民国时期有关孔子“一贯之道”的解读

2016-03-18王敬华

理论探索 2016年2期

王敬华

〔摘要〕孔子 “一贯之道”是一个涉及儒学主题的大问题，一直受到学术界的关注，成为儒学一大“公案”。民国时期对这一问题有三种解读模式：蔡元培、张岱年从人生哲学上解读，认为孔子“一贯之道”即曾子所言“忠恕”；蒋维乔、胡适认为孔子的“一贯之道”就是“西洋论理学中所说的归纳推理”，不单是推己及人的人生哲学；谢无量、冯友兰、范寿康认为孔子的“一贯之道”是“仁”。民国时期对孔子“一贯之道”的不同解读，显示了在20世纪初期中西方文化对话的大背景下思想家既主张引进西方文化，又肯定中国文化的态度，即在一种二维视野中对孔子思想进行诠释。这些研究成果不仅构成了民国时期儒学研究的重要组成部分，而且对于今天的孔子仁学研究也具有重要的参考价值。

〔关键词〕民国时期，孔子，一贯之道，忠恕，归纳推理，仁

〔中图分类号〕B261 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1004-4175（2016）02-0034-05

《论语·里仁》载： “子曰：‘参乎！吾道一以贯之。曾子曰：‘唯！子出，门人问曰：‘何谓也？曾子曰： ‘夫子之道，忠恕而已矣。” 〔1 〕39孔子自己明言“吾道一以贯之”，即认为自己的学说贯穿着一个基本的理念，但这一理念的内容是什么？孔子没有亲说；曾子则径直将“忠恕”领悟为孔子 “一贯之道”。“忠恕”是否能够成为孔子的 “一贯之道”？这是一个涉及儒学主题的大问题，一直受到学术界关注，并且形成了众说纷纭的不同的解读模式，成为儒学一大“公案”。1840年之后，西方的坚船利炮挟带西方科学文化一同涌入国门，促使中国走向世界历史时代。在中国“道”的文化与西方“器”的文化发生激烈碰撞的大背景下，民国时期的哲学领域有两大主题：一是对传统文化的现代性批判与改造，二是对西方文化的引进与选择，即会通中西，实现中国传统哲学的现代转换。民国时期学者对孔子“一贯之道”的解读，也体现了这一时期的哲学主题。本文拟梳理民国时期蔡元培、胡适、张岱年和冯友兰等学者对孔子“一贯之道”的不同解读，对推动今天孔子“一贯之道”的研究具有借鉴意义。

一、“忠恕”：“一贯之道”的人生哲学解读

蔡元培在1910年出版的《中国伦理学史》中指出：“孔子具殷人质实豪健之性质，而又集历代礼乐文章之大成。……孔子理想中完人，谓之圣人。圣人之道德，自其德之方面言之曰仁，自其行之方面言之曰孝，自其方法之方面言之曰忠恕。” 〔2 〕9-10蔡元培认为孔子的“一贯之道”即曾子所言“忠恕”。“孔子谓曾子曰：‘吾道一以贯之。曾子释之曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。此非曾子一人之私言也。子贡问：‘有一言可以终身行之者乎？孔子曰：‘其恕乎。《礼记·中庸》篇引孔子之言曰：‘忠恕违道不远。皆其证也。孔子所言忠恕，有消极之忠恕，即施诸己而不愿，亦勿施于人；仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。此积极之忠恕……人人好恶之节度，不必尽同，于是知识尚也。” 〔2 〕11蔡元培以“忠恕”解说孔子“一贯之道”，为当时的张岱年所接受。张岱年于1936年写成的《中国哲学大纲》进一步指出：“‘己所不欲，勿施于人即所谓恕。‘与人忠，即所谓忠。忠恕即‘能近取譬之道，皆仁之一方面。……曾子以孔子一贯之道为忠恕，忠恕即仁。忠是尽己之力以助人，恕是不以己之所恶施于人。忠是积极的，恕是消极的。合忠与恕，便是仁。” 〔3 〕247可见，张岱年对“忠”与“恕”不同特点的分析，是对蔡元培观点的进一步深化与具体化。

