碰撞、变异与融合：论日本文学中的“泰山府君”

寇淑婷

（北京师范大学 文学院，北京 100875）

一、前言

目前，中日学者对泰山文化做了大量研究，可谓连篇累牍。但是，以文学为切入点的泰山研究尚处于起步阶段①。文学作品是社会生活的反映，正如恩格斯在评论巴尔扎克的《人间喜剧》时说：“他在《人间喜剧》里给我们提供了一部法国‘社会’，特别是巴黎上流社会的无比精彩的现实主义历史，……我从这里，甚至在经济细节方面（诸如革命以后动产和不动产的重新分配）所学到的东西，也要比从当时所有职业的史学家、经济学家和统计学家那里学到的全部东西还要多。”（中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，2012:590-591）日本文学作品中出现的“泰山府君”书写，是泰山之神——“泰山府君”东渡日本，对日本人精神世界产生深远影响的产物。将描写“泰山府君”的纯文学文本和非纯文学文本②同时进行观照，能够更加清晰地呈现“泰山府君”信仰在日本受容及传播的面貌。

二、碰撞：“泰山府君”信仰东传及其在日本文学和社会文化中的受容

泰山，自古以来就被认为是神圣的宗教之山。应劭（1998:374）在《风俗通义》中对泰山的评价可谓精彩全面：“东方泰山，《诗》云‘泰山岩岩，鲁邦所詹。’泰山，山之尊者。一曰岱宗。岱者，始也；宗者，长也。万物之始，阴阳交代，云触石而出，肤寸而合，不崇朝而遍雨天下，唯泰山乎！故为五岳之长。王者受命易姓，改制应天，功成封禅，以告天地。孔子曰：‘封泰山，禅梁父，可得而数，七十有二。’”泰山被赋予了万物之始，阴阳交替之意，也与王者改朝换代，受命于天，功成封禅相契合，且泰山“不崇朝而遍雨天下”，使其神秘、神圣色彩更加浓厚。

中日文学作品中出现的“泰山府君”书写，与泰山的宗教属性密不可分。“泰山治鬼说”与《搜神记》、《冥报记》等志怪小说的东传，为“泰山府君”信仰在日本的传播奠定了基础。

“泰山府君”这一称呼，可以说是佛教中国化的产物，它揭示了佛教与中国文化的“碰撞、变异、融合”的过程。汉代，泰山成为“鬼神之府”，“泰山治鬼说”在民间盛行，《后汉书》卷九十的《乌桓鲜卑列传第八十》说：“如中国人死者魂神归岱山也。”（范晔，2012:2396）泰山南麓的蒿里山也被人们称为冥界地府，汉乐府古曲《蒿里》也说“蒿里谁家地，聚敛魂魄无贤愚”（郭茂倩，2014:49）。关于“泰山治鬼”说的起源，栾保群（2005:32-33）对顾炎武《日知录》中“泰山治鬼”一条进行了分析，他指出“泰山治鬼”说起源于东汉末期。

东汉时期，佛教作为一种外来宗教传入中国，为了其自身传播的需要，主动与当时流行的“泰山治鬼”的民间信仰相适应，在佛经翻译时，僧人们主动把佛经中的“地狱”译成了“太山”。三国时代吴国的康僧会所译《六度集经》卷七有：“或以闻太山汤火之毒，酷烈之痛，饿鬼饥馑，积本之劳，畜生屠剥，割截之苦，存之愕然，一心得禅。”（转自蒲正信，2012:266）此处的“太山”即“地狱之山”，在古代，“太山”与“泰山”相通，所以，“太山”可以理解为东岳“泰山”。钱钟书（2007:472）在《管锥编》第一册的《史记会注考证》“封禅书”条记载：“《日知录》卷三〇、《陔馀丛考》卷三五、《茶香室丛抄》卷一六考汉魏时泰山治鬼之说，已得涯略。无锡麟《有正味斋骈体文》卷一五《游泰山记》全本《日知录》。经来白马，泰山更成地狱之别名，如吴支谦译《八吉祥神咒经》即云‘泰山地狱饿鬼畜生道’，隋费长房《历代三宝记》卷九所谓‘泰山’为‘梵言’而强以‘东方岱岳’译之者。然则泰山之行，非长生登仙，乃趨死路而入鬼箓耳。”佛经翻译者将“地狱”译成“太山”，即“地狱之山”，在民间传说中却与东岳“泰山”含糊的杂糅，将东岳泰山转换成人间的冥府，而“泰山府君”成为了冥府之神，掌管生死。

