朱熹的另一个论敌——陈亮哲学与陆九渊的亲和性

[日]中岛谅(Nakajima Ryo)

(学习院大学 史料馆，日本东京)



朱熹的另一个论敌
——陈亮哲学与陆九渊的亲和性

[日]中岛谅(Nakajima Ryo)

(学习院大学 史料馆，日本东京)

作为朱熹论敌的陈亮之哲学，与同样以朱熹论敌而闻名的陆九渊之哲学进行相互连接与比较探讨。一直以来，关于二人的研究多以陆九渊主人心之内面，陈亮重外界之现象，视二人为立场完全相反的思想家。然笔者却以为陆九渊与陈亮皆有着试图缩小古代圣人与后世之人之间的距离，并模糊两者间的分界线，这一思想上之亲和性。最后，在与明末思想家李贽进行比较的基础上，指出陆九渊与陈亮并无后世王守仁及继承其思想的学者般十分显著的对欲望持肯定态度的见解。

陈亮；陆九渊；朱熹；李贽

一、序言

若论南宋大儒朱熹之论敌，当首推陆九渊(号：象山1139～1192年)。陆九渊终其一生，或是当面宣之于口、或是长篇著之以文，数度指责批判朱熹之思想。同时陆九渊常常作为王守仁(阳明)之先驱者，被置于朱子学对阳明学的对立构造

之中。然而一方面，作为朱熹另一个论敌而存在的思想家陈亮(号：龙川1143～1195年)①*①陈亮卒年通说为绍熙5年(1194)3月，根据束景南《陈亮生平若干重要问题新考》(陈亮研究：永康学派与浙江精神.上海：上海古籍出版社，2005)，应为翌年的庆元元年(1195)1月。，亦绝不容忽视。

陆九渊一直被视为注重人心内面的“心学”之思想家，陈亮之思想则属于偏重历史及政治政策等外在现象的“事功之学”。朱熹则试图通过对两者的批判，建立内面与外界之间的均衡。此般历来的思想史脉络中，陆九渊与陈亮便成为以朱熹为中心的，或是偏向于人心内面，或是侧重于外界现象，亦即两个立场彻底相反的思想家。

然永康陈亮之学问亦盛行于陆九渊之出生地、同时为其教育据点的江西之域①*①例如“陈同父学已行到江西。”(朱熹.朱子语类：卷123.北京：中华书局，1986：2966)。。另一方面，有研究认为，浙学之传统来自于陆九渊门生(杨简、袁燮等)之“心学”，及与陈亮相交甚密的永嘉诸子(薛季宣、叶适等)的“史学”融合后之产物②*②钱明《浙学的称呼与流脉》，中文未发表。原为2006年12月、宁波学术班主办的报告会“浙东思想史再考”时之发言稿。由久米裕子翻译为日语《浙学の呼称とその系譜》。(京都产业大学论集 人文科学系列：第42卷，2010)。。此类论述妥当与否暂且不论，但从中亦可看出，陆九渊与陈亮之思想有着某种程度的亲和性这一假说，并非无凭之论，再者二人几乎在同一时期与朱熹展开激烈争论。若无视此一事实，认为二人之思想立场彻底相反，故无需将二人同时并论，反令人无法信服。

笔者到目前为止，对陆九渊、陈亮双方的思想进行了不少的研究。[1]本稿旨在基于笔者自身的研究基础上，尝试阐述陈亮哲学与陆九渊思想之亲和性。

二、陆九渊之“心”、“理”与陈亮之“道”

在探究陈亮哲学之前，先诚如前就作为议论之前提的陆九渊思想略作展开。诚如前述，陆九渊一般被视为“心学”思想家。关于“心”的问题陆九渊做如下论述。

人心至灵，此理至明。人皆具有心，心皆具是理。[2]273

如此处所论，若生而为人则皆备此灵妙之“心”及“理”。陆九渊如下述般，进而论灵妙之“心”及“理”乃超越时间与空间的普遍真理，吾等之“心”及“理”与圣人之“心”及“理”无丝毫之不同。