1937年，周谷城发表“孔子的政治哲学及其演化趋势”。该文认为孔子的“忠”与“恕”是“仁”的内容的两个方面。周谷城指出：“仁之一字，本为人生哲学上之观念。故其适用之范围，不外人己两方面。此两面者，一曰忠，二曰恕。所谓尽己之谓忠，推己及人之谓恕是也。” 〔4 〕周谷城就《论语》中的语言作出分析，他说：“孔子……由志于学以至于能立，由能立以至于不惑，由不惑以至于知天命，由知天命以至耳顺，以至于从心所欲不逾矩，皆忠之事也，皆尽己之谓也。……《论语》上孔子告仲弓‘己所不欲，勿施于人。即恕之事也，即推己及人之谓也。己立己达，尽己之谓也，忠之事也。立人达人，推己及人之谓也，恕之事也。又曰‘学而不厌，诲人不倦。学不厌，尽己之事也，忠也。诲不倦，推己及人之事也，恕也。” 〔4 〕周谷城认为，“忠恕”二字的实质在于在我与推己及人两个方面的意义，而孔子关于“仁”的学说，本质上也只是这两个方面，即“仁”的所有内容，不外乎“忠”与“恕”。

1929年钟泰的《中国哲学史》指出：“仁之全体难见，而其所从入之路，则惟忠与恕。樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可欺也。此言由忠以求仁也。仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾。使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。此言由恕以求仁也。” 〔5 〕20-21钟泰认为，作为求仁的方法，“忠”与“恕”是不可分的，他说：“忠者尽己，恕者推己。己之不尽，何有于推。苟不能推，又何所尽。故忠恕多并言。或单言恕，而忠即在其中。单言忠，而恕在其中，不得岐而二之也。” 〔5 〕21显然，钟泰是从现实生活层面理解忠恕，认为忠恕是实践仁、求仁的方法。

蒋伯潜、蒋祖怡在《诸子与理学》一书中指出：“孔子的学说，至今尚有不可磨灭的价值的，是他的道德论。他以‘仁为道德的中心，而其所以行之者则为‘忠恕。……盖‘仁者，即是人之所以为人之道。” 〔6 〕50蒋伯潜、蒋祖怡也认为忠恕是求仁的方法，他们也从“消极的方面”和“积极的方面”解读“忠”与“恕”：“恕者推己及人，推己以及人，即是取譬于近，也即是同类意识和同情心的作用。医家称手足麻痹曰‘不仁，即因同为一体之中而不知其痛痒，同为人类而彼此痛痒不相关，只知有己不知有人、只知利己不顾害人者，其同类意识与同情心实已因麻痹而渐至消灭，这便是不仁了。能推己以及人，则消极方面，当‘己所不欲，勿施于人，是为‘恕；积极方面，当以‘己之所欲施于人，就是所谓‘己欲立而立人，己欲达而达人，是为‘忠。” 〔6 〕51蒋伯潜、蒋祖怡还列举了《大学》和《中庸》中“恕”与“忠”的表现，他们说：“《大学》所谓‘所恶于上毋以使下，所恶于下毋以事上，所恶于前毋以先后……便是‘己所不欲，勿施于人之‘恕；《中庸》所谓‘所求乎子以事父，所求乎弟以事兄，所求乎臣以事君，所求乎朋友先施之的四种君子之道，便是以己之所欲施之于人之‘忠。故曾子以忠恕为孔子‘一以贯之之道，但忠恕是‘仁之方，是‘贯之之道，却不能认为即是仁。” 〔6 〕51他们还说：“孔子的道德论以仁为本、以忠恕为方，而其道在推己及人，能取近譬。” 〔6 〕52

1935年，李石岑的《中国哲学十讲》出版。该书指出：“在家族本位的封建社会中，需要一种对己对人的诚实谨愿的美德，这便是所谓忠恕。忠是尽己，恕是推己及人。所谓仁需赅括忠恕。……在封建社会中的个人就该尽忠恕之道，在封建社会的统治阶级更应该一本忠恕之怀。前者求如何可以为仁者，后者求如何可以体仁心，行仁政。” 〔7 〕38

