“比德”自然审美观与其文化成因

杨东

（广西民族大学文学院，广西南宁　530006）



“比德”自然审美观与其文化成因

杨东

（广西民族大学文学院，广西南宁530006）

摘要：“比德”自然审美观在中国古代美学中具有非常重要的地位，其产生的历史文化基础是多层面的，儒家、道家、”屈骚”、佛家都对“比德”审美自然观贡献了理论基础或拓展了“比德”的疆域。儒家之“雅”、道家之“真”、”屈骚”之“情”与佛家之“禅”相互牵制、相互补充、相互转化、相互融合，形成了“比德”自然审美观这一有机整体。

关键词：比德；自然审美观；文化成因

“比德”说是中国古代最有代表性、影响最大的自然审美观之一。“比德”自然审美观自先秦发源，在汉朝时已较为成熟，在中国古代美学中的地位极为重要。“知者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也》）和“子在川上曰‘逝者如斯夫，不舍昼夜’”（《论语·子罕》）等都常被用作“比德”的例子。叶朗对其解释为：“自然物（山水）之所以美，虽然同自然物本身的某些特性有关，但决定的还是在于审美主体把自然物的这些特性和人的道德品质联系起来。”［1］58所谓“比德”，就是将审美主体的道德情操与审美客体（自然物）的某些自然属性相勾连，使自然物成为人的道德美、人格美的象征，自然物的美丑也就沾染上了它比附的道德情操的因素。“比德”自然审美观的理论建构和审美实践的主要体现在儒家的言论和著作中，而其文化成因主要是儒、道、屈、佛的合流，以及其他传统文化因子的影响。

一、“比德”自然审美观的产生

对于“比德”的理解，通常认为，“比德”之“德”是指伦理道德或精神品德；“比”意指象征或比拟。“比”可以理解为比较，突出二者之间的共同性质，如《九章·涉江》中“与天地兮比寿，与日月兮齐光”；也可以理解为“比兴”，以某一事物触发而引起所要拟写之物，如《毛诗·大序》中说：“比者，比方于物，诸言如者，皆比词也。比之与兴，同附托外物，比显而兴隐。”

从审美观念来看，“比德”审美观在商周时就初具雏形。究其原因，首先是原始巫术思维的遗留。弗雷泽在《金枝》中认为巫术赖以建立的思想原则其一就是“同类相生”的“相似律”，“相似律”使原始人类相信，通过模仿就可以占有他物的精神，实现任何想做的事。这种对“相似律”的信奉，很容易转化为人对自然物内在精神的感应和联想，早期的“比德”说正是建立在这种感应、联想的基础上。如《诗经》中的《唐风·椒聊》从花椒子繁多而祝福“彼其之子，硕大且笃”，《周南·螽斯》对生命力极强的蝗虫联想到赞颂子孙繁盛的“宜尔子孙，振振兮”，《说苑·建本》中记载商子称桥木“竦焉实而仰”有如父道，梓树“勃然实而俯”象征子道等，都体现出这种“相似律”引导下的简单联想。其次是普遍的“万物有灵”观。“在原始人看来，自然力是某种异己的、神秘的、超越一切的东西。在所有文明民族所经历的一定阶段上，他们用人格化的方法来同化自然力。正是这种人格化的欲望，到处创造了许多神。”［2］“万物有灵”观使先民们相信自然物和人一样有思想、有情感、有力量，是与人类对等的主体，先民们可以以己度之，想象自然物也拥有与人相似的情绪与精神。最后则因为象天法地的哲学思维模式。人将自身视为小宇宙，是外在自然的内在同构，这也就是“天人合一”哲学思想（或称天人合德、“天人相应”）的萌芽。张岱年认为，早在西周时期，天人合一的观念已经出现。他举《诗经·大雅·荡之什》中的《烝民》“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”为例，指出这里含有人民的善良德性来自天赋的意义，孟子以此句说明性天相通［3］。庄子说：“夫王德之人……神之又神而能精焉，故其与万物接也。”意思是说，人可以通过“德”达到“精”的境地，最终与万物相接，“立德明道”。“天人合一”因此逐渐成为“比德”自然审美观的思想基础，直到董仲舒明确提出“天人感应”学说，才真正为“比德”自然审美观奠基。

