，进一步细分为“乡愿-狷-狂-中行”这样的结构层次。

孔孟之后，以嵇康(224―263)与阮籍(210―263)为主要代表的魏晋士人，主要在生命实践中践行了“狂狷”的人格理想，形成了影响深远的“魏晋风度”。在魏晋的“狂狷”之风发展过程中，“积极进取”的“狂”表现得虽然不充分，但并没有绝迹。值得注意的是，这一时期的“狂”开始具备了鲜明的反抗特征。嵇康“越名教而任自然”[6](P234)、“非汤武而薄周孔”[6](P122)的激烈主张以及最后不屈的生命抗争，就是这种反抗精神的集中体现。在这一时期，更多的是发展了“狂狷”中的“狷”。他们对养生的关注、对神仙的向往，除了受到道家思想的影响外，主要是基于对当时“乡愿”横行的社会风气的抗议。他们既不愿意同流合污，又不想做“积极进取”的反抗。那么可以选择的就只能是“有所不为”、“无道则隐”、“不屑不洁之士”的狷介人格。只不过，由于这一时期较为残酷的外界环境，使得选择“狷”也非易事。于是乎，“狷”只能以最为曲折的方式进行表达。“放达”、“任诞”、“佯狂”的魏晋之风，就是“狷”在这种表达中的曲笔。阮籍的那些率性与荒诞的举动，就是这种曲折表达的典型代表。

魏晋以后，“狂狷”思想在理论和实践方面充分地舒展，是从王阳明心学的流行开始的。王阳明在主要继承孟子“狂狷”思想的前提下，对“狂”者推崇备至。他说：“狂者志存古人、一切纷嚣、俗染不足累其心，真有凤凰千仞之意，一克念，即圣人矣，惟不克念，故洞略事情，而行长不掩，故心尚未坏，而庶可与裁。”[1](P1288)虽然就“狂狷”的论述而言，王阳明并没有超出孟子所奠定的理论范式。但是，王阳明自己对“狂者胸次”的追求，以及其心学“信得良知，真是真非”[1](P116)的理论冲动，必然导致“狂狷”思想在理论与实践方面的巨大突破。

(二)李贽对“狂狷”思想的突破

“狂狷”思想在理论上的最大突破，是从李贽那里开始的。李贽的理论突破主要表现在这样几个方面：首先，李贽把“狂狷”的地位上升到了“中行”的高度。他说：“有狂狷不闻道者有之，未有非狂狷而能闻道者也。”[7](P26)这与孔孟以来，把“狂狷”作为求“中行”不得，“退而求其次”的思路，已经是大相径庭了。其次，李贽发扬了嵇康的反抗精神。他说：“狂者下视古人，高视一身，以为古人虽高，其迹往矣，何必践彼迹为也。”[7](P70)又说：“狂者不蹈故袭，不践往迹，见识高矣。”[7](P25)从这些论述中可以看出，李贽对“狂”的界定，已经突破了以常言“古之人”或“志存古人”来界定“狂”的传统模式。“狂”开始具备了鲜明的反抗精神。再次，李贽更加强调“狂”者的地位。他说：“狷者终非狂者比”[7](P33)。所以，在李贽那里，以“有所不为”、“独善其身”为主要特征的“狷”，早已被“积极进取”、“下视古人，高视一身”的“狂”所吸纳。李贽对“狂”者的这种推崇还表现在他对“骨力”的强调上。他说：“根器即骨头，有些骨头者，方可学道。”[8](P332)所以，学者们往往把这一时期的士风概括为“晚明风骨”。魏晋时期的“风度”与这一时期的“风骨”相比，前者较为诗意，后者较为刚烈。这样的不同，恰恰凸显了“积极进取”、“独立”、“反抗”与“担当”这样的精神在晚明时期所具有的重要意义。

