正义之诗的逻辑展开——《王制》卷一的论辩理路

2016-03-23莫林

重庆开放大学学报 2016年4期

关键词：强者苏格拉底正义

莫　林

(西南政法大学　行政法学院，重庆　401120)

正义之诗的逻辑展开——《王制》卷一的论辩理路

莫林

(西南政法大学行政法学院，重庆401120)

正义是《王制》的核心主题。卷一围绕这一主题的展开逻辑可分为四个层次：利益概念的引入使正义的讨论由直觉过渡到理性，这是论辩的前提展开；关于正义的讨论建基于对不义的反驳之上，却始终未得出正义的正面定义，这是论辩的外在形式；围绕正义的争论核心从利益之辩上升到知识之维，并使正义成为关涉知识的技艺，这是论辩的实质内核；作为技艺的正义历经从具体技艺上升到抽象技艺，这是论辩的升华目标。通过四个层次的分析，卷一的论辩理路清晰呈现出从直觉到理性，由不义到正义，由利益而知识，从具体到抽象的逻辑历程。

正义；理性；利益；知识；技艺

《王制》是一部正义之诗，柏拉图运用大量的诗化语言和剧场构景来展现这一部宏大诗篇，并提出关于正义的最初追问。也正是这种对话式的戏剧手法，使我们在阅读时“从来听不到柏拉图的声音”[1]50。尽管柏拉图式对话“令人困惑而又引人琢磨”[2]55，但并不妨碍我们通过一幕幕鲜活人物的生动对话揣摩柏拉图的深邃哲思，并从中汲取对现世的关照与启示。但这一“揣摩”又何其困难！如果仅是了解人物对话的表面含义，倒相对简单；而要理解那些未言明之意，或把握某一句话的表达手法，就太难了。即使是“正义”这一贯穿始终的命题，也因被置于不同场域和不同人物之背景，被赋予不同的侧重点。这意味着我们需要看到“哲学命题的哲学式处理手法(treatment)是怎样被特定的场景和个人所调整(modified)，是怎样被转化为一种修辞的或诗化的处理方式，隐秘的哲学式处理手法(implicit philosophic treatment)又是怎样在表面的修辞性或诗化处理方式中重现(recover)”[1]60。这一观点为绎读提供了良好的方法论指导。因此，本文无力探究正义的本性(physis/nature)或本质(essence)，而旨在以《王制》卷一中苏格拉底先后与克法洛斯、珀勒马科斯和忒拉绪马霍斯的论辩情节为基础，尝试挖掘正义之诗最初的展开逻辑，并从技艺的角度理解“普罗透斯的正义之面”。或言，非在追求关于正义的“知识”，毋宁是探求一种关于正义的“意见”。

《王制》中的正义不是完全抽象的理念表达，而是被寓于具体事实中得到哲人的辩论和审思。从卷一的叙事逻辑看，正义的出场经历了从直觉到理性，由不义到正义，由利益而知识，从具体到抽象的过程。