四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。[2]273

陆九渊认为此灵妙之“心”及“理”并非圣人所独有，而是世人皆存乎其身之物。

另一方面，作为思想家，陈亮则显得对历史及政治政策更为关注。此在其与朱熹之间所进行的，关于对汉代、唐代为政者之评价的一连串书信往来(即所谓朱陈论争)中亦可窥一斑。例如：朱熹认为汉代、唐代为政者之功绩纯属“暗合”，而陈亮则对朱熹的主张提出反驳如下：

谓三代以道治天下，汉唐以智力把持天下，其说固已不能使人心服。而近世诸儒，遂谓三代专以天理行，汉唐专以人欲行，其间有与天理暗合者，是以亦能长久。信斯言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃，而道何以常存乎。[3]340

而陈亮进一步就朱陈论争对其友陈傅良做了如下概括性论述。“(陈)亮与朱元晦(朱熹)所论，本非为三代、汉唐设，且欲明此道在天地间如明星皎月。”[4]在此陈亮指出“道”犹如星辰日月，无论时代如何变迁始终存在。换言之，在陈亮眼中，不仅三代圣贤，汉代唐代的为政者之统治天下，同样是基于“道”。陈亮以此来回避将“道”仅局限于三代圣人之问题，而此一方法则与前述陆九渊对“心”及“理”的态度质同形异。

当然，朱熹在逻辑上亦不得不承认“道”乃无分古今之物。确实，朱熹如下述般，明确地称“道”并无三代与汉代、唐代之区别。

夫人只是这个人，道只是这个道，岂有三代、汉唐之别。[5]1600

但众所周知，朱熹在其《中庸章句》序中，言“道统”自孟子以后便已断绝。“自是而又再传以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉”。[6]15同时朱熹在与陈亮的争论中亦明确表示，三代即三代、汉唐则汉唐，决不可相提并论。

以儒者之学不传，而尧舜禹汤文武以来转相授受之心不明於天下，故汉唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧舜三代自尧舜三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗，终不能合而为一也。[5]1600

由上述可知，实质上朱熹并不认同汉代、唐代的为政者继承了尧舜以来的“道”及“心”。根据日本著名朱子学研究者垣内景子之说[7]，朱熹虽以“圣人”为学问的终极目标，却决不表示自己已经“到达圣人”之境地。若公然宣称自己已经“到达圣人”之境地，则无需再继续任何学问上之努力。因其目标已经达成，故“学”之必要性便不复存在。对朱熹而言，学无止境，学问不可能有尽处，因此“学者”与“圣人”之间，必须始终存在着明确的界线划分。另一方面，朱熹眼中轻言已经“到达圣人”境界者当首推禅与陆学，并对之进行近乎执著的批判。当然，陆九渊亦并非主张无需读书求学①*①相反陆九渊认为讲学及读书等向学之法不可或缺。关于此一问题，参阅中岛谅《陆九渊哲学新考：陆九渊是否为“心学”思想家》(无锡：江南大学学报(人文社会科学版)14?8，2015.)。，但若圣人与自身之“心”及“理”有着一贯性，则古代圣人与后世之人间之境界自然变得模糊，而为到达圣人之境的向学之心的必要性亦显得难以令人信服。

相对于此，陈亮亦主张三代圣人与汉代唐代为政者之间贯穿着“道”的存在。此虽形式上与陆九渊相异，却同属威胁到古代圣人与后世凡俗间明确界线之思想。例如：朱熹归纳陈亮之见解，称其归根结底便是欲将三代圣贤与后世汉代唐代之为政者视作一路。

来教(陈亮的书信)云云，其说虽多，然其大概不过推尊汉唐,以为与三代不异;贬抑三代,以为与汉唐不殊。[5]1597

如上所述，陆九渊与陈亮虽在人心之内面，又或外界之现象，亦即侧重于不同领域，但就结果而言，二人之出发点皆为缩小古代圣人与后世之人的距离，使其分界线变得暧昧模糊。两者之思想结构，在朱熹看来有着相同的、使学问之必要性变得难以认清的危险性。以此推之，朱熹对陆九渊之批判框架，同样可用来说明其对陈亮之批判。