李贽对这些精神意义的强调，使得“狂”与当时流行的“侠义”思潮，在精神内核中找到了契合点。而晚明内忧外患的社会局面，又为这种契合提供了时代机缘。在思想准备与社会需要的催促下，“狂”与“侠”必然走向结合，使“狂侠”成为了“晚明风骨”的一个最主要特征。这里需要指出的是，有的学者看到了禅宗思想对这一时期的影响，喜欢用“狂禅”一词来概括这一时期的士风。例如嵇文甫(1895―1963)就认为：“万历以后，有一种似儒非儒似禅非禅的‘狂禅’运动风靡一时。这个运动以李卓吾为中心。”[9](P46)但是，我们必须看到的是，就主要的士大夫或者士大夫的主体人格方面而言，总体以“出世”为特征的禅宗和以积极入世为主要特征的儒家，在主体精神上是矛盾的。所以，不应该夸大禅宗对这一时期士风的影响，“狂侠”才是这一时期的主流士风。

二、“侠义”思想与晚明“狂侠”精神的构建

(一)“侠义”思想的历史发展

“侠”最初与“夹”同义，是挟持与扶持的意思。许慎(58―147)的《说文解字》谓“侠，俜也”[11](P373)。段玉裁(1735―1815)的《说文解字注》谓“经传所假侠为夹，凡夹皆为侠”[11](P373)。《说文解字》又谓“夹，持也”[11](P492)。“侠”字出现较晚，冯友兰(1895―1990)指出：“侠之一字则在战国较晚的书中，方始见。”[10](P354)韩非(公元前280―公元前233)在《五蠹》篇中说“侠以武犯禁”[12](P685)，在《八说》篇中又说“人臣肆意陈欲曰侠”[12](P256)，最早将“侠”作为一类人来加以描述。韩非以“以武犯禁”作为“侠”的一个重要特征，并站在法家的立场上对“侠”进行了否定的评价。

尽管“侠”到底是出于“儒家”还是“墨家”仍存在争议，但就关系的密切程度来说，与“侠”关系最密切的是墨家，这是没有多少争议的。墨子(约公元前479―约公元前381)在《墨子·经上说》中提倡“任”的精神，认为“任”指的是一种“为身之恶，以成人之所急”[13]的情怀或行动。这为后来“任侠”思想的发展提供了前提。除了理论，墨家“摩顶放踵”的实践最为典型地体现了“侠”的特点。墨家成为最为原初的侠客，正如鲁迅(1881―1936)所说：“孔子之徒为儒，墨子之徒为侠。”[14](P155)

“侠义”思想真正得到发展，是从汉代的司马迁(约公元前145―约公元前86)开始的。司马迁认为,游侠“其行虽不轨于正义”[15](P1485)是其受病处，但“其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困”[15](P1485)则是值得推崇的地方。司马迁的论述，虽然在一定程度上承认了韩非的立场。但是司马迁是第一个真正意义上对“侠”进行专门论述与热情褒奖的思想家。司马迁在这种褒奖中，开始暗含了以儒家思想来阐释与界定“侠”的理论冲动。他指出，游侠“救人于厄，振人不赡，仁者有乎，不即信，不倍言，义者有取焉”[15](P1485)。司马迁的这一思路，为后来“儒”、“侠”思想的合流奠定了基础。

司马迁之后的班固(32―92)，主要吸收了韩非对“侠”的看法。他虽然也作了《游侠传》，但其对“侠”基本上是持否定态度的。他对汉代的郭解评价道：“以匹夫之细、窃杀身之权。”[16](P3699)他还批评司马迁对“侠”的赞美，说司马迁“序游侠，则退处士而进奸雄”[16](P2738)。班固的这种态度，与当时统治者对豪侠进行打压的政治气候是分不开的。由于汉代及其以后的统治者对豪侠的高压态势，使得这之后的游侠运动与“侠”文化的发展进入了低潮。特别是宋明两代“重文轻武”的制度构架，使得具有强烈尚武精神的游侠运动与“侠”文化发展步入低谷。自《汉书》以后，一直到《明史》，正史中都没有给“侠”列传。在这种情形之下，“侠义”文化开始向民间转移，并产生了广泛和深入的影响，出现了大量如《虬髯客传》、《水浒传》等浸染“侠义”文化的小说。

