谭嗣同维新思想的哲学特质

魏义霞

〔摘要〕 谭嗣同的哲学尽管前后差异巨大，但日新宗旨始终一以贯之。维新派通常主张自上而下的改良，但谭嗣同具有革命精神，赞同法国大革命和“杀尽天下君主”的口号，并且为变法维新献出了宝贵的生命。尽管是最激进的戊戌启蒙思想家，谭嗣同的哲学从理论来源和内容构成上看则处于早期阶段。这主要表现在：他的思想建构与康有为一样以中学为主，在对平等的推进中陷入绝对平均的世界主义。这些都有别于严复和梁启超以西学为主，将拯救中国的希望寄托于自由。谭嗣同在戊戌启蒙思想大家中的位置较为特殊，与康有为、梁启超和严复之间构成了微妙而复杂的关系：与康有为思想的相似度最高，与严复是民主启蒙的同调，与梁启超的关系则最为密切。

〔关键词〕 谭嗣同，维新思想，哲学特质，日新宗旨，革命精神，民主启蒙

〔中图分类号〕B25 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1004-4175（2016）02-0028-06

特殊的年代造就了近代哲学的特殊性，新旧交替、中西交汇使中国近代哲学无论是理论来源、内容构成还是概念范畴、体系建构都变得异常斑驳、多变和复杂。这一点在谭嗣同那里表现得尤为明显和突出。如何界定、把握谭嗣同维新思想的哲学特质，进而客观、合理地界定其地位成为谭嗣同研究中无法回避的首要问题。由于各种原因，近年来学术界对谭嗣同维新思想的研究相对于严复、康有为和梁启超等人始终处于薄弱环节。与此同时，对于谭嗣同哲学的诸多基本问题一直争议不断。本文旨在对谭嗣同维新思想的哲学问题予以探究，在还原谭嗣同维新思想哲学特征的基础上对有关争议予以厘清和辨明。

一、日新宗旨一以贯之

对于近代哲学的特点，梁启超概括为“不中不西即中即西” 〔1 〕3104。之所以有如此评价，是因为他认为近代（梁启超将从明清之际到鸦片战争之后的近代统称为“近代”）思想界具有肤浅、庞杂之病症，并且从不同角度剖析其中的原因。在这个问题上，梁启超承认自己对于这种状况负有责任。除了他本人之外，梁启超讲得最多的就是谭嗣同思想的多变和庞杂。在对清代学术的介绍中，梁启超对谭嗣同思想变化多端、斑驳庞杂而无所不包的揭示充分而彻底。例如，对于谭嗣同思想的变化，梁启超曾经在《清代学术概论》中这样写道：“嗣同幼好为骈体文，缘是以窥‘今文学，其诗有‘汪（中）魏（源）龚（自珍）王（闿运）始是才之语，可见其向往所自。又好王夫之之学，喜谈名理。自交梁启超后，其学一变。自从杨文会闻佛法，其学又一变。” 〔1 〕3102如果说这个说法只是侧重谭嗣同思想之变化的话，那么，变化之后的《仁学》在梁启超看来则将谭嗣同思想的斑驳庞杂推向了极致。于是，梁启超接着写道：“《仁学》之作，欲将科学、哲学、宗教冶为一炉，而更使适于人生之用，真可谓极大胆极辽远之一种计划……嗣同幼治算学，颇深造，亦尝尽读所谓‘格致类之译书，将当时所能有之科学知识，尽量应用。又治佛教之‘唯识宗‘华严宗，用以为思想之基础，而通之以科学。又用今文学家‘太平‘大同之义，以为‘世法之极轨，而通之于佛教。” 〔1 〕3102同样，在专门介绍谭嗣同思想的《〈仁学〉序》和《谭嗣同传》中，梁启超念念不忘的还是谭嗣同思想的变化、驳杂。事实上，谭嗣同本人对于这一点并不讳言。他在“自叙”中这样来描述自己写作《仁学》时的情形：“每思一义，理奥例赜，坌涌奔腾，际笔来会，急不暇择，修词易刺，止期直达所见，文词亦自不欲求工。况少有神悟，又决非此世间之语言文字所能曲达，乃至非此世间之脑气心思所能径至。此古之达人，悼夫词害意，意害志，所以宁终默尔也。庄不云乎，千世而一遇大圣人，知其解者犹旦暮也。夫既已著为篇章，即堕粗迹，而知解不易，犹至如此。何哉？良以一切格致新理，悉未萌芽，益复无由悟入，是以若彼其难焉。今则新学竞兴，民智渐辟，吾知地球之运，自苦向甘，吾惭吾书未餍观听，则将来之知解为谁，或有无洞抉幽隐之人，非所敢患矣。” 〔2 〕290-291据此可以想象，无论是思如泉涌的喷薄而出、诉诸笔端的词不达意，还是新学竞兴的目不暇接，都预示着《仁学》思想的多元、驳杂，并非缜密、酝酿的成熟之作。