从以上所述可以看出，孔子的“一贯之道”即曾子所言“忠恕”，在这一点上，学者们的观点是一致的。但是，对“忠恕”的理解上，即“忠恕”是“仁”的内容，还是“仁之方”，求“仁”、实践“仁”的方法，具有截然不同的观点。蔡元培、张岱年等认为“忠恕”是求“仁”方法，为人之道；周谷城认为“忠”“恕”是“仁”的内容的两个方面。

二、“归纳推理”：“一贯之道”的知识论解读

蒋维乔1940年出版的《中国哲学史纲要》中认为，哲学这个名词本来是从西洋翻译的，“我国虽然没有哲学这个名词，并且也没有专攻哲学的人，然自来学者，却有许多话、许多思想是关于哲学方面的，并且有许多思想也还和西洋哲学相类似。所以自西学东渐以后，日本和中国的学者，就拿西洋哲学的方法来整理中国自来学者的思想” 〔8 〕2。他把孔子至荀子韩非，归属于“人为主义派哲学”，认为孔子的“一贯之道”就是“西洋论理学中所说的归纳推理”。

蒋维乔指出：人为主义派“因为注重人为，所以对于做事的方法特别详细。他们的方法，同自然主义派的方法不同。自然主义派是用他的方法，消极的来说破一切；而这派是用他的方法，积极的去解决一切” 〔8 〕111。人为主义派注重经验，“所以经验就成了他们方法论中的基本要素，而成立了经验的推演法，或归纳的推研法。所谓经验的推演法就是从经验中找定前提，然后再根据这种前提去推论一切。孔子所说的举一隅而以三隅反，就是以一隅的经验为前提，而推论其余三隅的” 〔8 〕112。

继之，蒋维乔又区分了先天的经验与后天的经验。他说：“经验有两种：一是后天中‘亲知或‘推知的经验，一是先天的遗传下来的经验，也叫先天的经验。孟子是主先天的良心论的人，所以他注重的经验，不是后天的经验，而是先天的经验。他主张先天经验的推理，他说：‘老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。……这样，我们就不该说他的方法是归纳的推理，而只能说是演绎的推理。” 〔8 〕112-113孔子是注重后天的经验，所以说他们的方法是归纳的推理。“譬如孔子所说的‘己所不欲，勿施于人，完全是用后天经验的话。因为自己对于某一种物，所以喜欢，必定以前自己经验过——或亲知或推知，而后总能确定不喜欢它。再由自己的不喜欢，推及他人的不喜欢，而不肯施给他人。孔子既主张这种方法，于是教他的门弟子说‘吾道一以贯之。” 〔8 〕113

在以上分析的基础上，蒋维乔说：“所谓一以贯之者，就是把那经验中得来的一贯条理去贯穿宇宙的万事万物。因宇宙的事物森罗万象，吾人渺小之身，虽不能尽得而亲知，然而能用这方法去推论，却可以知其底蕴了，后来曾子对这法加以解释，说是忠恕：所谓忠者，乃周以察物，即归纳的意思；所谓恕者，乃推己及人，即推理的意思。合而言之，就是西洋论理学中所说的归纳推理。” 〔8 〕114显然，蒋维乔对孔子“一贯之道”的观点，体现了其以西洋哲学的方法来整理中国思想家思想的旨趣。

1919年，胡适的《中国哲学大纲》出版。该书第三篇第五章专门讨论孔子的“一贯之道”。胡适认为，孔子所说的“一以贯之”，是指“孔子认定宇宙间天地万物，虽然头绪纷繁，却有系统条理可寻……寻得出这个条理系统，便可用来综贯那纷繁复杂的事物……可见真知识，在于能寻出事物的条理系统，即在于能‘一以贯之。贯字本义为穿，为通，为统。‘一以贯之即后来荀子所说的‘以一知万，‘以一持万。这是孔子的哲学方法” 〔9 〕85-86。因此，胡适否定了对“一以贯之”的传统解释，否定了把“一以贯之”当作人生哲学问题的传统理解，认为“忠恕”两字，本有更广的意义。胡适说：“我的意思，以为孔子所说的‘一以贯之和曾子的‘忠恕，只是要寻出事物的条理系统，用来推论，要使人闻一知十，举一反三。这是孔门的方法论，不单是推己及人的人生哲学。” 〔9 〕87