“泰山府君”这一称呼，初见于晋代干宝的《搜神记》。《搜神记》卷四的《胡母班传书》记载:“胡母班字季友，泰山人也。曾至泰山之侧，忽于树间逢一绛衣驺，呼班云：‘泰山府君召。’班惊愕，逡巡未答。复有一驺出，呼之。遂随行数十步,驺请班暂瞑。少顷，便见宫室，威仪甚严。班乃入阁拜谒。主为设食，语班曰：‘欲见君，无他，欲附书与女婿耳。’班问：‘女郎何在？’曰：‘女为河伯妇。’班曰：‘辄当奉书，不知缘何得达？’答曰：‘今适河中流,便扣舟“青衣”，当自有取书者。’班乃辞出……”（干宝，2012:82-83）讲述了胡母班在泰山，被诏令给“泰山府君”嫁给河伯的女儿送信的故事。《搜神记》中出现的“泰山府君”书写，表明“泰山府君”信仰在当时社会已经具有相当高的认同程度。

日本有关《搜神记》的最早文献记载，是在宇多天皇宽平三年（891年），藤原佐理在《日本国见在书目录》一书的目录中写道：“《搜神记》三十卷，干宝撰；《搜神记后记》十卷，陶潜撰。”（转自马兴国，1988:79）可见，《搜神记》传入日本是客观事实。

《冥报记》成书于唐朝永徽年间（650-655），该书在中国早已失传，而在日本则有高山寺藏本、前田家尊经阁藏本、知恩院现藏本等诸版本。该书所收录的故事多为佛教因果报应的故事。这些故事皆具有千篇一律的套路，即人死后被带到冥间受阎罗王的审判，但多因尘缘未了、寿数未尽而被放回人间，在回到人间之前，多被带去参观地狱，在地狱看到了善有善报恶有恶报的场面。《冥报记》中这些故事的流传，对佛教观念在日本社会的受容亦具有积极意义。

《冥报记》传入日本的具体时间现无法考证，但据《日本灵异记》③上卷序文记载：“熟瞰世人也，方好鄙行，翘利养，贪财物，（略）欲他分，惜己物，（略）匪呈善恶之状，何以直于曲执而定是非：叵示因果之报，何由改于恶心而修善道乎。昔汉地造冥报记，大唐国作般若验记。何唯慎乎他国传录，弗信恐乎自土奇事。粤起目瞩之，不得忍寝。居心思之，不能默然。故聊注侧闻，号曰日本国现报善恶灵异记，作上中下叁卷，以流季业。”（转自李铭敬，2009:44）由此可见，《冥报记》在平安时代（794年—1192年）初期早已传入日本，而日本文学中初见“泰山府君”的记载已到了公元十世纪。延喜十九年（919年）5月28日的《贞信公记》中出现了“七献上草祭”（藤原忠平，1956:63）的记载，而《伊吕波字类抄》中对“泰山府君祭”的解释有一条：“一名七献上章祭曰”（转自松山佳代，2001:62），因此日本学者松山佳代（2001）指出，七献上草祭与“泰山府君祭”可能相同。然而在《贞信公记》中并未记载具体的祭祀情况，所以并没有足够的理由说明，“七献上草祭”一定为“泰山府君祭”。以“泰山府君祭”之名出现在文献中的最早记载，见于永祚元年（989年）二月十一日的《小右记》，“皇太后宫俄有御恼，摄政被驰参，昨日院仰事今日申摄政，令勘申尊胜法·太山府君祭曰：御修法事，□遣天台座主许，御祭□晴明奉仕’”④（转自松山佳代，2001:62）。这里记载的安倍晴明为皇太后宫诠子进行“泰山府君祭”，是为了向“泰山府君”祈求消灾祛病。

以上可以确定，在“泰山府君”信仰东传日本之前，《搜神记》、《冥报记》已经流传到日本。这些文学作品中，经常出现将死之人冥冥中谒见泰山府君的故事，这些故事在一定意义上影响了“泰山府君”信仰在日本的受容程度。概言之，《搜神记》、《冥报记》等志怪小说的东传，促进了“泰山府君”信仰在日本的传播。