文学艺术中的“比德”，最早见于《诗经》和《楚辞》，如《唐风·椒聊》、《周南·螽斯》和《楚辞》中著名的“香草美人”之比。不过，周均平认为：“在中国美学史上，最早从理论上对‘比德’进行阐述的，应推管仲。”［4］《管子·水地》、《管子·小问》都和“比德”有关。《管子·水地》称：“夫玉之所贵者，九德出焉，夫玉温润以泽，仁也。邻以理者，知也。”“何物可比于君子之德”，明确将自然物与人的道德品质相联系。

“比德”理论基础的真正成熟，则是在汉朝。由于《诗经》、《楚辞》、《管子》、《荀子》等的奠基，“比德”自然审美实践的不断积累，加上对屈原及《离骚》创作特点、主要意象的理论概括，在汉朝时“比德”审美观的影响范围进一步扩大，程度不断加深，各种常见的自然事物都纳入了“比德”的视野。汉朝《毛诗序》提出了“六义”之说，一些文人从“比兴”出发，对“比德”的主要命题、审美标准等作了理论上的阐释和发挥，也揭示了“比德”和“比兴”的共性。汉朝以董仲舒为首的儒生形成了以气、阴阳、五行、八卦、天人感应等构成的大一统的宇宙理论，为“比德”自然审美观提供了更系统更成熟的支持。之后，“比德”成为一种主流的自然审美方式，对中国古代文学艺术产生了持久而巨大的影响。

二、以儒家为主导的“比德”自然审美观

从“知者乐水，仁者乐山”到“子在川上曰‘逝者如斯夫，不舍昼夜’”，儒家对“比德”自然审美观的形成影响尤大。正是通过儒家学者的阐述，直接导致了“比德”自然审美观的生成，确定了“比德”的审美规范，并赋予某些自然物以比较确定的“比德”意义。

孔子在《论语》中提到君子之处甚多，往往以山、水比德（《论语·雍也篇第六》：“知者乐水，仁者乐山”）、以松柏比德（《论语·子罕篇第九》：“岁寒，然后知松柏之后凋也”）、以玉比德（《论语·子罕篇第九》：“子贡曰：‘有美玉於斯，韫椟而藏诸？’”），将自然物的品质、习性与君子的节操相联系。自此，松柏、玉、水等自然物逐渐成为人格理想的范型，深刻影响了中国传统文化。除了《论语》以外，孔子之后的儒家门人，对于“比德”说亦多有贡献。其中，《荀子》中第一次“比德”连用，并且完整地提出了“玉者君子比德”的命题，是“比德”术语的建构者，基本上代表了先秦时期比德自然审美观的最高认识。后世儒家门人在“比德”自然审美观上明显受到了孔子的影响，如“岁不寒无以知松柏”（《荀子·大略》），还有一些是以孔子的名义来阐发或强化“比德”自然审美观。如果说《诗经·秦风·小戎》中的“言念君子，温其如玉”（此处君子指从军的丈夫）尚没有明确将“玉”作为人格美的寄托，那么《礼记》记载的孔子回答子贡“敢问君子贵玉而贱碈者”之问，可以说是后世“君子比德以玉”之开端。

在先秦时期就形成了一些有代表性的比德观点，将自然物与某种固定的意义相联系。比如以水比德，有春秋战国时期《孟子·尽心上》“流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达”，“刘向《说苑·杂言》、韩婴《韩诗外传》等典籍都将水流无穷无尽、赴百仞之谷不惧等特征与义、道、勇等品德相联系，阐述了以水比德的美学思想”［1］57。以兰比德的例子有《荀子·宥坐》“生于深林，非以无人而不芳”，以及《孔子家语》记载孔子对子路的开导:“芝兰生于深林，不以无人而不芳；君子修道立德，不为穷困而改节”，等等。

“比德”自然审美观的确定与流行，也受到了儒学大家董仲舒和朱熹的推动。首先，董仲舒罢黜百家，独尊儒术，推动了儒家在思想上的统治地位，客观上为“比德”说创造了环境；其次，气、道、阴阳、五行等思想，在董仲舒的《春秋繁露》中融和成一个统一的、“天人感应”的宇宙理论，既然天意可以与人事交互感应，万物也互感互动，这为“比德”自然审美观提供了牢固的理论基础。最后，董仲舒进行了“比德”审美实践。在《春秋繁露》中有大量关于“比德”说的论述，如《春秋繁露·执贽》中说：“凡执贽：天子用畅，公侯用玉，卿用羔，大夫用雁。”他分别论述为：“雁乃有类于长者，长者在民上，必施然有先后之随”，羔则类好仁者、义、知礼者，因此卿用之。“玉润而不污，是仁而至清洁也”，有似君子，公侯用之。《春秋繁露·山川颂》还直接继承了先秦以山比德、以水比德的思想，论述水“昼夜不竭，既似力者”，又似持平者、察者、知者、知命者、善化者、勇者、武者、有德者，被认为“集先秦‘山水’比德思想之大成，又有创造性的发挥，比先秦更加全面系统，更加充分深刻，体现出既广且深的特点”［4］。