三、与圣人间一贯性之说的效果

以上简单地分析了陆九渊与陈亮之思想，尤其是二人关于“心”“理”“道”等概念的认识。两人或是认为个人自身、又或是主张历代为政者在“心”“理”“道”等方面与圣人有着一贯性。而此一贯性的结果，便是使古代圣人与后世之人间的距离缩短，使两者间之界线变得暧昧模糊。而此处笔者想要强调的另一个问题，便是两人之所以主张与圣人之一贯性的根本理由。下文对两人是出于何种目的提出此主张进行探讨。

首先就陆九渊着手分析。以下为陆九渊对《论语·述而》：“子曰，志于道，据于德，依于仁，游于艺”一文之解释。

圣人之所为，常人固不能尽为，然亦有为之者。圣人之所不为，常人固不能皆不为，然亦有不为者。於其为圣人之所为与不为圣人之所不为者观之，则皆受天地之中，根一心之灵，而不能泯灭者也。[8]264

如前所述，陆九渊认为任何人都具备有与圣人相同的灵妙之“心”与“理”。然按其此处所作之注解，则一般人并非任何场合下皆能采取与圣人相同的行动。但反之亦然。某些情况下一般人亦会采取与圣人相同的行为，这便是此“心”之所以灵妙的理由之所在。另外，相同注解下陆九渊进一步做如下论述。

道者，天下万世之公理，而斯人之所共由者也。君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道，莫不有道。惟圣人惟能备道，故为君尽君道，为臣尽臣道，为父尽父道，为子尽子道，无所处而不尽其道。常人固不能备道，亦岂能尽亡其道。[8]263

此处其先论“道”是“天下万世之公理，而斯人之所共由者”。接着却称“道”乃“惟圣人惟能备”。无论面对任何情况皆能采取符合“道”之行动的唯有圣人，而我辈寻常之人——或为臣子或为人父——于现实中各种具体场合下，时而会失足做出偏离“道”之行为。

例如：《论语·学而》曰：“弟子入则孝，出则弟”、《孟子·尽心上》云：“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也”，皆为陆九渊所常引用之内容②*②陆九渊.陆九渊集：卷1《与曾宅之》(第5页)、卷19《贵溪重修县学记》(第237页)等。。于亲前膝下，尽人子之孝，即便不是圣人亦不难为之，可谓人所共晓皆能之“道”。亦因此，陆九渊有“岂能尽亡其道”之语。要之，就一般常人而言，既能如圣人般持“道”而为，亦有失足踏空偏离“道”外之时。此虽理所当然之事实，但陆九渊却特意对此做明确的理解与强调。

在此再度重审陆九渊关于个人自身与圣人在“心”与“理”的问题上具有一贯性之说，便可看出陆九渊在预设现实中各种场合的基础之上，将其中一般人亦可持“道”而为之的内容(如前述人子事亲以孝)特地分割而出。也因此自然而然地会意识到遭遇除此以外的情况时，所作所为可能偏离“道”外。实际上陆九渊亦不时承认人会“病”道及“小”道。

道在宇宙间，何尝有病？但人自有病。千古圣贤只去人病，如何增损得道？[9]

道大，人自小之；道公，人自私之；道广，人自狭之。[10]

上文可说是针对我辈常人失足“道”外时的情况而发之言。确实，如朱熹所言，(即便是在有限的范围内)言及自身与圣人之一贯性，便会使得两者之界线变得模糊，而迷失为到达圣人所必须的读书求学之必要性。然自陆九渊看来，特意强调与圣人之一贯性时，反会使并不一贯的其他场合清晰呈现于眼前。换言之，其目的是为使圣人与常人之间的差异变得明确化。另一方面，陈亮虽以“道”贯穿任何时代为据，主张历代为政者与三代圣贤之一贯性。但实质上陈亮并不认为历代为政者之统治与三代圣贤之治世相同。众所周知，陈亮盛赞汉高祖与唐太宗，称二人可比肩尧舜，认为此二人确实如三代圣贤般，以“道”治理天下。但对于曹操(魏武帝)，则如下文所见，给予相当尖锐的批判。