三、变异与融合：日本文学中“泰山府君”形象的宗教化倾向

道教的“泰山府君”信仰东传日本，与神道教的素盏鸣尊、佛教的地藏菩萨信仰相融合，成为极具日本特色的神明。“泰山府君”信仰的东传，是由与中国有着深厚渊源的阿倍仲麻吕（698-770）完成的。天台宗僧人圆仁（793-864）将“泰山府君”像请回日本，他的弟子遵其遗嘱，修建了今天位于京都附近的赤山禅院，供奉“泰山府君”的坐像。“泰山府君”信仰传到日本后，被阴阳道⑤纳入其神祗体系，得到了日本皇室的极大尊崇，尊称“泰山府君”为“赤山大明神”，使原本属于阴阳道土御门家的祭祀活动，逐渐发展成为日本国祭。中国道教的“泰山府君”信仰，在与日本文化“碰撞、变异、融合”的过程中，实现了其日本化的转变。

“泰山府君”信仰的日本化转变，也使日本文学中“泰山府君”的形象发生了变异。“泰山府君”形象的演变，可以说是“文化的他国化”过程。关于“他国化”，曹顺庆(2015:180)在《比较文学概论》“变异学”一节中有这样的论述：“文学的他国化是指一国文学在传播到他国后，经过文化过滤、译介、接受之后的一种更为深层次的变异，这种变异主要体现在传播国文学本身的文化规则和文学话语已经在根本上被他国所化，从而成为他国文学和文化的一部分，这种现象称为文学的他国化，文化的他国化的研究是指对这种现象的研究。”曹顺庆对“文化的他国化”研究的界定，是指对“文学他国化”的现象的研究，而日本文学中的“泰山府君”书写，是以“泰山府君”信仰在日本的传播为前提，即以文化的传播为基础的，若没有泰山文化传播作为前提，日本文学的“泰山府君”书写是无法成立的，如笔者在前言中所述，文学作品是社会生活的反映，日本文学的“泰山府君”书写即是“泰山府君”信仰这一宗教文化在日本传播的产物，在传播过程中，被日本文化所化，成为日本文化的一个组成部分，即“泰山府君”信仰这一文化体系与日本文化“碰撞、变异、融合”的过程，笔者认为，这一过程亦可称之为“文化的他国化”。分析日本文学中“泰山府君”形象的演变，可以对“泰山府君”信仰由“神道化”、“佛教化”转变，进而完成“日本化”的过程有更加清晰的认识，同时，厘清“泰山府君”信仰的日本化转变过程也是认识泰山文化“他国化”的有效途径。

（一）日本文学中“泰山府君”形象的“神道化”倾向

“泰山府君祭”之所以被纳入日本神道教的神祗体系中，除了阴阳道将其改造成为与日本人现实利益相关的神明外，也与大和朝廷的政治制度有关。天武天皇（631-686）时期，日本仿效唐朝设置了“阴阳寮”，推进了阴阳道在日本的发展。阴阳师所在的“阴阳寮”，是国家机关的重要组成部分，若掌控了“阴阳寮”，就等于掌控了诠释一切的神圣权力。在“阴阳寮”中形成了贺茂家和安倍家两派势力，江户时代中期，安倍家的土御门神道在日本取得了至高无上的地位，使阴阳道在日本盛行。安倍家的“泰山府君祭”作为土御门神道的重要祭祀活动，逐渐发展成为国祭。可以说，“泰山府君”信仰之所以能够在日本社会扎根，与安倍家土御门神道所具有的话语地位密不可分，“泰山府君”信仰的神道化特征亦可见一斑。

“泰山府君”具有掌管人生死的神奇力量，成为人们祈求长寿、平安、祛病消灾的对象。平安时代，阴阳道的“泰山府君祭”在日本贵族阶层极其盛行，日本文学作品中，多次出现安倍晴明为日本贵族进行“泰山府君祭”的故事。在《今昔物语集》⑥第十九卷中有“某僧舍命替师祭泰山府君”的故事，讲的是三井寺的一位圣僧身染重病，于是请阴阳师安倍晴明进行“泰山府君祭”，但是若要救圣僧性命，必须用以命抵命的方式。在众弟子踌躇之际，平日里一位不声不响的弟子站出来，愿以己之命换师父之命。终于师父病情痊愈，该弟子的行为感动了泰山府君，府君使其免于一死。在《古今著闻集》⑦中也有关于“泰山府君祭”的记载，而且“泰山府君”被解释为相当于日本“素盏鸣尊”的神。