(二)李贽与晚明“狂侠”精神的构建

从韩非用“以武犯禁”来描述“侠”开始，“武”一直是“侠”所具有的一个主要特征。虽然在司马迁那里，已经暗含了“儒”、“侠”合流的冲动。但在以追求“中行”为终极人格理想目标的儒家正统那里，“侠”一直找不到一个合适的位置。但是“侠”的“救人于厄”、“言必信，其行必果”的核心价值，与儒家“见义不为，无勇也”[4](P21-22)、“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也”[4](P79)等核心精神是相通的。所以，“儒”、“侠”合流在理论上并不存在障碍。

在理论上，真正开始“儒侠”思想构建的是李贽。李贽的理论贡献，主要有这样几个方面：首先，李贽对传统的“侠义”文化进行了集中的关注，在继承司马迁“救人于厄”的定义基础上，进一步丰富了“侠”的定义。他说：“今人不识侠。侠，从人，从夹，为可以夹持人也。如千万人在危急之中，得此一人即安，失此一人即危，人人可以凭借之，方谓之‘侠’。”[8](P341)其次，李贽澄清了传统对“侠”的误解，剔除了“侠”身上所具有的“武”的外部特征。他说：“人能侠剑，剑又安能侠人？人而侠剑，直匹夫之雄耳……以剑侠称烈士者，真可谓不识侠耳。”[7](P181)所以，“以击剑报仇为侠，则可笑矣”。[8](P341)其三，在剔除了“侠”身上的“武”的外部特征后，李贽开始将“侠”与儒家思想相结合。他说：“呜呼！侠之一字，岂易言哉！自古忠臣孝子，义夫节妇，同一侠耳。”[7](P181)李贽用“忠臣孝子”、“义夫节妇”来定义“侠”，丰富和发展了“侠”的传统定义，将传统“侠”文化中“武”的特征弱化，使其向“儒侠”方面转变。

在“儒侠”理论的形成中，“狂狷”的人格理论无疑是沟通“儒”与“侠”两种思想与精神的重要媒介。晚明“内忧外患”的局面，迫切需要的是能够积极进取之人。但程朱理学的流弊却造就了大批如李贽批判的“平居无事，只解打躬作揖，终日匡坐，同于泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣大贤人矣。其稍学奸诈者，又搀入良知讲席，以阴博高官，一旦有警，则面面相觑，决无人色，甚至互相推诿，以为明哲”[7](P147)的“乡愿”之徒。如果说“狂”更多的是来自对“伪善”的反抗，那么“侠”则更多的是来自社会的不公。正如这一时期的陈继儒(1558―1639)所指出的那样：“人心平，雷不鸣；吏得职，侠不出；客有侠，侠有林，似非世道之幸也。”[17](P184)世道的不幸，迫切需要的是以天下为己任、积极进取的“狂”者，以及救人于急难的“侠”者。所以，在理论的积淀与时代的要求下，“狂”与“侠”的结合将不可避免。李贽在对司马迁的评论中，就凸显了这样的一种思路。李贽认为司马迁是“天下之大侠”。他说：“当时李陵降虏，陇西之士皆耻出其门下，马迁独救之，非独枯木寒灰，无势位之可附，亦且负不忠不义之名，救之而无以自解于清议者也，无恩无名，而又有不可测之罪，而能挺然救之，此借激于意气，非后世矜于名义之流可比也。”[8](P331)李贽在这一论述中把司马迁不以李陵降虏为耻，不怕背负不忠不义之名而救之的行为称为“大侠”。实际上，这样的行为也正是不惧流俗、积极进取的“狂”者所具备的特征。所以，虽然在李贽的著作中并没有出现把“狂”与“侠”结合在一起的文字表述，但在思想逻辑内部，李贽已经将两者紧密地结合到了一起。