一、从直觉到理性

《王制》中的正义在闲谈的随意氛围中出场，带着克法洛斯对老年和冥世的担忧、对财富与正直人生的朴素理解而被苏格拉底悄然引入剧场。与行将就木的克法洛斯的对话，是苏格拉底“对理性限度的测试”[2]53，意在观察常人在评价自己所处境地时能够客观、理性到什么程度。克法洛斯没有回避苏格拉底显得冒犯且私人化的提问，但他的回答显然不够理性。当死亡将近，人的内心被恐惧和焦虑填满，也的确发乎本能。克法洛斯必然也反思过此生行过的非正义之事。而他财富的最大价值即在于“不至于违背自己的心愿去欺瞒、哄骗他人，不至于因欠了某位天神一些牺牲或欠了某人一笔钱而后充满恐惧地去了那里”。*《王制》331b。对死亡之后可能受到的“惩罚”的本能恐惧引出了对正义的直觉性感悟：“说实话和偿还欠物”*《王制》331c。，这一直觉感悟又因历来的传习而得到加强。苏格拉底用了一个小技巧：他表现出好像克法洛斯已经试图界定正义，而“说实话”与“偿还欠物”不过是前者从后者的陈述中建构而得，并随之遭到了前者的破解。但这充分暴露出克法洛斯正义观的直觉性，谈不上有何深思。他对正义的兴趣尽管真诚，但和他的动机、对来世因果报应的惧怕一样肤浅。尽管如此，克法洛斯的思虑依然体现出些微理性痕迹。面对死亡，克法洛斯思忖着、“盘算”着自己是否曾对人行过不义。而据学者考证，“盘算”一词的古希腊语词根即逻各斯——理性，“人们在疑虑和恐惧中才能学会反思或‘理性的计算’”[3]85。这一攸关死后奖惩的“计算”在临死之前才得以进行，无疑显得太迟和无甚意义。临死之时才考虑用毕生积累的金钱偿债，不仅充斥着金钱的气息，更不能不说是对正义的后知后觉。总之，克法洛斯不够理性，他代表的年龄和财富与哲人代表的智慧格格不入。但作为“不能被质疑但又必须被质疑的祖传事物”[4]30，与他争论又是一种不虔敬之举。苏格拉底只能略施小计迫使克法洛斯离开，不仅因为这位老人理性不足，还在于其年龄(甚至财富)形成的崇古性权威不利于正义获得充分实质性的讨论。*“克法洛斯在这部作品的整体结构中的地位，与《拉凯斯》中的吕西马霍斯相当。二者都是可敬但没有能力进行研究性对话的人。”(参见刘小枫选编：《〈王制〉要义》，张映伟译，北京：华夏出版社，2006年版，第59页。)一旦传统的“意见”被排除，理性摆脱了偏见的禁锢，剩下的人们便可以开启对正义的理性追寻。

但要对正义的探索真正理性化，还必须引入利害之辩。辨别利害是人之理性最基本的能力，看似简单，实则复杂。明辨利害是认识正义的重要前提，人也只有在利益权衡之际才能展现和提升科学理性的决断力。可以看到，无论是珀勒马科斯的“助友害敌”还是忒拉绪马霍斯的“强者之利”，以至卷二中格劳孔和阿德曼托斯关于正义或非正义本身和它们带来的结果(好处)之辩，正义或非正义的名声和它们的实质结果之辩，都以“利”与“害”为核心，无论承受利害的主体是谁。这仿佛遥遥印证了后世经济学“理性人”的假设，所谓“理性人”，不过是能辨别利害之人。

为什么正义与利害息息相关？盖因于，正义关涉人类追求私利的方式和限度，尤其在资源有限而人欲无限的现实世界中，关涉各种利益在人际间如何恰当分配的问题；这最终关涉到协调公益与私利，使个体与群体和谐共存的目的。因此，从克法洛斯的直觉性正义观进入此后针对正义的理性讨论，柏拉图必然需要引入“利益”这一核心概念，以让正义更加实质化。事实上他也是这样做的。

在社会分工初现端倪但国家与社会尚未分离的古希腊，政治社会的利益分配主要体现在统治者与被统治者(政治领域)、工匠阶层内部交换(经济领域)两个方面。此两方面在珀勒马科斯和忒拉绪马霍斯的正义主张中都有所体现。早期共同体的利益分配尤重以成员贡献为标准，成员的贡献取决于他们拥有的技艺。因此，技艺这一“有意识有目的地工作的概念”[5]64作为良好的知识模型被引入剧场，并在此后的讨论中与正义紧密结合，成为正义追寻的一个要素。正义事关分配，分配取决于技艺的合理安排，正义与技艺有着某种天然联系。实质性的正义探讨始于珀勒马科斯这位“试图使用一种权威作为信念的充分因由”[4]35的年轻人。在“给予某人其所应得”和“助友害敌”的讨论中，正义被比附为一种技艺，并在最初被消解得似乎“无所作为”。其实，正义不应被“比附”为技艺，它实际上就“是”一种技艺，而且是人类达致良善生活必不可少的技艺——关于知识的技艺。

