从《孟子》看轴心时期儒家思想的内向超越

陶 昕

(安徽师范大学 文学院，安徽 芜湖 241000)



从《孟子》看轴心时期儒家思想的内向超越

陶 昕

(安徽师范大学 文学院，安徽 芜湖 241000)

古典儒学在经历了轴心时期一系列哲学突破之后，形成了一个与现实世界“不即不离”的超越世界，并达成了内向超越的结局。在这一过程中，孟子作为古典儒家承前启后的思想家，其哲学突破有着关键性意义：不仅在孔子的基础上进一步推动了儒家内向超越的进程，更为其开示出了从“存心”到“养性”再到“事天”的基本步骤。

孟子；轴心突破；内向超越

“轴心突破”的概念源自雅斯贝尔斯，余英时先生在《论天人之际——中国古代思想起源试探》中对其给出了阐释：“轴心突破指古代文明在发展过程中的精神大跃动，最后导致系统性的哲学史或思想史的正式发端。”[1]9“轴心时代”的具体时间尚无定论，但可以肯定的是，孔子确是轴心突破的第一人，以其史无前例地对礼乐核心进行的全新阐释， “首先推开了中国轴心突破的大门”。[1]86而到了孟子的时代，中国轴心突破不仅早已悄无声息地划破长空，其内向超越的文化特点也初见端倪。诚然，儒家超越世界“道不远人”的形态并不是孟子所开创，因为早在孔子重探“礼”的核心时，内向超越的关键性突破点就已经呼之欲出。但孟子以其旗帜鲜明的世界观及方法论在内向超越的进一步开拓中具有独创性、关键性的意义。孟子“存心”、“养性”、“事天”的理论更是为内向超越提供了清晰可行的基本方式，可以初步理解为：存赤子之心、养人性之善，与宇宙合一。

一、媒介：存赤子之心

(一)以“心”代“巫”

1．天人关系：从集体本位到个人本位

新天人关系的诞生构成了轴心突破的核心部分，[1]112它经历了一个从集体本位到个人本位的转化。这个过程绝非一朝一夕，而是从殷商开始萌芽，在孔子时代实现了质的突破，在孟子时代趋于成熟。

在后“绝地天通”[2]前孔子时代，巫师所具有的“神通”特权(即与“天”的交通)完全垄断在“余一人”或“天子”手中，而“余一人”也往往是以人王身份担任的“群巫之长” 。[1]25这也就意味着，每一次与“天”的交通都是立足于整个王朝和民族全体的出发点，向拟人化的鬼神世界乞援超自然的力量，即“天命”的延续。而孔子作为轴心突破的第一人，天人关系在他这里出现了微妙的变化。《论语》中“天”字出现了18次，其中“天生德于予”、“予所否者，天厌之”、“知我者，其天乎”等语句都是思想家个人对超越世界的探索与追问，是以个人本位与天的交通，是“从天道转向人道’”的“一个关键性的发展”。[3]

这种个人本位到孟子的时代被赋予了更为激进的内涵。在《孟子》中，“天”不但能够与个人沟通，还能够广听民意、对统治者进行审判和制裁。“天民”或“天吏”的称号也不再依据血统与地位与生俱来，相反地，任何人通过道德修养都能够获得“天爵”、享有“天位”、“天职”以及“天禄”。甚至，一旦作为统治者的人王胡作非为，将被“天”所遗弃，即便是遭到臣民的诛杀，也不过是“诛一夫”[4]39的行为，于上合乎天理，于下合乎人伦。从这一点看，新天人关系发展到孟子的阶段已经具备了浓郁的批判色彩，商周时期与王权紧紧捆绑的天命理论被孟子彻底地粉碎，人本的思想也由此滋生萌芽。

2.以“心”代“巫”：从可能性到可行性

前文谈到：“绝地天通”后的某一天，孔子忽然仰天感慨：“知我者，其天乎” ，[4]154率先将沟通天人之际的超能力从巫觋的垄断中劈手夺回，使得天有了打破王权与集体界限与个人直接沟通的可能性。而两百年后的孟子不仅将孔子与天沟通的经验进一步普遍化，还具体规划了一套与天沟通的操作指南：“尽其心者，知其性也；知其性者，知其天矣。存其心，养其性，所以事天”[4]278——这套指南不仅再次肯定了“事天”的可能性，还为“事天”的可行性提出了系统的方法论。