在这个前提下，值得进一步思考的是，仁学以及谭嗣同哲学思想庞杂的根源何在？换言之，究竟是出于目的上的迷茫或逻辑上的混乱？还是迫于急骤变化的现实需要或知识的日新月异？如果出于前一种情况，则大致可以归结为由谭嗣同个人原因造成的，进而将之视为谭嗣同思想的个性；如果出于后一种情况，则是由于时代造成的，也就不应该将之视为谭嗣同思想独有的个性，而应该视为近代哲学共有的通性。这是因为既然是时代造成的，便意味着这种气质和特性作为时代烙印是先天的，也是共性，不可能为谭嗣同一人的哲学所独有。综观谭嗣同的思想，答案显然是后者。对于这个问题，可以借助梁启超对近代学术的概括予以说明。既然“不中不西即中即西”是近代思想家的通病，那么，这一通病便是近代哲学的共性，可以视为近代哲学有别于其他时期——如古代哲学或现代哲学的特质，却不可以视为包括谭嗣同在内的某一位近代思想家的特质。并且，近代哲学这一特质产生的根源在于中国近代特殊的历史背景、政治斗争和社会需要，既取决于思想启蒙的时代呼唤，又取决于救亡图存的刻不容缓和由此而来的现学现卖。对此，梁启超有过经典描述：

启超之在思想界，其破坏力确不小，而建设则未有闻。晚清思想界之粗率浅薄，启超与有罪焉。启超常称佛说，谓：“未能自度，而先度人，是为菩萨发心。”故其生平著作极多，皆随有所见，随即发表。彼尝言：“我读到‘性本善，则教人以‘人之初而已。”殊不思“性相近”以下尚未读通，恐并“人之初”一句亦不能解。以此教人，安见其不为误人？启超平素主张，谓须将世界学说为无制限的尽量输入，斯固然矣。然必所输入者确为该思想之本来面目，又必具其条理本末，始能供国人切实研究之资，此其事非多数人专门分担不能。启超务广而荒，每一学稍涉其樊，便加论列，故其所述著，多模糊影响笼统之谈，甚者纯然错误，及其自发现而自谋矫正，则已前后矛盾矣。平心论之，以二十年前思想界之闭塞萎靡，非用此种卤莽疏阔手段，不能烈山泽以辟新局。就此点论，梁启超可谓新思想界之陈涉 〔1 〕3101。

梁启超讲述的是他本人的经历，却是近代的真实写照。据此可见，谭嗣同哲学的多变、庞杂不仅是由客观原因造成的，而且具有那个时代赋予的“与生俱来”的先天性。沿着这个思路可以想象，无论是理论来源庞杂还是思想内容肤浅都不能揭示谭嗣同思想的独特性，将谭嗣同的思想或哲学特质归结为庞杂更是有失公允。换言之，庞杂、肤浅并不能准确刻画谭嗣同哲学的性质和状况。无论性质还是状况都应该在谭嗣同哲学的个性而非近代哲学的共性中得以更具体而深入的说明。