二、由不义到正义

对正义的追索，往往由不义开始。在达致真正的善之前，我们需要首先认识显见的恶。甚至，在部分近现代经典作家看来，由于绝对正义的众说纷纭、虚无缥缈而难以企及，不义或许是更好的认识对象，从而比正义更有富意义。*亚当·斯密曾言：“在极大多数情况下，正义只是一种消极的美德(a negative virtue)，它仅仅阻止我们去伤害周围的邻人。一个仅仅不去侵犯邻居的人身、财产或名誉的人，确实只具有一丁点实际优点。然而，他却履行了特别称为正义的全部法规，并做到了地位同他相等的人们可能适当地强迫他去做、或者他们因为他不去做而可能给予惩罚的一切事情。我们经常可以通过静坐不动和无所事事的方法来遵守有关正义的全部法规。”(见亚当·斯密《道德情操论》，蒋自强等译，北京：商务印书馆，1997年版，第100-101页。)卢梭在《爱弥儿》中指出，“最高尚的道德都是否定性的，它教导我们永远不要对任何人做任何一种坏事”。萨维尼申言：“为了发现法的概念，许多人从相反的立场出发，以不法(unrecht)这个概念作为出发点。对于他们而言，不法是不利于生物人发展的他人自由对于自由的侵扰，因此必须被作为一种‘恶’而被拒绝。在他们看来，对于这种‘恶’的拒绝，就是法。”(见萨维尼《当代罗马法体系》(第一卷)，朱虎译，北京：中国法制出版社，2010年版，第258页。)约翰·密尔认为：“正义就像其他许多道德属性一样，最好用它的对立面来加以规定。”(参见：约翰·穆勒《功利主义》，徐大建译，上海：上海人民出版社，2008年版，第43页。)哈特亦言：“法律与道德的共同要求，大部分不是要求人们要主动的贡献，而是要求行为的自制，而它们通常表现为否定形式的禁令。”(见H.L.A·哈特《法律的概念》，许家馨、李冠宜译，北京：法律出版社，2011年版，第172页。)富勒也指出：“在称得上是社会生活的基本道德的领域，一般性地针对其他人的义务(与那些对具体个人所负有的义务相对)通常只要求自我克制，或者像我们常说的那样，这些义务是否定性的。”(见朗·富勒：《法律的道德性》，郑戈译，北京：商务印书馆，2005年版，第50-51页。)《王制》中的苏格拉底志在探求最高的正义，这一漫漫长路也是从不义开始。*“苏格拉底在一群受害者——这些人受到最不义之人不算成功的伎俩的侵害——面前讨论正义，并试图恢复它。”(参见Leo Strauss, The City and Man, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1964. p.63。)在卷一中，不义共出现了三次，分别由苏格拉底的三位对话者呈现。当克法洛斯被引入“说实话”与“偿还欠物”的正义观时，苏格拉底马上指出，将武器还给一个疯子或告诉他实话，显然不正义。同样的事情，“有时可能做得合理，有时不合理”。*《王制》331c。所以，正义作为一个阿基米德支点，必然在这一定义之外。但珀勒马科斯却情愿沿着他父亲的错误继续走下去，将“偿还欠物”引申为“助友害敌”——这是梭伦曾宣扬过的道德：“对朋友温柔甜蜜，对敌人狠辣无情。”[5]63尽管布鲁姆认为这“特别地乃是一个对正义的政治定义”，“如果朋友和敌人之间的区别以及帮助前者伤害后者的倾向，被从人的心灵和头脑中消除，政治生活将不可能”[4]37，但这一定义仍显狭隘。因为它无助于让我们判断战争之正义与否，或城邦对个人处罚的正当性。敌友之分是最简单化思维的体现，非敌即友的逻辑将世界分割成单薄的两块，难以发现其中的多样性。而且这种划分往往错谬百出，太多人误敌为友或误友为敌，以致错误地提供帮助或给予伤害。这一定义可被视为满足集体自私而必需的规则：忠于你自己所属的群体，以便能够最大限度地剥夺外人。此外，珀勒马科斯还犯了一个在苏格拉底看来极为严重的错误：人应该伤害他的敌人。“伤害”是对人或物之品质或效用的减损，只有在为了避免或抵抗更大的伤害之际方为正当。在《王制》中，真正的伤害还意味着夺走人之灵魂中固有的美德。那是一种内在秩序。伤害就是扰乱理性在激情的帮助下控制欲望的和谐秩序，从而更是扰乱三个阶层在城邦中良好协作的城邦秩序——伤害就不仅仅是伤人，更危及到了城邦的生存。因此，“伤害敌人”是苏格拉底必须摧毁的观念。伤人绝不是一件正义的事，“正如一个人不能借助他的良善使别人变坏，因为这与善的本质相抵触；同样，一个人也不能借其公正使别人变得不公正，因为这也与公正的本质相抵触”[5]67。在这里，正义有了绝对性的意味：真正正义的人只会“增益”，而绝不会“减损”——无疑显得有些乌托邦。人非圣贤，孰能无过，终其一身不伤害他人的，又有几何？