而在这套方法论中，孟子首次将“心”提拔到了超越世界(道)与现实世界(人)之间沟通媒介的高度，或者说，在这种新型的天人关系下，孟子对超越世界的求索不假借于“任何外在媒介”，只“乞援于一己之心” 。[1]54由此可见，假如说孔子个人的交通机能是站在一个圣人或先知的立场上，是偶然的，到了孟子的理论中，天与人之间有一条秘密通道，就隐藏在人的内心，人与天的沟通是必然的。前者将“天”的秘密通道从“巫”转而交给了“人”，后者将“人”具体化到“心”，这也就从根本上将沟通“天”的媒介从“巫”转向“心”了，对于轴心突破基本方式的内向化，不能不说是一步关键性的开拓。

(二)心诚则灵

孟子将“心”看作是天人沟通的媒介，“心”的意义小到个体大到宇宙都是最为敏感而关键的。孟子对“心”的重视，往前看，正是渊源于孔子的哲学突破，是孟子对孔子思想的继承。往后说，孟子对自我的二元式理解，开后世心学的滥觞，乃是孟子的独创。

1.从大体：自我的二元式理解

前文提到，孔子 “仁礼”一体新说的提出标志着儒家轴心突破的开端，也是内向超越的关键性突破口。孔子将“仁”定义为“礼”的核心，认为“礼”与 “仁”互为表里。孟子则直言道：“仁，人心也。”[4]247我们不妨依照朱熹的解释，将此处的“仁”理解为“包四体”的全德之名[5]，而“心”作为 “仁”的载体与诠释，更是直接被冠于内向超越突破口的核心位置。孟子对“心”的偏爱与崇拜可见一斑。可以肯定的是，孟子话语中的“心”是绝对纯洁的、美好的、也是天生完备的，一切后世所沾染的恶都存放在“心”以外的部分，而要支持这一观点，就不得不涉及到将身体中的器官进行有意的二元式分类，这就是孟子对自我的二元式理解。

孟子将自我切割成分工明确的两个部分，即“体有贵贱”：口鼻耳目掌管食色欲望、形而下的欢愉享受；心则掌管着仁义礼智、形而上的高尚哲思。而“大人”与“小人”的区分恰恰在于“大人” “从大体”，“小人” “从小体”[4]249。久而久之，“从大体”的“大人”成为宇宙的行动者，“能格君心之非”，而“从小体”的小人“蔽与物”，则“近于禽兽”。另，孟子明确指出“大人者不失赤子之心者也”，批评无仁爱之心的小人“失其本心”。[4]246可见作为“大体”的器官“心”乃是天之恩赐，初始状态便是极其完备的，下文将加以详述。

2.思诚：心智的主观能动性

理解孟子思想中“心”所有的特殊意义有一个重要的前提，那就是：“心”只是一个媒介、天人之间的媒介。作为超越世界的“道”依然在于天，这是毋庸置疑的。有关“心”的天人交通机能，孟子也给出了解释，认为正是由于“此天之所与我”，“心”才有了“大体”的特权。

那么，天赋予“心”的特权又是如何实现的呢？孟子将这一切归功于一个“思”字。“耳目之观不思” ，因而“蔽于物”，“物交物”“则引之”，这就是“小体”囿困于现实世界纷纷扰扰的弊端所在。反之，“心之官则思”，“不思则不得”、“思则得之”。此处“得”的不是外物，正是作为超越世界的“道”。可见，“心”之所以处在“大体”的尊位，其珍贵之处莫过于独享“思”这一特质，而“思”恰恰来自于天、又将归宿于天。

“思”固然受限于“心”的媒介性质，但绝非就此摒弃了主观能动性。孟子指出“诚者，天之道”、“思诚者，人之道”。朱熹将《中庸》中的“诚”解释为“真实无妄”，[6]264笔者以为是相对精准的。真实无妄的自然，万物生来被赋予自己的“性”，这是天之道。真实无妄的人，亦秉持着与生俱来的“性”，这便是存一颗赤子之心，是人之道。“思诚”所“思”的不在身外之物，正在于自己的内心，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之”，固而有“大人者不失赤子之心者也”之叹，不过是由于“小人”“弗思耳矣”，这又回到前文大小体之辨，不再赘述。