综合考察谭嗣同的思想可以发现，他对救亡图存心急如焚、大声疾呼没有变，所有哲学都围绕着这个宗旨展开。具体地说，谭嗣同提出的救亡理论武器由早期的元气论转向后期“以心挽劫”的仁学。这是具体方法的改变，而不是价值旨趣的逆转。既然围绕着救亡图存展开，那么，谭嗣同思想便在立言宗旨上是统一的。这也是近代启蒙思想“形散而神不散”——尽管在理论来源和思想构成上庞杂，而理论初衷却一以贯之。在这方面，谭嗣同的思想也不例外。其实，即使是梁启超也不否认这一点。对于谭嗣同的思想，梁启超的评价是：“嗣同之书，盖取资于此三部分（指“科学、哲学、宗教”——引者注），而组织之以立己之意见，其驳杂幼稚之论甚多，固无庸讳，其尽脱旧思想之束缚，戛戛独造，则前清一代，未有其比也。” 〔1 〕3102

更为重要的是，谭嗣同的思想个性和特殊经历决定了他在思想统一性、前后一致性上比康有为、严复和梁启超更胜一筹。第一，其他戊戌启蒙思想家——如康有为、严复和梁启超等无一例外地经历了从启蒙到“反启蒙”的蜕变——前期站在思想启蒙的最前沿，后期则站在了新的启蒙思想的对立面，甚至成为启蒙思想家口诛笔伐的对象。对此，梁启超在《五十年中国进化概论》中如是说：“这三期间思想的进步，试把前后期的人物做个尺度来量他一下，便很明白。第一期，如郭嵩焘张佩纶张之洞等辈，算是很新很新的怪物。到第二期时，嵩焘佩纶辈已死去，之洞却还在。之洞在第二期前半，依然算是提倡风气的一个人，到了后半，居然成了老朽思想的代表了。在第二期，康有为梁启超章炳麟严复等辈，都是新思想界勇士，立在阵头最前的一排。到第三期时，许多新青年跑上前线，这些人一趟一趟被挤落后，甚至已经全然退伍了。这种新陈代谢现象，可以证明这五十年间思想界的血液流转得很快，可以证明思想界的体气，实已渐趋康强。” 〔3 〕4031也有学者指出，这些人的思想没有变，变的只是那个急剧变化的时代。由于中国近代社会各种新思潮的风起云涌、应接不暇，在历史的滚滚洪流面前，他们的思想落伍了。谭嗣同并没有经历这种从“先进”到“后进”的蜕变。不管其他人怎样，谭嗣同并没有这种经历，“百日维新”的失败注定了志在杀身成仁的谭嗣同的生命是短暂的，用梁启超的话说便是：“晚清思想界有一彗星，曰浏阳谭嗣同。” 〔1 〕3102因此，谭嗣同始终站在历史潮头，在最先呼出近代启蒙的最高音——“冲决网罗”之后，一直战斗到底。这就是说，谭嗣同保持思想启蒙的锐气没有变。第二，尽管思想经历了“三十之变”，他本人也惊呼这种变化如此之大，以至前后“判若两人”，然而，万变不离其宗的是谭嗣同对实学的崇尚。换言之，无论何时，谭嗣同的救亡策略崇实黜虚没有变，所变的只是对虚、实内涵的不同界定和理解而已：变前之实指元气，虚指阴阳五行以及谶纬迷信；变后之实指心、慈悲，虚指从前之“所学”“所愿”。一言以蔽之，如果说第一点由于他就义时年仅33岁，属于客观原因的话，那么，第二点则是更为重要的，也只有在日新宗旨的背后窥见其中一以贯之的不变宗旨，才能深刻把握谭嗣同哲学的个性和特质。可以作为佐证的是，就中学人物来说，谭嗣同对他们的态度具有一致性，或者说，谭嗣同所推崇的人物或反对的人物之间具有思想上的连带性：如王充、张载和王夫之等人受到推崇，皆与元气论密切相关，黄宗羲、顾炎武和王夫之被推尊，皆因为抵制君主专制，武装抗击清军，而荀子、韩非被抨击则皆是君主专制惹的祸等。

