他心知问题的现象学与认知科学解答

束海波

(华中师范大学 马克思主义学院，湖北 武汉 430079)



他心知问题的现象学与认知科学解答

束海波

(华中师范大学 马克思主义学院，湖北 武汉 430079)

对于他心的认识往往取决于我们所持的心灵观，然而令人遗憾的是时至今日笛卡尔式的二元论的心灵观在我们在认识他心的时候依然有着挥之不去的影响。但是这并不表明我们的心灵观只有这一种，相反，目前比较流行的具身的心灵观可以说是对笛卡尔式心灵观的一种反叛。具身的心灵观主张我们的心灵是内嵌于身体之内的，并且身体、心灵和环境是结合在一起的，并且这种具身的心灵观对于我们认识他心有着独特的作用。

他心；现象；具身；心灵观

他心知问题作为当代心灵哲学的重要问题，简单地说就是我们能否知道以及怎样知道他人有心，也就是说有情绪，思维，经验等等。他心知问题作为心灵哲学的认识论问题一直备受关注，然而由于传统的关于他心知问题的分析往往都是囿于笛卡尔式的心灵观的困扰，从而未能对他心问题提出令人满意的解决方案。本文将立足于现象学关于他心问题的分析，反思我们应该如何正确解决他心知问题。

1 他心知问题的缘起

他心知问题作为现代西方心灵哲学的认识论问题最早可追溯到17世纪法国哲学家笛卡尔。笛卡尔坚持着这样的二元论，即除上帝之外存在着两类的实体:灵魂和身体，其中灵魂能思维而无广延，而身体则有广延而不能思维。与此同时，笛卡尔在他的《第一哲学沉思集》中有过这样的描述：“但是当我从一个窗口看街上穿过广场的人，正如我恰好刚才所做的一样，我通常说我看见了一些人本身，就如同我说我看见蜡一样。可是我看见了比那些隐藏机械人的衣帽更多的东西吗？我判断它们是人。因此，我以为是我眼睛看见的东西，实际上只是通过我心里的判断力来理解的。”[1](P55)由此看见，在这里笛卡尔已经表明了他心知的问题，但是他并未对这个问题予以重视。

他心知问题虽然在笛卡尔那里没有受到重视，但是到了20世纪以后他心知问题受到了广泛的关注，尤其是以分析著称的英美哲学对于他心知问题给予了极大的关注。他们对他心知问题分别提出了以下的解决方案：类比论证，行为主义的解释，维特根斯坦的论证及其发挥性解释，归纳论证，假说-演绎证明与“云室”痕迹类比，心理谓词归属以及物理主义对于第一人称方案的挑战。

2 他心知问题的当代争论

他心知问题当代争论主要是围绕心灵理论展开的。所谓的“心灵理论”这一术语最初是由普雷马克(Premack)和伍德拉夫(Woodruff)在一篇论文中提出的：“称一个个体具有一种心灵理论，我们指的是，个体将心灵状态归因于其自身以及他人(同种或者其他种类)。这样一种推断系统应被视作为一种理论，首先是由于这类状态并非直接可见，其次因为该系统能够被用来进行预测，特别是对其他有机体行为进行加以预测。”[2](P227)从此，“心灵理论”就成为了一种简略的表达法，即我们将自己的思维，情绪，感情等归因给自身或者他者并通过这些心理状态来理解，解释以及预测他者的行为的一种能力。然而，这种“心灵理论”却不是一种统一的流派，它主要包括两种激烈争论的观念，即“心灵理论论”(theory-theory of mind)和“心灵的模拟理论”(simulation-theory of mind)。