“泰山府君”不仅能够掌管人的生死，还能够主宰动植物的生死。在《平家物语》第九卷的《知章之死》中，记载了平宗盛请新中纳言为自己代养法皇最钟爱的宝马，“新中纳言见马大喜，宝爱有加，每月朔日必拜祭泰山府君，为此马祈祝延命消灾。”（高木市之助，1960:224）同时，在《平家物语》中樱町中纳言藤原成范因爱惜樱花，期望将樱花的花期延长而祭拜“泰山府君”。然而，《平家物语》依据版本不同，祭拜的对象也不同。在《屋代本平家物语》中，藤原成范祭拜的神明是“天照大神”，而《延庆本平家物语》中，祭拜的是“泰山府君”，可见“泰山府君”与神道教的“天照大神”具有相同魔力，这是“泰山府君”形象神道化的一个有力写照。“泰山府君”由掌管人生死的神灵，演变成为可以为马延命、为花延期的神明。这样的描写在中国文学作品中并未出现。这种差异性的书写，一方面体现了日本社会对“泰山府君”信仰的受容程度，同时，也体现了“泰山府君”信仰的日本化转变。

在中国，“泰山府君”这一称谓，可以说是佛教地狱观念与道教冥府观念相融合的产物。“泰山府君”信仰传入日本后，与日本神道教相融合，成为阴阳道所信仰的主神。日本的后冷泉天皇曾亲笔书写《泰山府君都状》，拜请泰山府君保佑国泰民安。不仅是后冷泉天皇，在《朝野群载》中还记载了朝臣藤原显隆书写的《泰山府君都状》，内容如下：

谨上 泰山府君

日本国从四位上行右中弁兼备中介藤原朝臣显隆年四十五

本命庚戌

行年庚戌

献上冥道诸神一十二座

银钱 二百四十贯文

白绢 一百二十匹

鞍马 一十二匹

勇奴 三十六人

谨启泰山府君冥道诸神等，夫信至高者天神怜之，慎至深者地祇护之。某管带右司郎中，位升大中大夫，是则蹐天跼地，仰神敬祇之故也。重祇冥应，更备清奠，聊薦黍稷之味，以望明德之馨，伏乞加级如思，升晋任意，蹈兰臺而攀秋月，步槐路而接青云，彼赵氏之延算，诚是天应，此鲁性之祈思，盍成地望，息灾延命，一家有福。谨启

永久二年十一月二十三日 从四位上行右中弁藤原朝臣谨状

(黑板勝美，1964:377)

从都状的内容可以看出，藤原显隆愿意献上冥道诸神十二座、银钱及物品、鞍马、勇奴作为祭品，请求进官加爵，“伏乞加级如思，升晋任意”，同时希望“息灾延命，一家有福”。可以看出，“泰山府君”信仰已经被日本文化所化，成为了日本人生活的组成部分。

以上日本文学中的“泰山府君”书写，体现了“泰山府君”信仰的神道化倾向。“泰山府君祭”在获得日本社会认同的同时，成为上至皇室下至百姓的祈愿对象，这种神道化的转变也是泰山文化“他国化”的有力体现。

（二）日本文学中“泰山府君”形象的“佛教化”倾向

在中国，随着佛教的传入，“泰山府君”与“东岳大帝”逐渐分离，“东岳大帝”与中国帝王封禅泰山，“报天之功”、“与天沟通”的思想相契合，更能体现政治层面的信仰对象，而“泰山府君”作为冥府的主宰，则更多体现在宗教层面上。“泰山府君”信仰传入日本与日本的阴阳道相融合，成为具有现实利益的神明而被日本人普遍接受，同时，佛教因素也渗入其中，日本文学作品中的“泰山府君”形象也出现了“佛教化”描写的倾向。

在《源平盛衰记》卷十的“赤山明神将来谭”中，有“本地的地藏菩萨叫做泰山府君”⑧的描写，可见，“泰山府君”与佛教的地藏菩萨在日本人的观念中是相同的。“泰山府君”形象的“佛教化”倾向，在世阿弥的谣曲《泰山府君》中表现尤为突出。该谣曲讲的是樱町中纳言藤原成范深爱樱花，于是祭奠泰山府君，请求将花期延长，一位天女从天而降，偷折了樱花飞上了天，泰山府君出现，斥责了偷盗樱花的天女，府君欣赏成范的风雅，将樱花的花期延长至三七日的故事。在谣曲《泰山府君》中，“泰山府君”登场时，说道：“我本是五道冥官泰山府君也。人间生命由我管，看守明暗两条路。”“双眼通力细察看，‘欲界色界无色界’，并非化天耶摩天，必是乐天下天之人偷折了樱花。”（佐成谦太郎，1931:1733-1742）此处，泰山府官自称“五道冥君”，所谓“五道”即佛教中的天、人、饿鬼、畜生、地狱。“明暗两条路”，亦为佛教用语，明途是指婆娑，暗途则为冥途。“欲界色界无色界”，则是佛教中对世界的划分。在故事的最后，泰山府君在梵天帝释、阎魔王、五道轮回的众生的帮助下，将樱花的寿命延长至三七日。三七日这一设定也不是随意的，在佛教中，三七日具有特殊意义。据《大正新修大藏经》第四十六卷《法华三昧忏仪》记载“行者若能如是，于三七日一心精进，修三昧时于三七日。中间或满三七日已有三种，行者证相不同，今当略分别之。一者下根行者证相，二者中根行者证相，三者上根行者证相。下根证相者。所谓三七日中间或三七日满，获得戒根清净。”(佛陀教育基金会，1990a:954)可见，三七日是一期，是验证修佛的一个标准。