更大的不义由忒拉绪马霍斯带来。这位城邦的代言人和僭主的崇拜者以更为“野蛮”的姿态“宣布”了一项定义——正如“宣布”一项众所周知的事实一般——“正义无非是强者的利益”。这一界定一被抛出，就在人类此后的岁月里被长久地津津乐道。尽管古哲今人碍于文明的教养抑或体面的风度，不愿轻易提及，但它始终徘徊于暧昧不明和露骨突兀之间，在丛林法则中时隐时现。“它本身植根于人性的深处，是每个时代的每个人都可能私下暗自服膺的‘道理’，尽管它登不得大雅之堂，却是人之为人的基本‘事实’。”[3]139-140这一定义与城邦意志一致，忒拉绪马霍斯也是作为城邦的代表在行动。所谓“强者”，是那些在城邦中掌握权力的统治者。他们将自身利益固化为法律，并宣称这代表了所有人的利益并要求所有人一体服从。遵守法律就是成就统治者的利益，守法且同时服从统治者就是正义。直言之，强者之利是正义的实质内涵，守法是正义的形式表现。这一实证主义逻辑在后世得到了大量引证。马克思也曾揭露，“他们(指统治者)的个人统治必须同时是一个一般的统治。他们个人的权力的基础就是他们的生活条件。这些条件是作为对许多个人共同的条件而发展起来的。为了维护这些条件，他们作为统治者，与其他的个人相对立，而同时却主张这些条件对所有的人都有效。由他们的共同利益所决定的这种意志的表现，就是法律。”[6]马克思的分析与忒拉绪马霍斯不同之处在于，马克思是客观揭露一个“事实”，而忒拉绪马霍斯不仅承认这一事实，还将其作为值得追求的“规范”。既然强者的利益决定着一切，这就是一个事实，照做即可，又何须正义来提供道德评价？作为强者的立法者只需“把自己建立在正义之上，因为正义是法律的产物”[4]49。如此，正义只能是城邦的正义，也只能是法律的正义。实际上，忒拉绪马霍斯的这个定义建基于形式基础之上。不管强者是谁——无论君主、僭主、贵族、寡头、平民、暴民——只要位居强者之位，正义之所在便确定了。这就避免了从实质角度考察正义的弊端：难以完全涵括各类情形。“关于正义任何普适的定义都面临反例，只有不涉及正义内容的形式上的定义才能幸免。”[7]

苏格拉底如何应对这一正义的“最明显、最自然的命题”[1]75？他指出，统治者会犯错，会对自己的真正利益认识不清。在这种情况下，守法即正义显然走向了强者利益的反面。这是苏格拉底第一次，也是比较温和的反击。

首先，我们要弄清楚到底什么是“强者”。“强者”不应局限于忒拉绪马霍斯所言的“政治上的强者”——这是太狭隘的理解——而应是心智、禀赋、品行各方面综合的强大之人。*苏格拉底最开始戏谑式地反问：“强者就是像珀吕达马斯那样的全能竞争者(pancratiast)么？”(《王制》338c)实际上暗含了这层意思。Pancratiast的字面意思是“所有方面都强大”，既使在最通常用法中也不单指一种力量。苏格拉底以此词作为力量的例证，表明强者的力量全面并且复杂，当然包含心智、禀赋上的力量。(参见尼柯尔斯《苏格拉底与政治共同体》，王双洪译，北京：华夏出版社，2007年版，第64页。)恰是在智识、禀赋、德行方面的优势，才赋予人政治上的优位。*这在人类学上也是能证明的。早期部落首领除了体能上的优势，如能征善战之外，更要求智力上的成熟，能对自然环境做出迅速合理的反映，否则将无法维持部落生存。换言之，政治上的强者一定是智识、禀赋上的强者的结果，而非原因。徒论政治上的强者，无异于空中楼阁。当然，忒拉绪马霍斯或许会说，心智、禀赋上的强者赋予某人政治上的优势地位后，该人完全可以抛弃前方面的高尚情操，专以强力统治，不也可以？但是，这样纯粹以强力统治的政权能维持多久？马克思·韦伯指出，任何支配——服从关系的形成和维续都必须要求被支配者(被统治者)的“正当性信仰体系”。作为被统治者，他必得深刻认同信仰体系，才能取得行动的一致性、连续性而不致导致内心的紧张，并最终自愿地服从。这种信仰体系，就是对政治上强者的正当性的内心认同[8]。仅凭强力统治的人，是不具备任何正当性的。孟子说，“得道多助，失道寡助”，*《孟子·公孙丑下》。这个“道”也喻指正当性。因此，真正的强者一定是智识、德行、禀赋、体能上综合的强者，否则，也绝难成为政治上的强者。