胡适虽然从知识论上讲孔子的“一贯之道”，但他并没有完全否认“忠恕”的人生哲学内涵，他指出：“‘忠恕虽不完全属于人生哲学，却也可算得孔门人生哲学的根本方法。” 〔9 〕89但胡适认为，即使是在人生哲学意义上，“忠恕”仍具有推论的性质，他说：“恕字在名学上是推论，在人生哲学一方面，也只是一个‘推字。我与人同是人，故‘己所不欲，勿施于人，故‘所恶于上，毋以使下，故‘所求乎子以事父，故‘老吾老，以及人之老。只要认定我与人同属的类，——只要认得我与人共相，——便自然会推己及人。这是人生哲学上的‘一以贯之。” 〔9 〕90应当说，对孔子的“一贯之道”，胡适用现代科学的方法从知识论角度的解读与蒋维乔以西方的“归纳推理”的解读，两者具有一致性。

1937年范寿康《中国哲学史通论》，对胡适和蒋维乔对孔子“一贯之道”的解读提出质疑。范寿康认为：“把忠恕二字从方法论的立场加以解释，这固然可以说是发前人所未发，但是把专心一志于实践道德的探究的孔子强与西洋伦理学者同等看待，这终未免过于忽视了二者的差别，《论语》里面的忠恕二字的解释很明显地局限在人生哲学的范围。” 〔10 〕49

三、“仁”：“一贯之道”的形上解读

1916年谢无量的《中国哲学史通论》指出：“孔子之教以仁为本，所谓吾道一以贯之者，殆谓仁也。” 〔11 〕60谢无量认为，在孔子的学说中，“仁”是至高无上，至大无外的。其一，“仁德蓄于己躬，有道大莫容之慨” 〔11 〕61。谢无量认为，“孔子不敢以仁自居，弟子三千，度无不求仁者。仲弓子路冉求公西华，皆孔门高弟，而不轻许以仁。颜回庶几之材，亦仅称其三月不违仁而已，盖仁之难也如是。故凡有问仁者，孔子多答以仁之一体，至于仁之全德，诚有不易形容者。孔子终身以仁为志，见仁德之广大，而非世间语言文字所能尽” 〔11 〕61。其二，“仁者乃最高之理性，能仁者乃最高之人格也，然如何而后可以达于仁，孔门所求，惟此一事” 〔11 〕62。其三，“孔子教诸弟子，恒欲使之尽于仁道。圣为学者至极之名，而孔子尝以圣与仁并称” 〔11 〕62。其四，仁为“吾人可以安身立命之具也” 〔11 〕63。综而论之，谢无量认为，“则仁也者，实为天理之至纯，而可以总括人心之全德者也。程明道谓仁者以天地万物为一体，朱子谓仁者无私心而合天理之谓，此最善言仁之本体，深有得于孔子之旨。通观孔子平日所言及所定五经中所有诸德，殆无不在仁之中。” 〔11 〕65显然，谢无量认为孔子“一贯之道”是“仁”，其理由是“仁”可包含其他诸德，“仁”是一种最高的德，其他诸德是一种较低的德，“仁”对其他诸德的包含是一种纵贯系统。