曹孟德(曹操)本领一有跷欹，便把捉天下不定，成败相寻，更无着手处。此却是专以人欲行，而其间或能有成者，有分毫天理行乎其间也。诸儒之论，为曹孟德以下诸人设可也，以断汉唐，岂不冤哉？(汉)高祖、(唐)太宗岂能心服于冥冥乎？[3]340

从上文可见，陈亮认为历代为政者多偏脱于“道”外之暴君，按“道”之国的贤君反属稀有。此一事实翻阅史书便知不容置疑，而陈亮亦明确地接受、承认此一事实。

若“道”跨越时空而存在，则无论任何时代统治者皆可以“道”治国的这一前提便成为可能。但即便如此，所有为政者的统治不可能尽数合于“道”，因此最终依旧必须逐一确认三代后统治者之所作所为是否符合“道”的要求。陈亮关于历史的庞大著述——《酌古论》《三国纪年》《汉论》等——皆出自于此一意图，即将偏离于“道”外之暴君曝于青天白日之下。除曹操外，尚有如秦始皇、汉武帝，陈亮虽对其人之才能智略予以评价，但另一方面则如下文所见，对其“不师古始”、“从容于声色货利之境”等行为予以激烈抨击。

秦(始皇)以智力兼天下而君之，不师古始，而欲传之万世，使天下皆疾视其上，翻然欲夺而取之，势力一去，则田野小夫皆有南面称孤之心。[11]

(汉)武帝奋其雄材大略，而从容於声色货利之境，以泛应乎一日万几之繁，而不知警惧焉，何往而非患也。说者以为，武帝好大喜功，而不知强勉学问，正心诚意以从事乎形器之表，溥博渊泉而后出之。[12]101

以上仅为陈亮著作中之一例，其所批判的历代为政者不胜枚举。

要之，陈亮提出“道”具有跨时代性之主张，其效果在于根据此原则，对三代后之历代统治者的行为进行逐一具体地确认核查。同时通过确认核查，明确以“道”治国的贤君明主，并以此突显出偏离于“道”外之暴君。

在此对上文略作小结。陆九渊并不认为我辈寻常之人在任何情况下皆能做到与圣人同样完璧无瑕。陈亮亦不认同历朝历代为政者都似三代圣人般基于“道”来实施统治。陆九渊认为人在某些情况下(例如事亲以孝)会采取与圣人相同的行为，反之亦然。而陈亮则以为如三代圣贤般以“道”治国的明君并非绝无仅有，但离于“道”外之暴君更是恒河沙数。此般认识虽属理所当然，但二人在基于此理所当然的前提之下，特意提出与古代圣人之一贯性，是为了从中突显出自身与圣人一致的有限部分，及如圣贤般治世之明君。为此必须对自身的各种行为及历代为政者之各种统治进行逐一检讨确认。陆九渊与陈亮提出与圣人之一贯性主张的目的在于使学者自身通过如上过程，反过来凸显出自身行为中不符合“道”的部分及偏离于“道”外之暴君，以达到深刻意识到问题所在的效果。

换言之，陆九渊与陈亮所主张的自身及历代为政者与圣人之一贯性终究只属部分性的有限范畴。朱熹为了确保与圣人之间的区别，即使是如上所述的有限范畴亦予以全面否定。而陆九渊与陈亮则通过有限的一贯性来突出与圣人之间的差异。

四、与李贽之对比论对欲望之否定

最后笔者想就陈亮与明末学者李贽(号：卓吾1527～1602年)的思想性关联作一比较。突如其来地提及李贽，似嫌仓促唐突，但如后文所述，李贽所主张的“道”之跨时代性，及基于此对汉代以后之为政者进行重新审视评价的思想，与上文中陈亮之思想有着惊人的相似性。以下先就李贽《藏书》中之一节做一探讨。

道之在人，犹水之在地也。人之求道，犹之掘地而求水也。然则水无不在地，人无不载道也，审矣。而谓水有不流，道有不传，可乎？(中略)吁！自秦而汉而唐，而后至于宋，中间历晋以及五代，无虑千数百年，若谓地尽不泉，则人皆渴死久矣。若谓人尽不得道，则人道灭矣。何以能长世也？[13]