其次，强者一定“强”？霍布斯在描绘自然状态下人与人之间的关系时认为，人际间的不平等差异不会过于巨大，“最弱的人运用密谋或者与其他处在同一种危险下的人联合起来，就能具有足够的力量来杀死最强的人”[9]。尽管针对自然社会，这一“平等法则”也同样适用于政治社会。政治社会里，强者不会恒强，弱者不会恒弱。资源流动与情势变迁均会改变力量态势，所谓“皇帝轮流做，明年到我家”，即是此理。最强的统治者也必须给予弱者基本的生存利益，以换取后者的服从、服务和对强制命令的忍受。随着智识能力的提高和独立精神的萌发，弱者越发要求从强者那里分享——毋宁说，收回——更多利益。统治者也逐渐发现，给予民众更多自主权利，能较好地激发他们的生产力和创造性，增进整个社会的福利，从而也于己有利。强弱双方的利益裂痕逐渐缩减(但绝不会消弭)，强者的利益逐渐演变为社会的共同利益。

再次，谁之利益？何种合理性？苏格拉底以技艺为论辩载体，指出任何“据其本质”的技艺都致力于服务对象的利益，同时通过赚钱的技艺满足自身需要。前者是技艺之专益的专属领域，后者是所有技艺赖以维持的共同领域。报酬作为“先决条件”*《王制》345e。的存在，正好证明任何技艺都是利他的。没有人自愿施行统治，高尚之士位居统治之位源于如下自然理性：让低劣之人统治高尚之士是一种亵渎，一种反自然从而不利于生存的做法。这是一项自然律，要求人类应由最优秀的人统治。

最后，非正义胜过正义？面对忒拉绪马霍斯长篇大论宣称非正义“更强大、更自由、更具有主人风格”，*《王制》344c。苏格拉底分三步进行反驳。首先，正义者拥有美德和智慧，懂得满足，不会渴望在获利方面超过同样正义之人，仅希望超过非正义之人。不义者缺乏知识，贪得无厌，不仅希望获利多于正义者，也要求多于不义者。这就决定了不义之人与所有人相争，与所有人为敌。其次，即便最不义的个体和联合体，在其内部也必须讲求最基本的正义，以获得基本秩序和统一的思想，以及友谊。否则，个体灵魂必将紊乱，联合体的内部合作亦将溃败，不义者将丧失行动能力。因此，最不义的主体也是“正邪参半”*《王制》352c。的。最后，苏格拉底证明，事物的优秀品质决定其功能发挥，正义是灵魂的优秀品质，是正义而非不义带来真正幸福的生活，从而带来更大的利益。

面对僭主代言人忒拉绪马霍斯的论见，苏格拉底确立了正义属于善和知识的领域，阐明它是灵魂强而有力的表现，证明唯有正义才能带来幸福的生活。从而，正义比不义更值得追求。苏格拉底初步完成了正义的代言任务，暂时驯服了“狂暴”的忒拉绪马霍斯。但追寻正义的路才刚刚开始，更大的不义即将到来。

三、由利益而知识

苏格拉底在破解三位对话者的正义观时，均采用了“知识辩证法”。无论偿还欠物、助友害敌还是辨识强者的利益，都需要足够的知识来判断真正的利益之所在。忒拉绪马霍斯曾狡辩，真正的统治者绝不会对自身利益做出错误判断。这一狡辩推至极端，恰好反面印证了真正的强者应在智识上完美无缺，从而不会犯任何认知性的错误。这凸显了知识的重要角色。如果说利益的引入让正义的探讨更加理性，那么知识的主导才能让人懂得正义之本质所在。真正的强者是知识上的强者，也就是“哲人王”。正义之技艺与知识的结合，构成了《王制》卷一论辩逻辑的最深层次。

四、从具体到抽象

正义与知识的结合，构成了“作为技艺的正义”观念。这一观念最初被苏格拉底用来分析三位对话者定义中的利益判断。随即，他将升华这一观念，由具体到抽象，从而进入知识的整全性视野。