二、途径：养人性之善

如果说 “存心”为儒家内向超越提供了可行的媒介，那么“养性”则为内向超越开示出具体的方式。养性即养人性之善，其一在于何为人性之善，其二在于何为“养”人性之善、如何“养”人性之善。与此同时，“养性”涉及到的对“气”的操控，这为打通天人之际、实现内向超越提供了具体的操作途径。

(一)性善与养性

1．性善：道德的自我生成

此处“自我生成”是借乔姆斯基生成语言学的概念，大意是形容不同言语背后所共享的语言生成能力。笔者想借此阐明的是：孟子所谓“性善”指的并不是一种现状，而是强调一种内在的可能性。孟子坦言：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”。“善”对于孟子，并不是一种具体的行为，而是一种为善的能力。这种能力来自于“性”， “天命之谓性”，[6]19“性”又来自于天。

早在二程 “谷种说”的提出，这一点就被精妙地道破了。以“仁”为总领的美好道德如同谷种，被“天”播种在人类的内心深处，因而“恻隐之心”、“羞恶之心”、“礼让之心”、“是非之心”人皆有之，日月之息、雨露所润，这些美德随时就悄无声息地抽出新芽。这便是人之“性”。孟子曾以“牛山之木”类比：“美”是牛山之“性”，是亘古不变的万物生长的源泉，而人们肉眼所见的“濯濯”仅是表象而已，实质是与其“性”相悖的，当归咎于后天环境的毒害。正如“善”是人之“性”， “恶”不过是遗弃了这可贵的四端，乃至违背人之本“性”罢了。

牛山之“性”“美”，所以草木得以生长、人之“性”“善”，所以“可以为善”，“可以为善，乃所谓善也”。孟子的“性善”机缘便在于此。孟子所谓的“人无不善”也并非彻底地排斥“恶”的存在，因为 “恶”仅仅是是一种暂时的绝对的状态，作为状态背后的一种长久的相对的道德自我生成的能力，“善”与之早已不是一个层面的内容。这种作为生成能力的“善”为“善”的具体行为提供了可能性，在这种有定的可能性前提下， “养”的必要性就显现得尤为重要了。

2.养性： 道德的自我完善

孟子明确指出“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”，[4]243人“性”也不例外。与“养浩然之气”一样，“养性”需持之以恒、不可半途而废，这是所有求道者必须恪守的通则。然而，如何“养性”却是因人而异。在孟子眼中，“养性”有三个档次：

(1)性之。这是最高的境界，古往今来唯有尧舜可以冠之。孟子认为尧舜的“性善”醇正而刚毅，不受负面因素的侵蚀与毒害，因而一言一行、举手投足都只需顺从自己的本性，从没有不善之举。哪怕是“居深山之中，与木石居，与鹿逐游”，一旦“闻一善言，见一善行”，其美好的品德便“若决江河，沛然莫之能御也” 。[4]284

(2)身之。汤武便是如此。即便不及尧舜能始终顺从本性，至少能明辨善恶，对仁义之道身体力行、并努力推广，这在孟子眼中依然是可行且可贵的。

(3)假之。五霸便是如此。仁义之道假借而来，不过是为了沽名钓利。然假借只是一种表象，久假而不归，你又如何知道，这就并不是表象背后的善良本性使然？

简言之，区别于“性之”的理想境界，后两种皆可概称为“反之”，即在主体的有意追寻下重拾赤子之心、返回到人性原始的“善”中去，这便是鉴于道德的自我生成能力基础上的自我修复能力，结合“性之”的情况来看，我们可以将这三种总称为道德的自我完善能力。

(二)以“气”代“巫术”

从某种程度上说，“轴心突破”或可理解为与“巫”传统的破裂，[1]41不但个人的“心”取代集体的“巫”成为沟通天人的媒介，个人对“气”的运作也取代了“巫”的法力，成为天人沟通的具体途径。孟子对“气”的解读与人性之善紧密地联系在一起，赋予它形而上的哲学意义，以及与天人沟通的直接关联。