李贽之后的陈继儒，在《侠林序》中就明确地指出了两者之间的联系。他说：“慕圣贤者，学中行不得流而为乡愿，又流而为鄙夫；慕豪杰者学任侠不得，流而为奸雄，又流而为盗贼。”[17](P184)把“狂狷”与“侠”放到了同等重要的位置。不仅如此，陈继儒明确地论证了“狂狷”即是“侠”的思想。他说：“甚有士大夫非狷非狂，不夷不惠，外若披胆，内实负心，经此命侠，乃郭解、鲁朱家鬼所唾也。”[17](P184)自此，“狂侠”作为一个理想人格理论的构建已基本完成。

三、泰州学派与晚明“狂侠”士风的高涨

(一)阳明后学对“狂侠”精神的实践

晚明“狂侠”人格在实践中的展开，主要是从王阳明开始的。王阳明主张“行不掩言”的“狂者胸次”，他少年任侠，沉溺于骑射；成年后，以书生之力，一举平息宁王朱宸濠的叛乱。以李贽关于“千万人在危急之中，得此一人即安，失此一人即危”[7](P181)的“侠”之定义来看，追求“狂者胸次”的王阳明，无疑是一个最大的侠客。从这个意义来说，以王阳明为“狂侠”士风的开创者，是可以成立的。

王阳明之后，这种“狂侠”之风被作为其后学的王龙溪以及泰州学派的诸儒们认真地实践并激烈地表达了出来。“狂”成了他们首要的人格气象。正如黄宗羲(1610―1695)所说：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传……泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。”[18]对于王龙溪的“狂”，李贽有过这样的评价：“王龙溪少年任侠，日日在酒肆赌场，王阳明偶见而异之，知其为大乘法器，然龙溪极厌薄讲良知者，绝不肯一会。”[8](P332)

对“狂”的实践，最为激烈的是王艮开创的泰州学派。王艮与王阳明相遇时，“服古冠服”，等王阳明“降阶迎之”，方才上座，并与王阳明展开辩论。折服后，才拜王阳明为师。拜师后又觉得自己太轻率了，第二天又要求重新辩论。对此李贽评论道：“当时阳明先生门徒遍天下，独有心斋最英灵，心斋本一灶丁也，目不识一丁，闻人读书并自悟性，径往江西见王都堂，欲与之辩质所悟，此尚以朋友往也，后自知其不如乃从而卒业焉。”[7](P74)王阳明对王艮这种信就信、不信就不信的“狂”态相当赞赏。他说：“吾擒宸濠一无所动，今却为斯人动矣。”[18]在这些评论中，不但王艮的“狂”态一览无遗，而且我们似乎看到了《坛经》中关于惠能(638―713)求法的影子，所以用“狂禅”来形容惠能一派似乎更为恰当。

王艮以后，泰州学派狂放的代表，除了李贽之外，主要是颜山农和何心隐。颜山农打着“急救心火”的标语四处讲学；何心隐因事入狱，依然不改狂态。如李贽所说：“所上当道书，千言万语，滚滚立就，略无一毫乞怜之态，如诉如戏，如等闲日子。”[7](P27)总之，从王龙溪、王艮到泰州学派的诸儒那里，“狂”业已与其生命活动难解难分地纠缠在了一起。