1934年冯友兰《中国哲学史》指出：“孔子一贯之道为忠恕，亦即孔子一贯之道为仁也。” 〔12 〕100为什么“仁”为孔子一贯之道？冯友兰认为，其一，仁无行不通处。“人之性情之真的流露，本不必即可顺之而行而无不通，故孔子注重‘克己复礼为仁，然礼犹为外部之规范，除此外部之规范外，吾人内部尚自有可为行为之标准者。若‘能近取譬推己及人，己之所欲，即施于人；‘己所不欲，勿施于人。则吾人之性情之流露，自合乎适当的分际。故‘直尚有行不通处，而仁则无行不通处。故‘仁为孔子一贯之道。” 〔12 〕100其二，唯仁为全德之名，孔子常以仁统摄诸德。“宰予以三年之丧为期已久，孔子谓为不仁，是仁可包孝也。……孔子以‘微子去之，箕子为之奴，比干谏而死为‘殷有三仁，是仁可包忠也。……孔子谓令尹子文及陈文子：‘未知焉得仁是仁可包智也。‘仁者必有勇，是仁可包勇也。……‘克己复礼为仁是仁可包礼也。……孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮；宽则得众；信则人任焉；敏则有功；惠则足以使人。是仁可包信等也。” 〔12 〕101-102可见，冯友兰也认为孔子“一贯之道”为“仁”，“仁”可包含其他诸德，但他与谢无量观点不同的是，冯友兰认为“仁”对其他诸德是一种横向的包含，或者说是一种横摄系统。

冯友兰在后来出版的《中国哲学简史》中进一步认为，“‘忠和‘恕做人的原则也就是‘仁的原则。因此，‘忠和‘恕乃是人的道德生活的开头，也是它的完成。所以孔子说‘吾道一以贯之。” 〔13 〕39

那么“忠恕”与作为孔子的“一贯之道”的“仁”的关系是什么？范寿康在其《中国哲学史通论》中指出：“忠恕二者不外是达到一贯之道的手段，孔子所谓一贯之道却是‘仁。” 〔10 〕49范寿康提出两点理由：其一，《论语·子罕篇》说“子罕言利与命与仁”，这里的所谓的仁就是指一贯之道。“孔子的兴味完全倾注于道德的实践，所以他不常谈抽象的最高原理，也是近理的事。抽象的最高原理，对于实行，是没有直接的用处的，我们日常须臾不可缺少的，毋宁在于实际的方案。而把仁的原理加以实现的那种实际方案，却是忠恕。” 〔10 〕49其二，“孔子关于仁的说明偏重于实际的方案，对于仁的最高原理却不多谈。这是因为抽象的仁的原理极难说明，所以孔子用比较具体的事实来加以指示，一面可以随时随地使人们一一实行，一面可以使人们自己间接体会人的本质。” 〔10 〕50这里，范寿康是从形上与形下的意义，即从“道”与“器”的意义上来理解“仁”与“忠恕”的关系。

如果“仁”是“一贯之道”的最高原理，那么，所谓“仁”的内涵究竟是什么？范寿康认为：“孔子所谓仁，一面是指天——人类的主宰者——所具有的德，一面是指我们人类的天性。” 〔10 〕50范寿康指出：“孔子所谓仁，是指人之所以为人的本质或天性……孔子所谓天，大体是一种具有人格的神，略带宗教的色彩。因为孔子具有这一种天的信仰，他的一切的行动与言论都以天为最后的依据。所以孔子所谓仁，也当然可以看做是根据天的仁德而来。这种仁的本质和内容乃是爱。把仁来加以实现为我们完成自我之道，同时也就是我们事天之道。” 〔10 〕54范寿康还认为，“我们果能把仁实现而完成自我的人格的时候，那末，不但所已完成的人格能自能感动他人，并且既经完成的自我的人格一定更想进而把他人的人格也来完成。儒家所谓‘治人，就是指此。……我们人类果能‘成己又能‘成物，那末，其德正和天所具有的德相合，所以仁也是天人合一的妙机。” 〔10 〕54-55