1．浩然之气：集义所生的正能量

不同于朴素唯物主义者将“气”看作形而下的微观物质，孟子话语中的“浩然正气”是一种形而上的纯粹精神力量。它滥觞于人性深处善良的本质，在日积月累的道德修养中树枝展叶、无限扩张，最终发展壮大，“至大至刚”，以至于“塞于天地之间”。

所谓的“养浩然之气”虽是一场人人可以参与的修行，却不可谓不严格苛刻。这“气”的源头固然是人生来有之，然起初不过是星星之火、滴水之泉，唯有坚持不懈地“直养不害”，方才能够“火之始然，泉之始达”。“养”在于“集义”。“义”是“人所有所不为，达之于其所为”的行为准则，“集义”在于做善事、取正义之举。“害”便是“行有愧于心”，哪怕仅仅一次，也可谓“不成章不达”，落得个 “馁”的结局。不仅如此，此气至清至纯，容不得一丝一毫的功利心，只有由衷为善的人才能够有所成就。至于功利熏心、急于求成的人，孟子更是嘲讽他们“揠苗助长”，告诫此气“非义袭而取” 。[4]57

“善养浩然之气”的人是无所畏惧的，撇开“养气”“事天”的归宿不说，“浩然之气”本身就“至大至刚”，给人以无可比拟的精神力量。孟子曾坦言：“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”正是这种对正义的信仰给了儒家超人的胆识和担当。可以说，“浩然之气”正是后世儒生勇于担当精神的渊源之一，如唐人韩愈“气盛皆宜”的理论便是滥觞于此。

2.气化宇宙论：形而上的天人关系

前文谈到，孟子话语中的“浩然正气”是形而上的纯粹精神力量，然而，这并不代表孟子对公元前四世纪方兴未艾的“气化宇宙论”不以为然，恰恰相反，孟子承认宇宙中确存在一股形而下的原始之气，它与“大人”修身养性的“浩然正气”相得益彰，并与之合二为一，共同达成一个形而上的超越世界。

在“浩然之气”可无限扩张理论基础上，孟子对“天人合一”提出其个人式的诠释：“夫君子，所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”[1]123由此可见，“浩然之气”的意义大致包括三个层次：(1)于个人，给了君子“虽千万人吾往矣”的勇气和担当；(2)于群体，给了君子“所过者化”的教化众生的感染力； (3)于宇宙，给了君子“上下与天地合流”的超能力。

这也与《礼记·大学》中的“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”循序渐进的人生理想不谋而合。孟子这种形而上的天人关系新诠释，为早期儒家发掘出了一条通往超越世界的坦然大道，对后世儒生影响深远。

三、归宿：与宇宙合一

“事天”是“存心”、“养性”的目的所在，也是两者的终极归宿。孟子提出的“事天”不妨理解为一种新的“天人合一”状态，即与宇宙的合一。这涉及到《孟子》中“天”这一概念的多重理解，而其中的“义理之天”更是与作为儒家超越世界的“道”难以割舍，“道”的具体形态也在此探究下逐渐明晰。

(一)孟子的三重“天”

《孟子》中“天”的意义是极其丰富的，难以一语道尽。笔者大致将其归为三大类：自然之天、命运之天，以及作为价值之源的“义理之天”。其中“自然之天”与本文主旨关联甚微，暂不赘述。

1．命运之天：敬畏命运的非宿命论

自孔子以来，儒家对主宰人类命运的“天”是极为敬畏的。孔子曾坦言：“君子有三畏：畏天命……畏大人，畏圣人之言” ，[4]174这种在强大命运面前的苍白渺小感，在《孟子》中也得到了一以贯之的继承与发展。面对眼前的未知，孟子感慨：“若夫成功，则天也。”又“吾之不遇鲁侯，天也”。甚至天下的兴亡更替，即“有道”和“无道”也归之于“天”，[4]11认为“顺天者昌，逆天者亡”。