朱熹则对“比德”说的影响，则体现在两个方面。一方面，朱熹非常重视从对事物的理性思考中获得抽象的哲理，即所谓“格物致知”。他力求将“比德”自然审美观与“格物致知”相统一，“格物致知”的目的是“穷推至事物之理”，而“且所谓天理，复是何物？仁义礼智，岂不是天理！君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，岂不是天理！”（《朱子文集》卷五十九）。仁义礼智都是对道德的要求，可见“格物”所欲致之“知”，正是“比德”所能“比”出之“德”。穷究事物，可以发现仁义礼智，从而知性通达，如《观书有感》中，诗人从“半亩方塘”中悟出了“源头活水”的人生哲理，这将“物”作为沟通人伦天理的桥梁，丰富了“比德”的含义，使“比德”说得到了进一步的发展。另一方面，朱熹《四书章句集注》对“仁者乐山，智者乐水”的解释“知者达于事理而周流无碍，有似于水，故乐水，仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山”，也成为一个经典，是对以山比德、以水比德的理论总结。

三、道、屈、佛的对“比德”自然审美观的影响

中国的传统文化始终是多元的，几乎每一个文学现象或审美实践，都是多方文化因素合力、共同作用的结果。这种特点也表现在“比德”自然审美观的架构过程。儒家虽然在“比德”自然审美观的生发中占有主导地位，但是它并没有完全拒斥道家、”屈骚”和佛家对于“比德”的渗入和改造，正是这四者的继承与发挥，使“比德”自然审美观成为中国古代自然审美的核心观点。

（一）道家对“比德”自然审美观的影响

道家作为与儒家共同绵延的一种文化传统，与儒家的交互频繁而且渗入，“比德”自然审美观的建立与道家有非常重要的联系。第一，在《春秋繁露》所建立的、直接影响“比德”自然审美观根基的宇宙论中，很容易看到道家的影子。《老子》、《庄子》中“道”、“气”的思想，成为这个全面系统的宇宙论中具有本体论意义的内容。没有“气”“道”的概念，就没有董仲舒这个“天人感应”的宇宙论。第二，道家也采用“比德”方式，且对儒家的“比德”空间有拓展之功。陈坚指出：“儒佛道三家所谈论的‘德’，都不是指一般普通凡夫之‘德’，而是各自语境中理想人格之‘德’，如儒家君子之‘仁义礼智’，佛教佛菩萨之‘觉悟解脱’，道家得道者之‘自然无为’等。”［5］儒家的“比德”往往以自然物内在精神比照伦理道德，而道家常常淡化其伦理维度，倾向于进行形象上的比较，或强调简约玄澹之意。在南朝刘义庆的《世说新语》中不乏以道家对“德”的理解、结合自然物来对人物的形象、品性进行比照的例子，如“王公目太尉，岩岩清峙，壁立千仞”，“世目周侯，嶷如断山”，又如“嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立”。这些具有道家色彩的“比德”，体现出个体价值而非伦理意义，强调自然美本身的自然特性而非其代表的主体精神。第三，由于道家之“德”对儒家之“德”的拓展，使许多自然物“比德”意义的产生，是建立在儒、道的共同阐述之上的。如“天”的比德意义之建立，儒家以“天行健，君子以自强不息”（《周易》）强调君子以“天”比照其刚健有为，庄子则说“天地有大美而不言……是故至人无为，大圣不作，观天地之谓也。”（《庄子·知北游》），以“天”比照其博大恒久。儒家比德以玉，赞其高洁，《世说新语》则以玉比照君子风姿超越，如“太尉神姿高彻，如瑶林琼树”（《世说新语·赞誉》）。

与儒家对“比德”自然审美观的观点来看，儒家注重的是社会情感、道德伦理，道家注重自然情感、自在无为；儒家是群体化的，道家是个性化的；儒家具有功利主义倾向，道家具有强调清静无为之美的非功利主义倾向。正是这些差异，拓展了“比德”自然审美观的比照空间，使“比德”获得了更加丰富的蕴涵。因此有学者指出：“如果因为道家思想不以直接的人伦道德为指归……我们就认为道家思想在‘比德’思想及‘比德’文学发生的思想观念——文化审美基础性方面的或缺与空场，这是不符合历史的，也是有失公允的。”［6］