在《曾我物语》(市古貞次 大島建彦，1966:101-103)中收录了一则《泰山府君的故事》，讲的是在中国有位大王，建造了奢华的宫殿，如同净土般庄严。因而招来了灾祸，后来在博士的劝告下烧毁了宫殿，才平息了祸端。这里用“泰山府君的故事”作为题目，是指祭拜“泰山府君”可以使“七难即灭，七福即生”。“七难”、“七福”皆为佛教用语，其中，“七难”指“日月失度难、星宿失度难、灾火难、雨水难、恶风难、亢阳难、恶贼难”；“七福”指“无病、端正、身香衣净、肥体、多多人饶、所说肃用、自然衣服”。可见，故事情节的设计就将“泰山府君”与佛教结合在了一起。该故事详细描写了宫殿的奢华程度，其中，宫殿的装饰物皆为世间罕见的珠宝，其中，璎珞、花鬘、天盖等都是佛殿的装饰物，也被装饰在了宫殿里，可以理解为该宫殿奢华到了冒犯神明的程度。为了消除灾祸，大王向天神起誓，断食三七日，每日诵读仁王经。三七日满，原来天昏地暗、日月无光的景象消失，北斗七星出现在天际。该故事中，也出现了佛教中的三七日的描写。可见，日本文学中“泰山府君”形象的“佛教化”倾向已经非常普遍。

然而，佛教化的“泰山府君”在中国的文学作品中并不多见，在中国，“泰山府君”多以道教神仙的形象出现。干宝《搜神记》中记载“泰山府君”的女婿是河伯，“泰山府君”自己也是海龙王之类：“世言泰山府君，海龙王之类，鄙俗不可入文字。东坡作《明州僧寺御书楼铭》有咨尔。东南山君、海王、时节来朝、以谨其藏，岂惟融化语奇，亦见百神受职，意甚高也。”（陶宗仪，1988:1090）在道教传说中，往往习惯以龙王之类的形象作神仙人物。而在佛教典籍中，“泰山府君”多以阎魔王的太子的形象出现。

在《大正新修大藏经》第四十五卷《慈悲道场忏法》中有这样的描写：“国王帝主土境人民父母师长，上中下座信施檀越，善恶知识诸天诸仙，护世四王，聪明正直天地虚空，主善罚恶守护持咒。五方龙王龙神八部，诸大魔王五帝大魔，一切魔王，阎罗王泰山府君，五道大神，十八狱主并诸官属，广集三界六道，无穷无尽含情抱识，有佛性者，至诚归依十方尽虚空界一切三宝，愿以慈悲心同加摄受。以不可思议神力，覆护拯接。令诸天诸仙一切神王及三界六道一切众生，从今日去，越生死海到涅盘岸。行愿早圆俱登十地。”（佛陀教育基金会，1990b:951）

如前文所述，在中国，“泰山府君”是佛教中国化的产物，在佛教典籍中，“泰山府君”的“佛教化”书写到处可见，但是，在中国的纯文学作品中，几乎没有“泰山府君”的“佛教化”书写。日本文学中出现的“泰山府君”形象的“佛教化”倾向，可以理解为是对中国佛典中“泰山府君”形象的“佛教化”书写的延续，也就是说，“泰山府君”形象的“佛教化”倾向起源于中国，兴盛于日本。