1.具体技艺与共同体的存续*这里将技艺区分为具体技艺和抽象技艺，抽象技艺特指正义及认识、运用正义的“知识”的能力。

共同体的形成源于交互性需要(reciprocal needs)，这亦是技艺的原始动因和根本目的。任何仰赖合作的事业都取决于每一成员能做好其分内工作，政治共同体的繁盛尤其需要每种职业的专门化和精益化，以获取最大化的效益。人类社会之初，共同生活主要表现为聚群而居，一起采集食物和防卫。随着共同体的扩大和社会分工的细化，每种技艺在追求效率的同时，其对象变得更加特定，合作机制也渐趋复杂。技艺的相互协作、补益主要表现为商品和劳务的交换，这亦是珀勒马科斯在回答“和平时期正义的功用”一问时提出的“合同”之意义所在。*《王制》333a。但苏格拉底显然不满足于“合同”意义上的金钱交易，他用“社会合作”予以替代，将合作形式扩展为为达到共同目的而进行的一般性交往活动。这一扩展有其深意，它不仅表明苏格拉底对珀勒马科斯动辄从金钱角度分析正义的不满，*《王制》333b。这无疑表明珀勒马科斯不仅继承了乃父的财产，也继承了乃父肤浅的观念和狭窄的视野。更意味着他在寻找更具普遍性的关于“合作”的界定。具体技艺间的合作是初级的，苏格拉底希望“越过一切以技艺上的共事为基础的单个的合作，把话锋转向那更重要的主题：城邦公民的合作”。*刘小枫选编：《〈王制〉要义》，张映伟译，北京：华夏出版社，2006年版，第64页。从主体上看，这就是从工匠(craftsman)间的合作转变为公民(citizens)间的合作；从内容上看，就是将技术性的配合互助提升为公民素养、政治意识、价值观念层面上的广泛共识。技艺的分化与组合乃是社会的根基。奠基固本又深深依赖于两个因素：天赋才能和教育训练。苏格拉底的愿望是要用正义的“真知”将共同体的存续升华为共同体的善好。

2.具体技艺之不足

具体技艺是功能性事务，注重生产效率的提高和效益的最大化。效率要求精专，专门化实际上缩小了每种具体技艺的对象范围，也增强了技艺之间的相互依赖性。具体技艺的不足，首先表现在单一技艺的非自足性上，它仅致力于局部的善。具体技艺是逐利性活动，特别在已经满足己身所需而“生产出种类上、数量上都为对方所需的物品”*《王制》371a。时，技艺便成为“赚钱的技艺”。*《王制》346a-346d。逐利性是利己理性的外化，是社会合作的动力，对技艺的进步当然必要。但过度被物质利益驱使，则容易引发欲望的泛滥，从而“发现了战争的根源”。*《王制》373e。因而，具体技艺又具有盲目性。它告诉人们能够做什么，却未曾教导人们应该做什么；它持续增强着人类改造自然的能力，却不一定提高人类认识自身的能力；它往往关注现世生活的安稳优裕，却对来世与彼岸的奖赏、赎罪未置一词。总之，具体技艺“是所有那些不需要信仰行为、不需要一种特殊传统指导的所有人可获得的知识的最为明显的来源”[4]40。它是初级的、必要的，不足以指导自身得到合理的运用。按罗素的话说，具体技艺仅是一种“知识”，而不包含“智慧”。*可参见Bertrand Russell, Knowledge and Wisdom.要注入智慧的因子，就必须引入关于人的来源、去处、本质、灵魂以及什么是人和共同体真正的善的知识，和发现、认知、运用这种知识的能力。否则，具体技艺极易沦为权威的附庸，成为奇技淫巧。