二、突出的革命精神

救亡与启蒙是中国近代的两大时代主题，也是近代哲学的双重历史使命。救亡的口号始于严复，由严复1895年在《救亡决论》中率先喊出。启蒙的口号则是谭嗣同最早呼出的，那便是“冲决网罗”。谭嗣同在写给同乡好友唐才常的信中说：“若夫近日所自治，则有更精于此者，颇思共相发明，别开一种冲决网罗之学。” 〔4 〕251此后，“冲决网罗”成为谭嗣同矢志不渝的追求，他的思想也由此带有了激进之名。谭嗣同不仅有“冲决网罗”的宣言，而且有具体操作。《仁学》则不啻为“冲决网罗”的具体操作和实施方案。在《仁学》的“自叙”中，他不仅宣布了“冲决网罗”的宗旨，而且列举了所要冲决的种种网罗，并为此规划、设计了步骤和方法：“网罗重重，与虚空而无极。初当冲决利禄之网罗，次冲决俗学若考据、若词章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲决伦常之网罗，次冲决天之网罗，次冲决全球群教之网罗，终将冲决佛法之网罗。” 〔2 〕290说起谭嗣同思想振聋发聩的启蒙作用，不能不提到“冲决网罗”。对于谭嗣同的“冲决网罗”，梁启超评价说：“《仁学》内容之精神，大略如是。英奈端倡‘打破偶像之论，遂启近代科学。嗣同之‘冲决网罗，正其义也。” 〔1 〕3102

就身份归属和历史定位来说，谭嗣同通常被界定为维新派思想家。所谓维新派，内涵有二：第一，诉求上，主张君主立宪，即保留皇上。第二，手段上，寄希望于自上而下的改良，即“不流血之破坏”。以此标准衡量，谭嗣同的主张似乎与维新派相隔甚远。对于第一点，他拥护1789年的法国大革命，赞同“杀尽天下君主”的口号；在批判三纲时将矛头直接对准“君为臣纲”，并且号召中国人奋起做拔剑而起的陈胜（陈涉）和杨玄感。这意味着谭嗣同对待君主的态度是决绝的，并且希望通过暴力手段解决中国的现实问题。更有甚者，他认为，各国变法皆付出了流血牺牲的代价，中国的维新事业之所以屡不成功，症结就在于没有人敢于且愿意流血牺牲。对于第二点，谭嗣同不仅痛诋三纲，而且将五伦纳入批判视野，成为最先公开抨击五伦的启蒙思想家。《仁学》提出了“冲决网罗”的口号，在谭嗣同所要“冲决”的网罗中，包括“君主之网罗”和“伦常之网罗”。更为难能可贵的是，他是这样说的，也是这样做的。谭嗣同怀抱救国之志，富有牺牲精神，时刻准备为中国的救亡图存和维新事业杀身成仁。在写给老师的信中，他这样表露自己的心声：“今日中国能闹到新旧两党流血遍地，方有复兴之望。不然，则真亡种矣……平日互相劝勉者，全在‘杀身灭族四字，岂临小小利害而变其初心乎？耶稣以一匹夫而撄当世之文网，其弟子十二人皆横被诛戮，至今传教者犹以遭杀为荣，此其魄力所以横绝于五大洲，而其学且历二千年而弥盛也。呜呼！人之度量相越岂不远哉！……佛语波旬曰：‘今日但观谁勇猛耳。” 〔5 〕474谭嗣同发愿中国的流血牺牲“自嗣同始”，并且为戊戌政变流尽了最后一滴血。如此看来，谭嗣同的主张和行为已经冲破了维新派的范畴，当属言行一致、身体力行的革命家。从这个角度看，谭嗣同的思想在戊戌启蒙四大家中最为激进，远远超过了同属戊戌启蒙阵营的康有为、严复和梁启超。