除了“狂”，“侠”也是王阳明后学(特别是泰州学派)的主要精神气象。李贽就曾这样评价泰州学派。他说：王艮“也是一个侠客，所以相传一派为波石，为山农，为心隐，各有杀身不悔之气，波石为左辖时，事不相干，挺然而出，遂以死，肉骨糜烂，山农以行船事，为人所恨，非罗近溪救之，几至于死，不但谪戍而已，心隐以言忤人，遂死于杀人媚人之手。盖自心斋以来，盖以心斋以来，气骨高迈，亢不惧祸，奋不顾身，故其儿孙都如此，所谓龙生龙子，果然非虚”。[8](P337)对此，黄宗羲也有着同样的说法：“赵大洲赴贬所，山农偕之行，大洲感之次骨，波石战没沅江府，山农寻其骸骨归葬。”[18]颜山农对老师和朋友都是侠义的，对客死他乡的老师，他寻其骸骨归葬，大有孔子“朋友死，无所归，曰：‘于我殡’”的侠义精神。颜山农后来因事入狱，其弟子罗汝芳放弃可至荣华的科考，首先在狱中侍奉老师，然后卖掉田产来替自己的老师筹集赎金。为此，颜山农感慨地说：“忽闻樵难埋白狱，芳涕泣如伤父。百计调护，倾囊济赈”[19](P43)。在对颜山农的营救中，不仅是罗汝芳，当时还有大批士大夫都参与了进来。

从这些记载中可以看出，在王阳明后学(特别是泰州学派)那里，各个都是气骨高迈的英灵好汉。“侠”被这些“非名教之所能羁络”的“狂”者最为真诚地实践着。“狂侠”成为了他们的主体人格气象，也成就了一个以“狂侠”为主要特征的富有风骨的时代。

(二)李贽与晚明“狂侠”士风的高涨

在晚明“狂侠”士风的高涨中，李贽无疑是最为突出的代表。他对这一时期一代高过一代的“狂侠”士风作了大量的记述，并进行了热情的褒奖。前面引用过的李贽关于这些方面的大量评论即是佐证。李贽用自己的整个生命把这种“狂侠”士风推向了巅峰。

李贽自小就有些狂气。他曾说：“余自幼倔强难化。不信学，不信道，不信仙释，故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生尤恶，惟不得不假升斗之禄以为养，不容不与世俗相接而已。”[20](P20)在《卓吾论略》中，李贽更是以近乎戏谑的方式表达了自己的这种“狂”态。他说：“稍长，复愦愦，读传注不省，不能契朱夫子深心。因自怪，欲弃置不事。而闲甚，无以消岁日。叹曰：‘此直戏耳。但剽窃得滥目足矣，主司岂一一能通孔圣精蕴者耶！因取时文尖新可爱玩者。日诵数篇，临场得五百，题旨下，但作缮写誊录生，即高中矣。’”[7](P79)

在这里，李贽把自己考试的投机以及出仕是为了“假升斗之禄以为养”的真实动机全盘托了出来。在当时的时代，这需要何等的狂放之勇气以及绝假纯真之“童心”。正如日本学者岛田虔次(1917―2000)所说：李贽“将自己的这种感情，如此直率地通过文字表现出来且并不忌惮这点上，就是卓吾之所以成为卓吾之本质所在，这大概难以被称为士大夫气象，在卓吾的这种态度中，我们已经能够解读到对那种过度一本正经、过度认真的人所抱的嘲笑态度中存在的一种合理主义”。[21](P78)的确，“狂”是李贽生命的一部分，是“卓吾之所以成为卓吾之本质所在”。李贽一生都在尽情地挥洒着这种“狂者胸次”。最后，在“七十老翁何所求”的感叹中挥刀自刎。在这里，我们似乎又看到了嵇康“顾视日影”的画面，只不过一者唯美而诗意，一者无奈与悲壮。这样的相通，不但说明了这两个时代相似的思想主题，也道出了“狂”者在挺立自身人格尊严时所需要付出的沉重代价。