日本文学中“泰山府君”形象的“神道化”、“佛教化”倾向，是其“日本化”转变的过程，也是“泰山府君”信仰与日本文化的“碰撞、变异、融合”的“文化的他国化”过程。

四、结论

泰山是儒、释、道融合的宗教山，“泰山府君”是泰山的神格化象征，也是道教的冥府观念与佛教的地域观念相结合的产物。佛教的传入，佛经的“地狱”被译为“太山”，与中国东岳泰山的混淆融合，形成了“泰山府君”是冥府之神，主宰生死的冥界观念，可以说是佛教与中国本土文化“碰撞、变异、融合”的过程，即佛教中国化的一个写照。“泰山府君”作为道教之神，东传日本后，被日本阴阳道纳入其神祗体系，阴阳道信奉以“泰山府君”为首的天地神祗八百万神，在阴阳师安倍晴明时期，“泰山府君祭”成为日本社会极其盛行的祭祀活动，“泰山府君”信仰通过阴阳道的改造，被土御门神道纳入其神祗体系，“泰山府君”堪称日本的“天照大神”，实现了其“神道化”的转变。同时，随着“泰山府君”信仰的大众化，“泰山府君”也成为与佛教的地藏菩萨类似的神明，世阿弥的谣曲《泰山府君》的泛佛教化描写，显示了“泰山府君”的佛教化特征。可以说，

“泰山府君”东传日本，成为“神佛合体”的“日本化”的神明，是“泰山府君”信仰与日本文化“碰撞、变异、融合”的过程中，也是泰山文化“他国化”的过程。在这一过程中，“泰山府君”信仰已经下渗到日本思想文化的深层，成为了极具日本特色的日本文化的一部分。

注释：

① 国内学者的研究主要有：周郢. 1998.泰山神信仰在日本[J].岱宗学刊，(1):37-40、周郢. 1999.泰山文化与日本[J].岱宗学刊，(4):11-15，主要从中日文化交流的角度对泰山文化进行了论述，虽涉及到了部分日本文学作品，但并没有对文学作品本身作深入分析；王雪. 2013.涩川玄耳的泰山研究[J].泰山学院学报，(5):32-36、王雪. 2013.近代日本人游历考察泰山述论[J].乐山师范学院学报，(1):111-114，对日本明治时期的诗人涩川玄耳及近代日本人的中国游记进行了解读；李杰玲.2014.涩川氏的泰山和歌与清代泰山诗[J].泰山学院学报,(2):40-46，关注了涩川玄耳的《在山东歌集》及《岱崂杂记》等作品。日本学者的研究主要有：黑田彰.1986.「泰山府君」と千秋万歳—桜町中納言譚をめぐって(芸能史ノート) [J].芸能史研究，(94):43-51；桥口晋作. 1979.延慶本『平家物語』,『源平盛衰記』,覚一本『平家物語』における泰山府君[J].語文研究，(48):13-18；清田弘. 1963.『世阿弥作品の鑑賞と分析—『泰山府君』について[J].国文学：解釈と教材の研究，(1):50-67等等，这些文章对世阿弥的谣曲《泰山府君》及《平家物语》、《源平盛衰记》中的“泰山府君”形象进行了研究。

② 这里采用了王向远（2002:236）在《比较文学学科新论》中提出的“涉外文学”的概念。他指出：“涉外文学”包括了“想象”性的、主观性的纯虚构文学，也包括了写实性、纪实性的游记、见闻报道、报告文学、传记文学等。换个角度说，“涉外文学”包括了通常我们今天所谓的纯文学，也包含了许多非纯文学，它具有文学研究的价值，也有超越于纯文学的多方面的文化价值。（王向远.2002.比较文学学科新论[M].南昌：江西教育出版社.）

③ 全称为《日本国现报善恶灵异记》，成书于平安时代初期，即794年—1192年，也有一说成书时间大约823年。

④ 此段引文中出现的“□”是表示原文文献中的文字缺失，后人无法弥补。

⑤ 阴阳道源自古代中国的自然哲学思想与阴阳五行学说，传入日本后，逐渐发展成富有特色的一门自然科学与咒术系统，成为日本神道的一部分，同时也是日本法术的代名词。史实上的阴阳道，以“天文”、“历法”、“漏刻”等为正职，而并行“占卜”、“追傩”等事。

⑥ 请参阅：《今昔物语集》第19第卷111-113页。（山田孝雄等校注.1962.日本古典文学大系25·今昔物语集 四[M].東京：岩波書店.）

⑦ 请参阅：《古今著闻集》第131页。（永積安明等校注.1966.日本古典文学大系84·古今著聞集[M].東京：岩波書店.）

⑧ 请参阅：《源平盛衰记》第十卷第124页。（松尾葦江校注.1991.源平盛衰記[M].東京 : 三弥井書店.）