总之，谭嗣同心怀悲悯，具有舍生取义的担当精神。听闻中国战败，他写诗抒发悲愤之情：“世间无物抵春愁，合向沧溟一哭休。四万万人齐下泪，天涯何处是神州？” 〔6 〕276得知光绪帝支持维新变法，他欣喜若狂，益加奋勉。谭嗣同在写给妻子的信中说：“朝廷毅然变法，国事大有可为。我因此益加奋勉，不欲自暇自逸。” 〔7 〕531或许在谭嗣同的意识深处，压根就不存在维新与革命的界限，一切皆为了救生民于涂炭。只要能够拯救中国，是否保留皇上不是首要考虑的问题。这使他的思想有意无意地冲破了维新的界限。欧阳予倩的介绍为人们了解谭嗣同的真实意图提供了可靠的资料：“六君子之中，似乎以谭先生嗣同为最激烈。在他的著作当中，他对清政府不满的议论颇不显明，他给我祖父的信里却公然说满人视中国为倘来之物，无所爱惜。可见他骨子里的主张跟保皇党的主张有所不同。他对于利用光绪行新政，不过认为是一时的手段。还有一事为证，就是他曾经秘密把《大义觉迷录》《鉄函心史》之类的禁书介绍给我父亲读。” 〔8 〕535私人信件和日记等是研究一个人思想最真实的原始资料，透过谭嗣同与师友的通信和交往，可以更直观地感受他思想的激进性。

三、彰显戊戌启蒙早期的特点

就思想来源和理论高度来说，谭嗣同的哲学理念和启蒙思想尚处于戊戌启蒙思想初期的水平，远没有达到“五四”新文化运动者的高度，甚至尚未达到革命派的水平。这主要表现在：第一，就理论来源和内容构成来说，谭嗣同的哲学建构以中学为主，尚未大量涉猎西方的社会、西方的政治学说。第二，就对人类历史进程的看法来说，由于没有经历系统进化论的洗礼，他尚不能正确理解人类社会的进化法则。由此导致的直接后果有二：一是以《周易》《春秋公羊传》为主要经典，依托公羊学的三世说宣扬历史变易。二是认为人类历史既有进化，亦有退化。第三，就对平等的理解来说，谭嗣同尚没有形成科学的民主观念和平等思想，始终将平等与平均混为一谈。由于将平等界定为绝对同一的平均，最终导致平等的抽象化、极端化。第四，就救亡路径和现实操作来说，谭嗣同将平等奉为解决中国问题的不二法门，并将实现平等的希望寄托于无限遥远的大同社会。第五，由对大同社会的向往而走向世界主义，主张取消国家、同一人种，并在同一文化和语言文字中以西方的字母文字取代中国的象形文字，最终在世界大同中迷失救亡初衷等等。

就戊戌启蒙思想中的地位来说，谭嗣同的思想属于早期阶段。戊戌启蒙思想有广义狭义两种含义：狭义上，指从1895年康有为“公车上书”开始到1898年戊戌政变之间的启蒙思想；广义上，指介于洋务派、早期维新派与革命派之间并且与这些思潮拥有不同的致思方向和价值旨趣的启蒙思想。戊戌启蒙思想的代表人物以康有为、谭嗣同、严复和梁启超为首，四人也由此被统称为戊戌启蒙四大家。由于这一时期政治局势的瞬息万变和思想学说的风起云涌，中国社会内部各种政治势力、文化主张和哲学理念并存，即使是戊戌启蒙四大家之间的哲学在理论来源、思想构成和热点话题等诸多方面亦呈现出明显差异。其中，谭嗣同与康有为一样属于早期阶段，两人的思想一起构成了戊戌启蒙思想的早期形态。这一时期的显著特征是达尔文进化论，孟德斯鸠、卢梭等人的启蒙思想和西方哲学等尚未系统输入中国，中国哲学建构以中学为主要来源，对西学的吸收侧重电学、以太说、脑科学、元素说和牛顿力学等自然科学知识，并且以排斥耶教（基督教）为己任——或者说，借鉴耶教的经验重建孔教，以孔教对抗耶教。这些特征不仅说明了谭嗣同的哲学建构和思想与康有为处于同一阶段，而且预示着两人的思想与严复、梁启超大相径庭。