2.1 “心灵理论论”及其困境

理论论(TT)认为我们关于他者的理解依赖于所采取的一种理论立场，它需要应用某种特别的理论，也就是民间心理学，向我们提供人们之所以这样做的一种常识的解释。通常来说，TT坚持关于有心灵的东西的理解在本质上来说是理论的，推测的以及类似科学的。它把心理状态的归因视为最优解释的推测以及行为数据的推测的事实并且争论到心理状态是不可观察的以及理论地预设的实体。因此它否认我们有任何关于这样的状态的直接的经验。许多哲学家们(包括现象学家们)将会声称我们需要概念是为了提取以及理解这种早已被给予的，早已向我们显现的信息的丰富性(就像鉴赏家能够辨别和区分在他者并不敏感的葡萄酒的芳香和气味一样)。许多人将会认同前者的经验会印象以及充实我们的观察这种观点。当TT声称心理状态的归因是理论性地调解的，然而，在心灵中却有着更为根本的东西。这种观点通常来说就是理论的应用允许我们超越在经验中被给予的东西。

Lesie曾说道：“人类心灵最重要的作用之一就是构思以及思考关于自身以及他者的心灵。因为他者的心理状态是完全地隐藏的与感觉的，所以只能够通过推测来获得。”[3](P185)因此理论论者们坚持理论论的一个基本的理论出发点就是第一人称通道与第三人称通道之间的区别，即第一人称通道具有优越性，人们对于自身的认识具有自明性，然而对于他者的认识则不具有这种自明性，并且对于他者的认识都是基于推测的。因此，这种理论所获得的关于他者的认识的正确性就有待商量了。

2.2 “心灵的模拟理论”及其困境

与理论论(TT)认为的我对于他者心理状态的认识以及对于他者行为的预测和解释都是依赖于我们的这种民间心理学不同，“模拟理论”则否认我们有这样的能力。“模拟理论”认为我们获得关于他者的理解依赖于我们自身的想象以及把我们自身投射于他者所处的环境的能力，并不需要任何的理论立场。

这种“模拟理论者”举过这样一个例子：“倘若我们亲眼目睹了一位移民被一位办公人员弄得筋疲力尽的情形，那么我们就能够通过将自身作为模型而把握移民的心理状态。”[2](P229)模拟理论简单来说就是通过假设和想象我们处于他者的情境中会得到怎样的心理状态并由此解释他者的行为。这种理论是以第一人称的方式去把握他者的心理状态，事实上它获得的不是他者的心理状态，而是我们处于他者的境遇中我们会获得那些心理状态。因此，通过”模拟理论“去获得关于他者的心理状态的知识也是行不通的。

值得注意的是，无论是“心灵的理论论”还是“心灵的模拟理论”都否认了体验他人心灵的通道的可能性，心灵的不透明性以及不可见性。下面我们将从现象学与认知科学的视角出发，提出一种与这两种理论不同的认识路线。

3 现象学对他心知问题的回应

现象学对他心知问题的回应可以分为两种回应，即间接的回应与直接的回应。间接的回应主要体现在早期的现象学家那里，比如胡塞尔与马克思.舍勒等人，对他心知问题的直接的回应既包括一些法国现象学家诸如梅洛庞蒂，萨特等人，也包括当代的现象学家，诸如扎哈维等人。

他心知问题间接的回应指的是并没有将我们能否认识他心以及如何认识他心问题作为专门的哲学问题来进行讨论，只是从不同的侧面对他心问题知问题有所涉及。

3.1 舍勒对类比论证的拒斥

类比论证的出发点就在于克服关于他心认识的怀疑论与唯我论，为了找到克服这种困境，人们找到了人们最常使用的类比方法，通过类比来说明我们之所以能够认识他心的基础或者依据。类比论证最早可追溯到密尔。密尔在他的《威廉.汉密尔顿哲学之研究》作过这样的一段描述：“我在自身中意识到由统一次序所联结的一系列事实。在这个次序中，我的身体是调整的开端，中间是理智、情感和意志，终端是外向行为。就他人来说，对于这个次序的首尾两个环节，我只有直接的经验证据，但是没有中间环节的证据。然而我发现，其他人的首尾两个环节之间的次序如同我自身的情况一样是有规律的、恒常的。我知道，在我自己的实例中，第一个环节通过中间环节产生了终端环节，没有中间环节就不可能。因此经验使我得出必然有中间环节的结论：这个中间环节在他人身上和在我身上或者相同或者不同……通过设想这个环节具有相同的性质……我遵守了实验研究的合理规则。”[4](P176)