范寿康还进一步论证了实现仁的具体方法。他认为：“我们依据曾子所说的话来进行推测，那么，修己的实际方案是‘忠，治人的实际方案是‘恕。根据朱熹对忠恕二字的解释，‘尽己之谓忠，推己之谓恕。所以我们果想‘修己，就务求‘尽己；我们果想‘治人，就务求‘推己。” 〔10 〕57更具体说，“修己”“尽己”包括两个方面：“我们一方面应把动机摆正，一方面又应对结果有所把握。……‘克己就是我们在修己上对行为的动机方面应下的功夫；‘复礼就是我们在修己上对行为的结果方面应下的功夫。” 〔10 〕57“治人”“推己”也包含两个方面：“‘己之所欲，施之于人和‘己所不欲，勿施于人。前者是积极的方面，后者是消极的方面。治人的手段即经要在推己，而治人大体不外乎教育与政治二途，所以孔子以为在教育方面，我们应该以修己之道来教诲他人，使他人也得用之以从事于修己；而在政治方面，我们应该依据仁德，实行仁政，把理想的社会加以实现。” 〔10 〕61 显然，范寿康也认为孔子“一贯之道”是“仁”，“仁”包含其他诸德，但与谢无量、冯友兰观点不同之处在于，范寿康是从形上意义上来解读孔子的“仁”。

四、结语

综上所述，民国时期对于孔子“一贯之道”的解读，经历了从人生哲学角度和知识论角度的解读到二者统一的形上解读的过程。在这个过程中，无论是人生哲学的解读，还是知识论的解读，作为一家之言，都不断被超越。不可否认，对于孔子“一贯之道”，仅仅从人生哲学的角度入手，即将孔子“一贯之道”理解为“仁之方”的解读，并不能解释孔子仁学思想的全部内涵；同样，从西方哲学思维方式的知识论入手，又有诸多的牵强；即使从人生哲学与知识论统一的角度入手，对孔子“仁”的形上解读，也仍然存在种种需要进一步讨论和解决的问题。

民国时期对于孔子“一贯之道”的不同解读，凸显了处在20世纪初期中西方文化对话大背景下的民国时期的思想家既主张引进西方文化，又肯定中国文化的态度，说明他们是在一种二维视野中对孔子思想作出了自己的阐述。在当时的历史条件下，问题讨论的意义已远远超出了问题本身。在民国时期，孔子“一贯之道”的争论及中西方文化论战与民国时期哲学主题的转换，“彻底转变了传统中国的‘用夏变夷者，未闻变于夷者的以天朝上国自居而睥睨夷狄的观念。在其后而来的席卷全球的现代化浪潮冲击下，‘向西方学习的认识差不多成为中国人的共识。” 〔14 〕4

民国时期对孔子“一贯之道”的讨论成为民国时期儒学研究的重要组成部分，对于今天的孔子仁学研究，也具有重要的参考价值。当代学者对于孔子“一贯之道”的研究，仍深化和延续着民国时期的解读路径。例如，雷庆翼从人生哲学的角度，认为“贯穿孔子思想的是中庸之道，忠恕正是中庸之道的具体表现” 〔15 〕。孔凡青认为，“‘一贯之道非曾子所讲的‘忠恕。孔子所说的‘一贯之道即是尧舜之世合理社会秩序的依据，也即‘道统” 〔16 〕。董平认为，“孔子的 ‘一贯之道，具体展开了二重维度：一是孔子对尧舜三代以来历史文明核心价值理念之传承的一贯性，二是孔子在其思想的完整结构之中对这一价值理念之贯彻的一贯性” 〔17 〕。张践认为，“‘仁的范畴贯穿儒学的全部价值体系，可以称为儒学‘一以贯之的核心价值” 〔18 〕。显然，这也是从中西方文化相统一视角对孔子“一贯之道”的解读。总之，当今对于孔子“一贯之道”的研究，应当追溯和认真总结民国时期的研究成果，并对此有一个全面而深入的把握，从而建立起进一步研究的学术基础。

参考文献：

〔1〕杨伯峻.论语译注〔M〕.北京：中华书局，1980.

〔2〕蔡元培.中国伦理学史〔M〕.北京：商务印书馆，1999.

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〔6〕蒋伯潜，蒋祖怡.诸子与理学〔M〕.北京：九州出版社，2011.

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〔8〕蒋维乔.中国哲学史纲要〔M〕.台北：台湾中华书局，1940.

〔9〕胡适.中国哲学史大纲〔M〕.北京：商务印书馆，2011.

〔10〕范寿康.中国哲学史通论〔M〕.上海：开明书店，1937.

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