需要说明的是，就出生年月来说，康有为与严复而不是谭嗣同的思想更应该接近。众所周知，严复生于1854年，康有为生于1858年，谭嗣同生于1865年，梁启超则生于1873年。一目了然，严复与康有为的年龄差距最小。之所以会出现谭嗣同而不是在年龄上与康有为更为接近的严复与康有为思想接近的情况，是因为康有为、谭嗣同哲学的理论来源最为相似——都以中学为主，并且，无论对中学的整合即将诸子百家归结为孔学一家还是对西学的选择即侧重以太、电、力等自然科学都最为接近。那么，康有为、谭嗣同以中学为主或侧重西方的自然科学进行哲学建构是否出于两人的主观好恶和主动选择？在作出判断之前，有两个问题尚需进一步澄清：第一，在康有为、谭嗣同创建哲学的年代，中国所译的西书无论种类还是深度均极为有限。用梁启超的话说，当时正处于“学问饥荒”的年代，此时的译书只是一些有关声、光、热、电方面的“初级普通学”。这种历史背景和文化语境决定了康有为、谭嗣同所能接触到的西方哲学少得可怜，哲学建构只能以中学为主，对西学的借鉴也只能限于自然科学。第二，严复尽管与康有为年龄相近甚至比康有为出生还早四年，却不受当时中国西学匮乏的限制，是因为他从小就进入福州船政学堂接受西式教育，后又留学英国三年。特殊的教育环境和学养使严复从小就接触到康有为、谭嗣同等人无可比拟的西学内容，更何况严复登上思想启蒙的政治舞台是在1895年，以他在天津《直报》上发表政治论文《原强》《论世变之亟》《辟韩》《救亡决论》为标志。而此时康有为、谭嗣同的哲学建构已经完成，谭嗣同已经开始哲学上的“三十之变”，这用他本人的话说便是：“三十以前旧学凡六种，……三十以后，新学灑然一变，前后判若两人。三十之年，适在甲午，地球全势忽变，嗣同学术更大变，境能生心，心实造境。” 〔9 〕259至于梁启超，由于生于1873年，自然有机会更多地接触西学。戊戌政变失败梁启超逃亡日本后更是饱饫大量的西方学说。一言以蔽之，所处年代、知识背景和人生经历决定了戊戌启蒙四大家之间的思想关系。大致说来，康有为、谭嗣同以平等为救亡路线和价值意趣，严复、梁启超以自由为人生诉求和不二法门；康有为、谭嗣同宣称平等是孔子、孟子、庄子、佛学的主张，严复、梁启超所追求的自由以孟德斯鸠、卢梭和斯宾塞的天赋人权论、社会契约论和社会有机体论为直接渊薮。就哲学而言，康有为、谭嗣同的哲学以孔子、孟子、庄子和佛学为主体，严复、梁启超的哲学则杂糅了西方哲学的各种要素——严复以英国经验论为依托，对赫胥黎、斯宾塞和穆勒的不可知论推崇备至，此外还有黑格尔哲学；梁启超对唯意志论乐此不疲，并对罗素、倭铿（现通译为鲁道夫·奥伊肯）和柏格森的生命哲学赞叹不已。由此可见，康有为与谭嗣同无论是对中国出路的选择还是哲学建构均与严复、梁启超呈现出明显分歧，其间一中一西的渊源一目了然。

四、在戊戌启蒙四大家中位置的特殊性

就戊戌启蒙四大家的关系来说，谭嗣同与康有为思想的相似度最高，与严复是民主启蒙的同调，与梁启超的关系则最为密切。

对于康有为、谭嗣同思想的契合，谭嗣同称之为“十同八九”。概括起来，康有为、谭嗣同思想的相同性除了以中学为主之外，还表现在方方面面。归纳起来，主要有以下几点：第一，以仁为世界本原。第二，视平等为宇宙本原——仁的基本内涵，在提升平等地位的同时，将拯救中国的希望寄托于平等。第三，将平等说成是孔教、佛教与耶教的共同主张，既暴露出以宗教宣扬平等的软弱性，又从一个侧面表明两人的平等思想并非脱胎于西方启蒙思想，故而与孟德斯鸠或卢梭的思想并无直接关联——这一点在谭嗣同那里表现得尤为明显。第四，将诸子百家整合为孔子之学（孔学、孔教）一家，以孔子作为中国本土文化的代表。第五，表现出对基督教（耶教）的矛盾态度，既对耶教的强盛羡慕不已，又在借鉴耶教的同时，以孔教对抗耶教。第六，向往大同社会，幻想世界大同——不仅将平等与大同相提并论，而且主张大同社会取消国界、同化人种、取消汉字等等。由此可见，谭嗣同与康有为关注的热点话题相同，对这些问题的看法相似。