3.作为技艺的正义

正义以它的狭义面貌——“司法艺术”——而被引领入场，并得到关于它的又一种描述：“给朋友帮助，给敌人伤害”。*《王制》332d。在“游走”于一系列具体技艺后，苏格拉底与珀勒马科斯惊讶地发现，正义由于缺乏特定的对象或主题而显得“无所作为”，似乎“在每件东西的使用时无用，在它们闲着不用时有用”。*《王制》333d。“世界在各种技艺中被分割开，没有给正义之技艺留下任何余地。”[4]39这一尴尬境地源于两种思维误区。其一，技艺的对象必须是具体的，或曰，可被纳入社会交往并带来经济损益。其次，技艺的对象应限于局部利益，这是提升生产效率的必要限定。然而，效率和效益并不一定是幸福人生的充分条件，最多算必要条件。为帮助罹患癌症的朋友，我们不仅需要医生，还需要深知人之尊严和敬畏自然规律的人，在患者丧失治疗价值之际能令人信服地劝导我们直面生死之秘境。高科技的发明亦需宏观视野和关于人的主观能动性之限度的知识为其合理运用划定界限。这种整全性知识在确立人类行动限度的同时，实际上扩展了行动的意义。恰如完全的随心所欲不是自由，毋宁说是奴役，完全的理性也将导致严重的非理性。理性之上，应有敬畏，应有不取决于人之意志的神灵。理性最伟大的发现，莫过于认识到理性是有限的。

古希腊人认为，世界上存在一种应予了解的客观的善，能经由理性和逻辑——而非直觉、臆测或运气——为人所知。这种善客观存在，不以人的意志为转移。人应致力于尽可能趋近、实现这种善，因为善据其本质值得人们追求。外在事物不会仅因人们需要它而成为善(如具体技艺)。相反，人的需要和生存状态恰恰取决于对善的认识程度。这样高层次的善不是人人都能认识，唯有哲人才能获得关于其的真知并凭其过上富有德性的生活。因此，“美德即知识”是苏格拉底对世人的恒久教导，也是“理想国”赖以建立的思想渊源。“哲人王”之所以拥有城邦的治理权，完全源于他有着关于最高善的知识。

与亚里士多德的目的论伦理观不同，在柏拉图这里，“善”从属于“正义”(“正当”)。亦即，正义依其本质值得追求，而无论正当行为带来何种结果。认识并实践关于善的“真知”当然是一种正义，仅当基于此“真知”，正义行事之结果才能免于非正当性的批判。但实际中，人们行事大多根据其关于正义的“意见”，甚至“偏见”——如智术师——这样的行为和正义观必须受到反思。可以说，《王制》通篇即是围绕“正义”与“善”的关系、正义的“知识”和“意见”的优劣对比而展开的论辩，并为后世伦理学目的论与义务论的长久论争埋下伏笔。作为技艺的正义，既是一种关于善的“知识”，又是运用这一知识指导人世生活的能力。

(1)正义技艺的对象

什么样的善是最高的善？个人的最大自由？生产力的极大发展？抑或勇敢、节制、中庸，或爱？在苏格拉底看来，这些回答均是片面的。正义技艺的认知对象，一定要超越局部视野和常识，从整个人类共同体的高度去把握。它首先关注怎样最有利于共同体的存续。在此基础上，关怀怎样使共同体的存续从神那里分享部分神性而升华为共同体的善好，从而使人不仅是动物性的存在，更是德性的存在；不仅满足于生存，更反思生存的意义。如果说人性乃是兽性与神性的综合，正义技艺就是致力于探索神性引导兽性之道。这种整全性知识是一种主导性技艺，引领着以局部善为对象的从属性技艺，并为后者提供共同目的和行动规诫。整全性知识不能回答具体的技术性问题，但它为具体技艺的配合、整合、协调、完善提供指导——就像交响乐团的指挥家，确保每种乐器奏出和谐的人生乐章。无论是“指挥家式技艺”还是亚里士多德所谓的“建筑师式技艺”，“正义必须是一种关于整体的好的知识，所有其他技艺都不知道这种好，但都以其为前提。”[4]42

(2)正义技艺的主体

什么人拥有正义之技艺？按前文所述，能认识正义之“真知”并在实践中时时以此为训的人拥有这一技艺。这在柏拉图那里是“哲人(王)”，在孔子那里是“圣人”，在西塞罗那里被泛化为“自然理性”。从政治学角度看，拥有正义技艺的人实际上就是立法者，且“立法者”一词须作广义理解。立法者不仅要有“究天人之际，通古今之变”的高远视界，亦需具有详查细究各类具体事务的能力。这一集宏观与微观、整体与局部于一体的要求，是布鲁姆所言的“整全性”之要义。在立法时，立法者应首先判明法律所应达到的整体目的，这通常以某种哲理诉求、价值观念和意识形态为据，往往构成一部法律的序言部分。随即，他要宣明各项次级原则，这些原则是整体目的的初步细化。最后才对各具体情势做出规定，或令行禁止，或奖掖惩罚，或协调利益冲突，或重整利益格局。由是观之，苏格拉底思虑的依然是一个立法科学或政治科学命题，至少是这些科学的基础性问题：什么样的人堪称立法者(统治者)？