即便如此，不可把孟子的天命观粗暴地归为宿命论的范畴。诚然，对于神秘莫测的命运，孟子怀揣着古典儒生一贯的敬畏之情，充分肯定了这一客观事实，但在此基础上，他从不否认个人在命运面前的主观能动性。相反，在孟子眼中，无论命运如何的强硬而邪恶，人类的行为准则始终应当依据“道”，以至于“尽其道而死者，正命也”，“君子行法，以俟命而已”。[4]314也正是因为命运的强大，人类的渺小，这种“舍生取义”的精神才愈发显得悲壮、令人动容，也凸显了孟子对“道”的极度重视。

2.义理之天：超越世界的物质载体

“义理之天”是《孟子》三重“天”中意义最为深刻的一个，也是与轴心时代儒家超越世界最息息相关的一个。孟子说人生有三幸，首要就是：“仰不愧于天，俯不怍于人”，将“天”看作是俯视众生、主宰万物的至高尊位，但这又不同于西方神话中作为人格神的“主宰之天”。准确地说，《孟子》中是没有主宰之天的。其根本性的区别在于，“义理之天”的判决权力归根结底在于人民手中，这与孟子的民本思想是分不开的。孟子说过：“天不言，以行与事示之者” 、“天与贤，则与贤；天与子，则与子”。其中的“天”看似是具有至高无上的人格神，实质上却不如说是“民意”。身行“义理”、实施“仁政”、顺从民意，小则能够治国平天下，大则有幸成为宇宙的行动者，这是孟子的政治理想。也正因为如此，孟子极少谈及祭祀，却极大地关注民生。

前文提到过，通过道德修炼得到人民认可的君子能够获得“天爵”、享有“天位”、“天职”以及“天禄”。而道德修炼到了炉火纯青的程度，我们不妨理解为得“道”，即把握住作为超越世界“道”达到了天人合一的状态。“道”依然在于“天”，“义理之天”正是“道”的物质载体。

(二)道不远人

所有关于“天人合一”的分析最后都会容纳到一个普遍的形式中，那就是： “人”是“心”的物质载体，“天”是“道”的物质载体。“天人合一”实质上就是“心”与“道”的合一。[1]175也正因为如此，儒家超越世界“道不远人”的特质是显而易见的。存心是为了保持心灵的纯洁，使得这条通往超越世界的秘密通道得以运行，养性是为了保持善良的本性，操纵“至大至刚”的“浩然正气”，如此种种，寻求彼岸的超越世界并不在于别处，而要向此岸的自身中求索。《孟子》中“道在迩而求诸远”、“君子之言也，下不带而道存焉”便是此意。

四、结语

之所以将内向超越看作是儒家轴心突破的结局，其根本就在于轴心突破后所出现的超越世界与现实世界，或者说“道”与“心”、“天”与“人”不即不离的关系。而孟子不仅将这种关系形象地道破，更是为其开示出了从“存心”到“养性”再到“事天”的基本步骤，为轴心时期儒家内向超越的进一步开拓带来了不可替代的重大意义。

[1]余英时.论天人之际——中国古代思想起源试探[M].北京：中华书局，2014.

[2]曾运乾.尚书正读[M].北京：中华书局，1964：35.

[3]余英时.士与中国文化[M].上海: 上海人民出版社，2003：34.

[4]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1958.

[5]黎靖德.朱子语类[M].北京：中华书局,1994：71.

[6]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.

(责任编辑 汪继友)

On the Inner Transcendence of Confucianism at Axial Age from Perspective ofMencius

TAO Xin

(School of Liberal Arts, Anhui Normal University, Wuhu 241000，Anhui, China)

Classical Confucian learning, after series of philosophically breakthrough at axial age, comes to the surpassing world that is separated to that of realistic in a state of keeping apart but not afar, and reaches an end of inner transcendence. In the course of transformation, Mencius philosophical breakthrough is critically of great importance due to his contribution as a classical Confucianism thinker serving as a link between past and future, which is presented both in the promotion to the inner transcendence on the basis of Confucius and in the basic step from intention to self-cultivation and even to serving heaven.

Mencius; axial breakthrough; inner transcendence

2016-03-10

陶 昕(1995—)，女，安徽当涂人，安徽师范大学文学院硕士研究生。

B222.5

A

1671-9247(2016)06-0051-04