此处李贽言“人无不载道也”，即是人无不存“道”于身。据此主张，即便汉代以后，亦必然有“道”之存在，若非如此则无法维持千百年间之“世”，而此一思想与前述陈亮“千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃，而道何以常存乎”[3]340之主张有异曲同工之妙。与陈亮相同，李贽亦有《藏书》、《续藏书》等大量关于历史的著述流传于世。两者皆主张“道”之跨时代性，及试图以此为据对汉代之后进行重新审视评价。然而另一方面，关于“道”之具体定义的问题上，两者有着完全不同的认识。李贽又做如下论述：

董仲舒有正义明道之训焉，张敬夫(张栻)有圣学无所为而为之论焉。夫欲正义，是利之也。若不谋利，不正可也。吾道苟明，则吾之功毕矣。若不计功，道又何时而可明也。[14]

此处所举“正义明道之训”一语，指《汉书》董仲舒传中“正其谊(义)不谋其利，明其道不计其功”[15]2524一文。原文中董仲舒将“义”与“利”、“道”与“功”作对比性使用，而李贽则提出“正义”即是“利”的独特见解。同时主张“道”只有通过“计功”才“可明”。

另一方面陈亮则基于《汉书》董仲舒传中“强勉行道，則德日起而大有功”[15]2498一文，如下般诠释“道”之内涵。

夫喜怒哀乐爱恶欲，之所以受形于天地而被色而生者也。六者得其正则为道、失其正则为欲。(中略)夫道岂有他物哉？喜怒哀乐爱恶得其正而已。行道岂有他事哉？审喜怒哀乐爱恶之端而已。不敢以一息而不用吾力,不尽吾心,则强勉之实也。[12]101

对陈亮而言，喜怒哀乐爱恶等感情正确体现时便是“道”，而若“失其正”，即喜怒哀乐爱恶等感情以不正确的方式表露时则为“欲”。实质上对个人欲望持否定态度。

要言之，陈亮也好，李贽也罢，虽主张“道”之跨时代性，并就结果而言，此前提成为重审汉代以后为政者之理由，但陈亮所述之“道”，乃是指为政者必须慎重处理极易堕落为个人欲望的感情，不断自我审视喜怒哀乐爱恶之发露是否正确。亦即对历代为政者之评价的基准在于，是否能成功控制个人欲望。而另一方面，李贽则主张不追求功利则无以明“道”，毋宁说是对个人欲望之肯定。陈亮、李贽两人皆以《汉书》董仲舒传为根据，一方表示赞同而另一方则表示反对，就最终结果而言呈现对欲望之肯定与否定两个完全相反的立场。另外，陆九渊虽被视为重视自身内心的“心学”思想家，但实际上其从未肯定过人性中欲望的部分。

夫所以害吾心者，何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡，欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。然则所以保吾心之良者，岂不在于去吾心之害乎。[16]380

无论是陈亮还是陆九渊，都从未认可过自身抑或历代为政者“心”中之欲望。毋宁说两人皆对听任欲望所趋追求功利的态度持警惕反对之意见。直至南宋为止，正面肯定人心欲望的思潮尚未萌生。

五、结论

以上笔者就陈亮哲学与陆九渊思想之亲和性为主轴，同时一并论及李贽之思想。在此笔者想对以下两点进行综述。

首先，对以朱熹为中心的南宋哲学进行重新审视整理。朱熹为突出自身思想的正当性，时常歪曲论敌之主张，进行武断的批判。如将陆九渊思想与佛教(禅)视为不二便是显著之例，但陆九渊对佛教持怀疑态度一事根本无需多言①*①例如“某尝以义利二字判儒释”云云(陆九渊.陆九渊集：卷2《与王顺伯》一.北京：中华书局，1980：16.)。。因此若全盘接受朱熹批判论敌时所用之言辞，则反而无法认清其论敌之思想，且此类情况时常发生。

笔者所作的关于陆九渊与陈亮在思想上的亲和性之论述，若根据朱熹批判二人的言辞出发，则极易被忽视。朱熹为使自身之哲学不偏向于内面与外界的任何一面，必须对两种不同立场的对象进行批判。亦因此陆九渊便成为偏向人心之内面，陈亮则作为重视外界之现象，换言之朱熹试图将两者置于自身思想之左右两翼。