（二）”屈骚”对“比德”自然审美观的影响

用“比德”的审美观塑造自然物的艺术形象，最早、最典型当推屈原的《离骚》《橘颂》。在《离骚》中，汉代王逸在《楚辞章句·离骚经序》中指出屈原赋予大量自然物以比德意义：“《离骚》之文，依《诗》取兴，引类譬喻，故善鸟香草，以配忠贞，恶禽臭物，以比谗佞；灵脩美人，以媲于君，宓妃佚女，以譬贤臣；虬龙鸾凤，以托君子，飘风云霓，以为小人。”在《橘颂》中，屈原则以对橘树的描写展现自己的美好品德，如“受命不迁，生南国兮。深固难徙，更壹志兮。……苏世独立，横而不流兮，闭心自慎，终不失过兮。秉德无私，参天地兮”。一方面，屈原将本人的道德情操艺术地转化为橘树这一高洁的自然物形象，把“比德”从政治、道德层面导引向审美层面；另一方面，受到屈原的影响，中国古代出现了一系列以“橘”比德的文学作品，如汉代的《橘柚垂华实》：“委身玉盘中，历年冀见食”，张九龄《感遇十二首》“江南有丹橘，经冬犹绿林”等。

儒家以自然事物比君子之德，道家以自然事物比他人风貌或浪漫不羁，而“屈骚”的首要影响则体现在：文人们往往以自然事物比自身际遇或自身品德，抒发逆境之中的抑郁、苦闷而不息之志，具体体现为托物言志的诗文。骆宾王的《在狱咏蝉》“无人信高洁，谁为表予心”就是典型的例子。此外，还有于谦的《石灰吟》：“千锤万凿出深山，烈火焚烧若等闲。粉身碎骨全不怕，要留清白在人间”，郑燮的《竹石》“咬定青山不放松，立根原在破岩中。千磨万击还坚劲，任尔东西南北风”，郑思肖的《寒菊》“宁可枝头抱香死，何曾吹落北风中”，王冕的《墨梅》“不要人夸好颜色，只留清气满乾坤”等。由于儒家在“比德”自然审美观中处于主导地位，因此”屈骚”传统的“深情美丽”与儒家传统的“温柔敦厚”在“比德”中往往是互相交织的。一般来说，儒家“比德”是理性的，出于规约，是自律与他律的结合，屈原式的“比德”则是感性的，多出于自怜，凸显出自律的一面；儒家“比德”往往是对现有社会状况的维护，屈原式“比德”则多少呈现出逆反状态；儒家“比德”是指向未来的、理想的目标，屈原式的“比德”则多指向过去和现在已经实现的内容。

“屈骚”传统对于“比德”审美层面的形成有开创之功，也导引了一系列自然物“比德”意义的建立。同时，屈原式的深情伤感和情感操守，也“一代又一代地培育着中国知识者的心魂，并经常成为生活的和创作的原动力量”［7］。这是有别于传统的儒家“比德”自然审美观。

（三）佛家对“比德”自然审美观的影响

相比之下，佛教后起。佛教在汉朝已经传入中国，但是当时力量比较微小，对于“比德”自然审美观形成的影响不大。东晋后秦弘始三年（公元401年），姚兴派人迎高僧鸠摩罗什至长安，率弟子僧肇等八百余人译出《摩诃般若波罗蜜多心经》《中论》等经论。佛经弥漫中土，逐渐扩大了影响力。

佛家对“比德”说的影响，可以从“芭蕉”一例看出。魏晋南北朝时翻译的佛经中屡屡说：“如芭蕉树求实不可得，但有皮叶”（鸠摩罗什译龙树《中论》）；“一切诸法如芭蕉。无坚实故。一切诸法如水沫。体性弱故”（僧伽婆罗《佛说大乘十法经》）；“一切法如芭蕉。以不实故。一切法如水沫。性无力故”（佛陀扇多《大宝积经》）；“谓此五蕴如聚沫。如水上泡。如阳焰。如芭蕉。如幻如梦。如空谷响。如影。如浮云。如境中像”（法护《佛说大乘菩萨藏正法经》），等等。以芭蕉比喻佛理，提高了芭蕉的文化内涵，促进了芭蕉作为艺术形象进入文学领域。但佛教经籍中以“芭蕉”作喻的含义是比较低下的，其基调类似邢筠《佛顶尊胜陀罗尼经幢赞》“知聚沫之无坚，视芭蕉之速朽”（见《全唐文》）。因此，芭蕉的“比德”意义被降低，对芭蕉的品格贬斥居多，以至于“芭蕉无心”的说法被普遍接受。唐代王玄览身为高道，却遍研佛经，《玄珠录》说：“谕论芭蕉，剥皮欲求心，得心会成皮，剥皮乃至无皮无心处，是名为正一。”庾信在《拟连珠》中也说：“甘蕉自长，故知无节。”白居易的《逸老》“筋骸本非实，一束芭蕉草。”这些以芭蕉作喻的文学作品，多少受到了佛教的影响。芭蕉就此蒙受不白之冤，而没有和梅、兰、竹、菊一样形成影响力大、世所公认的正面的植物意象。