除了“狂”，李贽性格中还充满着“侠义”，这种性格的形成与其家庭的教育和影响是分不开的。李贽在回忆其家人时说：“吾大人何如人哉？身长七尺，目不苟视野，虽至贫，辄时时脱吾董母太宜人簪珥以急朋友之婚，吾董母不禁也。”[7](P78)李贽在这种能急人之难的“侠义”环境中成长，侠气不可避免地浸染着他的性格。作为儒家的士大夫，李贽自觉地把儒家思想与侠义精神相结合。据其朋友袁中道(1570―1626)所说，李贽“于古忠臣义士、侠儿剑客、生死交情、读其遗事，为之咋指砍案，投袂而起，泣泪横流，痛苦磅礴而不自禁”。[7](P134)李贽一生桀骜不驯，下视古人而高视一身。然而，当他面对那些真正的侠义之士时，却情不自禁地投笔而起、老泪纵横。这无疑是李贽与古之忠臣义士、侠儿剑客在生死交情之间，由于共同的人格追求获得了心灵的契合，或如英雄一般的惺惺相惜。李贽就这样描述过自己，他说：“仆隐者也，负气人也，路见不平，尚欲拔刀相助，况亲当其事哉”！[7](P47)他说自己“每见世人欺天罔人之徒，便欲手刃直取其首，岂特暴哉！纵遭反噬，亦所甘心，虽死不悔，暴何足云”。[7](P54)焦竑(1540―1620)对李贽的评价，可以佐证李贽的这种人格，他说：“宏甫为人，一钱之入不忘，而或以千金与人如弃草芥；一饭之恩亦报，而或与人千金言谢而耻之”。[22](P538)作为一个学者，李贽不仅要在现实的人间主持正义，还将这种正义应用到了学术活动中，为历史人物申冤昭雪。《藏书》的写作就是从这一动机出发的，他说：“自古多少冤屈，谁与辩雪！故读史时，真如与百千万人作对敌，一经对垒，自然献俘授首”。[7](P39)

总之，儒家传统的“狂狷”人格理想，在晚明士大夫那里得到了最为充分的舒展，并与传统的“侠义”思想相结合，向着“狂侠”的方向转化。李贽无论在理论建树抑或人格实践方面，都无疑是最为突出的代表。最后，正如岛田虔次所说：“卓吾是阳明心学的后劲，是王学左派的最后领袖。而且心学最激进的主张，到卓吾就断绝了，最终没有出现卓吾的后继者。”[21](P117)李贽之后，“狂狷”与“狂侠”之风在狂飙中开始走向了自己的反面。在清学对它的“否定之否定”后，到近现代又发生了新的流变。

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[17](明)陈继儒.晚香堂集[M].上海：上海杂志公司，1936.

[18](明)黄宗羲.泰州学案·明儒学案[M].清《文渊阁四库全书》本.

[19](明)颜钧.颜钧集[M].北京：中国社会科学出版社，1996.

[20](明)李贽.阳明先生道学钞[M]，北京：社会科学文献出版社，2000.

[21](日)岛田虔次.中国近代思维的挫折[M].甘万萍译.南京：江苏人民出版社，2005.

[22](明)焦竑.焦氏笔乘(收入《续修四库全书》第1129部)[M].天津：天津人民出版社，1996.

(责任编辑：朱和双)

On the Structure of the Spirit of Being Radical of Both Li Zhi and Intellectuals of the Late Ming Dynasty

LU Fenglong

(IdeologyandPoliticsDept.,ChuxiongNormalUniversity,Chuxiong, 675000,YunnanProvince)

In the late Ming Dynasty (1368-1644), the traditional trend of being both radical and conservative was best reflected, in theory and in practice, in scholars of the Taizhou School, disciples of Wang Yangming and it was during this period of time that the traditional practice of withdrawing from the madding crowd to refine oneself instead of befriending the unethical gave place to radical actions. When eventually integrating the spirit ofxia-upholding the just and the chivalrous-the characteristic spirit of ultraradicalness came into being in late Ming Dynasty that also included the ideas of Confucianism. Both in theory and in practice, Li Zhi was one of the most typical representatives of this school of thought.

Li Zhi；Confucianism of late Ming Dynasty；radicalness and conservativeness；intellectual spirit of being radical；spiritual structure

2016-08-14

鲁凤龙(1981―)，男，楚雄师范学院思政部讲师，研究方向：中国思想史。

B248.91

A

1671-7406(2016)10-0103-06