另外，朱熹批判的锋锐所指并不仅限于陆九渊及陈亮，尚有本文中并未触及的张栻及以胡氏一族为首的湖南学派，薛季宣、叶适等永嘉学派的学者，其他如佛教尤其禅宗信徒等诸多方面。然而朱熹对上述诸派学者所作之批判是否正确则并无保证。因此有必要暂时性离开朱熹的立场，对现存南宋思想家之著作重新解读，并在此基础上对南宋哲学史之整体框架进行重新构筑。同时通过如上过程，对朱熹在思想史上之位置进行再度的确认。

其次，笔者认为有必要意识到宋代哲学与明代哲学的间隔距离。陆九渊对“心”的认识方式及陈亮之历史观(对汉代以后的重新评价)，一眼望去似乎甚具先见之明，即所谓的“明代式”思想倾向。然如笔者所论，陆九渊与陈亮毫无肯定欲望之意图，与王守仁之后继者(李贽等)存在显著区别。今日之学者需要有意识地注意此类宋代哲学与明代哲学间存在的沟壑。

[1]中岛谅.陆九渊と陈亮：朱熹论敌の思想研究[M].东京：早稻田大学出版部，2014.

[2]陆九渊.杂说[M]//陆九渊集：卷22.北京：中华书局，1980.

[3]陈亮.答朱元晦秘书 [M]//陈亮集增订本：卷28.北京：中华书局，1987.

[4]陈亮.与陈君举(一)[M]//陈亮集增订本：卷29.北京：中华书局，1987:390.

[5]朱熹.答陈同甫(八)[M]//朱熹集：卷36.成都：四川教育出版社，1996.

[6]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[7]垣内 景子.心と理をめぐる朱熹思想构造の研究[M].东京：汲古书院，2005.

[8]陆九渊.论语说[M]//陆九渊集：卷21.北京：中华书局，1980.

[9]陆九渊.语录(上)[M]//陆九渊集：卷34.北京：中华书局，1980:395.

[10]陆九渊.语录(下)[M]//陆九渊集：卷35.北京：中华书局，1980:448.

[11]陈亮.问答(上)[M]//陈亮集增订本：卷3.北京：中华书局，1987:33.

[12]陈亮.勉强行道大有功[M]//陈亮集增订本：卷9.北京：中华书局，1987.

[13]李贽.德业儒臣前论[M]//藏书：卷32.北京：中华书局，1955:517.

[14]李贽.德业儒臣后论[M]//藏书：卷32.北京：中华书局，1955L544.

[15]班固.汉书：卷56[M].北京：中华书局，1962.

[16]陆九渊.养心莫善于寡欲[M]//陆九渊集：卷32.北京：中华书局，1980:380.

责任编辑 何志玉

Another Rival of Zhu Xi ——Affinity between Chen Liang's Idea and Lu Jiuyuan's Idea

Nakajima Ryo

(History Archive, Gakushuin University, Tokyo, Japan)

This paper discusses Zhu Xi's different rivals of ideas: Chen Liang and Lu Jiuyuan. Many scholars or experts think that Lu Jiuyuan is good at the mind and Chen Liang is specialized in phenomenon; therefore, they are regarded as the thinkers with absolutely opposite ideas. However, this paper thinks they have the similar idea in the aspect of trying to narrow the distance between the ancient saint and later generations of people and obscure the boundary of these two kinds of people, which manifests the affinity between Chen Liang's idea and Lu Jiuyuan's idea. On the basis of Li Zhi's comparison between them, this paper finally points out that Lu Jiuyuan and Chen Liang, in fact, have no obvious positive attitude towards desire which many scholars have it such as Wang Shouren and so on.

Chen Liang; Lu Jiuyuan; Zhu Xi; Li Zhi

2016-05-13

中岛谅(1981-)，男，日本国滋贺县人，日本学习院大学史料馆研究员，早稻田大学文学博士。

B244.8；B244.91

A

1673-6133(2016)04-0014-06

*注：本文执笔(翻译)过程中，受许家晟氏(日本学习院大学国际研究教育机构研究员)鼎力相助，谨此表达谢意。