与芭蕉一起被佛家影响比德意义的还有莲花、菩提树、芦苇等。此外，自莲花处可见解脱，如“一心念清净，处处莲花开”，佛家“觉悟解脱”也扩展了“比德”自然审美观的疆域，使禅机、清旷也成为自然物所能承载的精神内容。可见佛家在“比德”自然审美观建构中，所发挥的主要作用一则为某些自然物赋予有代表性的比德意义，二则提供了可作为“比德”象征的、可以客观化的主观思想感情基础，即“觉悟解脱”之“性德”。

四、结语

“比德”自然审美观的形成与完善是一个漫长的过程，是多种文化因子共同作用的结果。相对而言，儒家强调入世，其对“德”的要求是社会性的、功利性的，而道家强调出世，其强调个体性与本真，”屈骚”传统要求情深，佛教思想追求空幻。从历史文化根源上看，中国的“比德”自然审美观是指向不同功能的多种文化因子协调统一的系统整合，最终所形成一个有机整体。在儒家之“雅”、道家之“真”、”屈骚”之“情”与佛家之“禅”中，各家思想相互牵制、相互补充、相互转化、相互融合，都渗透入“比德”自然审美观，使“比德”自然审美观所能够体现出的主体精神可以成为理性与感性的统一，现实与未来的统一，伦理政治与个体精神、艺术形象等的统一。这样文人们在“比德”时，能够勾连其多层次的人生理想，使“比德”自然审美观形成了一个丰富、多变的结构，指导了上千年来文人们的文学创作与审美实践。虽然在后期由于僵化比附而造成了“比德”自然审美观的固定化、模式化与概念化等问题，但总的来说，几乎绵延整个中国古代的“比德”自然审美观对中国古代自然审美产生了重大意义。

［参考文献］

［1］叶朗.中国美学史大纲［M］.上海：上海人民出版社，1985.

［2］马克思恩格斯全集：第20卷［M］.北京：人民出版社，1972：672.

［3］张岱年.中国哲学中“天人合一”思想的剖析［J］.北京大学学报：哲学社会科学版，1985（1）：7.

［4］周均平“.比德”“比情”“畅神”——论汉代自然审美观的发展和突破［J］.文艺研究，2003（5）：51-58.

［5］陈坚.比德、性德和道德——儒佛道三家“德”论比较［J］.清华大学学报：哲学社会科学版，2011（1）：146-160.

［6］曹连观“.万物有灵”、“天人合一”与“比德”文学的发生［J］.南京师范大学学报：哲学社会科学版，2005（1）：107-112.

［7］李泽厚.华夏美学［M］.北京：中外文化出版公司，1989： 134.

（责任编辑：雷文彪）

中图分类号：B83-09

文献标识码：A

文章编号：2096-2126（2016）03-0025-05

［收稿日期］2016-04-10

［作者简介］杨东（1982—），男，新疆库尔勒人，广西民族大学文学院博士研究生，研究方向：文艺学、美学。

On the“Moral Comparison”of Natural Aesthetics and Its Cultural Formation

YANG Dong
（School of Arts，Guangxi University for Nationalities，Nanning，Guangxi，530006 China）

Abstract:The“moral comparison”of natural aesthetics has very important position in Chinese ancient aesthetics，which is the histor⁃ical and cultural basis of multifaceted.Confucian，Taoist，Qu Sao and Buddhism all contribute the basis to the aesthetic in view of the “moral comparison”of natural aesthetics or expand the“moral comparison”territory.The“elegance”of Confucian，the“genuiness”of Taoist，the“emotion”Qu Sao and the“Chan”of Buddhism contain each other，complement each other，have mutual transformation，mutu⁃al confluence，which forms an organic whole of“moral comparison”natural aesthetics.

Key words:moral comparison；natural aesthetics；construction cultural formation