(3)正义技艺的功能

对正义作功能性分析，似乎有以后世社会科学范畴评价古老哲学理念的嫌疑。加之，苏格拉底孜孜矻矻致力于宣扬正义的崇高本身值得人们追求，在此评说正义技艺之功能，更有冒犯先哲的可能。但这种分析也许有利于对先哲思想进行更有条理化的理解。

从宏观上看，正义之“真知”关注人类共同体整体的善好。它首先志在认识人自身。苏格拉底终其一生笃信德尔斐神庙断垣上的箴言：“人呐，认识你自己”，将认识灵魂、认识自我视为哲学探究的首要任务。为此，他提出“从大写的正义到小写的正义”的方法，通过建立完美的“言辞中的城邦”推论出个人灵魂的正义：理性在气魄的帮助下控制欲望。灵魂的这三个部分各司其职，处理好本质上属于自己的事务，相互协调，融为一体，便是正义；三方之间发生内讧，胡乱行事，相互干涉，便是非正义。*《王制》439a-445a。理想中的城邦必然堕落，唯有灵魂的和谐可以实现；“真正正义的城邦生活不可能，但真正正义的个体生活可能”[10]64。可以说，认识人自身、成就灵魂的正义是《王制》中正义之技艺真正实现的唯一成就。其次，正义之技艺志在认识人类共同体。人类共同体始于何处，走向何处，终于何处是政治哲学的核心论域。苏格拉底和他的谈话者在言辞中经历了一个美好城邦的诞生、成长、完善和堕落，人那不可遏制的欲望使城邦的衰败成为必然，哲学之于政治的意义也遭受质疑。但哲人依然必须根据正义之“真知”探寻人类共同体的奥秘，必须使政治从属于哲学。“政治不能追求绝对正义，但政治不能不追求正义。”[10]17无论现实政治还是“言辞中的政治”，正义的教导始终不可或缺，它引领着人类共同体的存续以至于善好。

从微观上看，正义之技艺在具体事务中也并非“无所作为”，而是“大有作为”。苏格拉底认为理想中的城邦应一人一职不可僭越，这不过是理念的精巧和严苛。首先，具体技艺的界分不是截然分明的，技艺与技艺之间往往存有共性，或共享一套基本原理。如造船业和建筑业，共同基于一套力学原理。又如动物学和机械工程，对动物活动机能的观察能对机械产品的发明创新提供灵感，这已被工业革命以来的科技史所证明。因此，技艺是可以触类旁通的。在正义的指导下，具体技艺朝着一个共同善相互配合、互为补益，共同促进知识的方向扩展与融合。其次，个人灵魂的正义在社会交往中亦大有裨益。市场交易中，人们不仅应尽力提高产品(技术)质量，更应秉持诚信、公平、善良、正直等美德维护市场秩序。这些重要美德使人在经济活动中能坚守基本道德底线和人伦良知，不至于沦为逐利机器。

五、结语

正义是整全性视野、最高善的哲思和人的终极关怀。作为抽象技艺，它有着独一无二的致用对象：人类共同体的存续和善好。共同体的盛衰始终取决于人类灵魂的理性和谐程度。因此，作为技艺的正义最终又必须着眼于人类灵魂的完善。当我们最终发现灵魂容易混乱、欲望极易泛滥的趋势不可逆转，我们便创造出外在制度以遏制、弥补人性的天然缺陷。正义由此开始从个人正义、灵魂正义转向社会正义、制度正义。罗尔斯才因之开宗明义：“正义是社会制度的首要价值，正如真理是思想体系的首要价值一样。”[11]在制度正义语境下，正义的“技艺”意涵更显浓厚，制度正义就是凭借完善的制度设计和技术性手段引导人性、匡扶人心。由此观之，从“技艺”角度审查正义，古今皆存，都是人类反思自我、追寻善好的努力。正义无处不在，作为技艺的正义不过是普罗透斯之一面，当我们自觉抓住它的踪迹，它又以另一种面貌降临尘世。或许，我们只能描摹它的“意见”，而无法确认它的“真知”。

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(责任编辑虹谷)