中国近代的历史背景、文化语境和政治环境决定了近代思想家的哲学不仅有理论建构，而且有现实操作，不仅肩负着思想启蒙的重任，而且拥有救亡的功能。就思想的激进与软弱、理想与现实而言，谭嗣同与严复的思想较为接近，展示出康有为、梁启超迥然相异的现实性和激进性。这具体表现在对“三纲”的批判中，谭嗣同与严复一样将矛头对准“君为臣纲”，启蒙思想共同指向民主启蒙。众所周知，对“三纲”的质疑始于明清之际的早期启蒙思想家，李贽、唐甄对“夫为妻纲”发出质疑之声，黄宗羲、王夫之则将怀疑的目光投向了“君为臣纲”。尽管如此，早期启蒙思想家始终对“父为子纲”卷舌不议，王夫之等人甚至以父子关系的天经地义反驳“君为臣纲”。例如，王夫之认为，臣之事君“与子之事父天地悬隔，即在道合则从，不合则去，美则将顺，恶则匡救。君之是不是，丝毫也不可带过，如何说道‘无不是底去做得！”（《读四书大全说》卷九）与早期启蒙思想家不同，戊戌启蒙思想家对“三纲”的批判向前推进了一大步，开始毫无保留地对“三纲”发起攻击并予以批判。从这个意义上说，他们对“三纲”的批判已经包含了对“君为臣纲”“夫为妻纲”和“父为子纲”的批判。这是戊戌启蒙思想家有别于早期启蒙思想家之处，也是启蒙深入、思想进步的表现。尽管如此，每一位戊戌启蒙思想家在批判“三纲”的过程中选择的焦点各不相同，致使他们的启蒙思想沿着不同的路径展开而渐行渐远。康有为侧重“夫为妻纲”，将对“三纲”的批判归结为“男女平等，各自独立” 〔10 〕208，并将男女平等的实现推向无限遥远的大同社会。相比于康有为对“夫为妻纲”的批判，谭嗣同、严复对“君为臣纲”的批判无疑需要更多的勇气，谭嗣同的“杀尽天下君主”和严复的“废君主”显然要比康有为设想千百年之后的男女平等需要冒更大的风险。当然，谭嗣同、严复对“君为臣纲”的批判是沿着不同的路径展开的：一个从平等切入，一个从自由讲起；一个以中学为思想武器，一个以西学为精神导师。正因为如此，谭嗣同、严复的启蒙思想起点相同，结果却泾渭分明，因而为中国近代提供了民主启蒙的两种形态。

就私人交往和思想切磋来说，谭嗣同与梁启超的关系最为亲密。谭嗣同是先见到梁启超，并且在梁启超的介绍下开始较为系统地了解康有为的学说。从这个意义上说，梁启超是谭嗣同与康有为之间的桥梁。由于趣味相投，两人在学术上相互切磋，诗词唱和；在感情上书信往来，相互影响：一边是见到梁启超之后，谭嗣同的思想“为之一变”；一边是在谭嗣同的“鞭策”下，梁启超由听老师——康有为讲佛学时对佛学的无动于衷转而对佛学顶礼膜拜，受用终生。事实说明，二人的关系是互动的。

谭嗣同与康有为、严复和梁启超之间的关系标注了谭嗣同在戊戌启蒙四大家中的位置，也再现了戊戌启蒙思潮的核心话题、内部分歧和近代哲学的多样性、复杂性。这些共同凸显了谭嗣同思想的独特性和不可或缺性。对与谭嗣同思想最为接近的康有为来说，由于两人思想的种种相同性归根结底是时代使然，即使是谭嗣同与康有为思想的相同之处也具有不容忽视的差异，故而抹杀不了谭嗣同思想的独特性或理论个性。谭嗣同思想的独特性突出表现在：第一，建构了完善的以太说。第二，率先对五伦展开批判。第三，谭嗣同视界中的“仁”不是康有为所讲的不忍人之心，而是慈悲，这在本质上不是儒家而是佛家。这表明，谭嗣同建构了有别于康有为的仁学形态——佛学化的仁学。

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责任编辑 苏玉娟