对于类比论证现象学家们则持着否定的态度，舍勒则持有否定的意见。正如扎哈维所指出的：“舍勒曾对类比论证提出了如下的反对意见：第一，设想我们对他人心灵存在的信念本质上是推论的，这意味着选择一种太过于理智主义的观点。毕竟，动物和婴儿似乎都分享这一信念，而对于它们，这却不可能是一种意识推理的过程。第二，若想要使这一论证有效，那么在我自己的身体的被给予我的方式以及他人的身体被给予我的方式之间必然存有某种相似性。然而，由于我通过本体感受而感觉着自己的身体，而他人的身体则是在视觉上被窝所感知，因此我自己的身体与他人的身体并不相似。第三，我能够对那些其身体与我们的身体完全不相似的事物产生共情，例如，一只(条)经历着痛苦的鸟或鱼，对此类比推断又作如何解释呢？第四，即便这些问题都被克服，类比推断在形式上仍然无效。当我察觉到我自己的心灵和身体行为间的关联时，我有权推断的所有东西只是，陌生的身体很可能与我们自己的心灵有关。”[2](P189)舍勒对类比论证的批判主要包含两点，首先就是类比论证预设了我对于自己心灵直接通达性，并以我对于我自己意识的这种直接认识去推断他者的意识。也就是说，把我们自己身上的心理状态投射到他者的身上，当然之所以能够做到这种投射，可能是基于我们所说的民间心理学。从这一点来看，类比论证与心灵的理论论还是具有相似之处的。既然是我们把自己的心理状态投射到一种陌生的他者身上，因此所获得关于他者的心理状态的知识就有待商榷。其次，舍勒批评了类比论证否定了我们对于他心的通达，因为类比论证否定了我们对于他心的直接的通达，我们只能够通过类比的方式来推测他者也有着与我们类似的心理状态。对于现象学家来说，虽然我自己对我自身的心理状态的察觉区别去我对于他者的心理状态的察觉，但这并不是否定我们可以对他者的心理状态有所察觉。

3.2 胡塞尔对完全地认识他心的否定

胡塞尔在关于他心问题上也坚持着我们对于自身心理状态的这种第一人称方式的通达优越于我对于他者的心理状态的这种第三人称方式的通达。胡塞尔否定了我们可以完全地认识他者，因为对于胡塞尔来说，如果我们可以完全地认识他者，那么他者也会成为我的一部分。我们所获得认识都是他者的认识，因而也就无法区分出自身与他者了，这就不可避免地陷入了唯我论的泥潭。正如胡塞尔所指出的：“倘若我对于他人之意识所具有的通达与我对于自己的意识相同，那么他人就不再是一个他者而是成为了我自己的一部分。换言之，他人心灵的第一人称被给予性于我是不可通达的，但正是这一不可通达性、这一限制是我能所体验到的，它使得该体验是我们对于他者的体验。”[2](P197)

由此可见胡塞尔否定了我们能够完全认识他心的可能性，但这并不表明胡塞尔也否定了他心知问题。因为他心知问题作为心灵哲学认识论的重要问题，是不能够被首先划分为认识的程度问题，只能够被划分为认识是否可能。胡塞尔只是表明我们对于他心的认识不同于我们对于自己的内在心理生活的认识。

他心知问题的直接的回应意在表明已经将他心知问题作为专门的哲学问题来进行讨论，而不是像胡塞尔、舍勒等人一样只是在谈到其他的一些哲学问题时，提出了一些可能涉及对他心知问题有所回答的观点。

3.3 海德格尔对于他心知问题的存在论回答

对于现象学家来说，要想解决好他心知问题，首先必须考虑他心如何被给予给我们，用语言哲学的话来说就是要考察给予给我们的这种境遇。现象的显现是离不开境遇，必须要明白这种境遇才可以真正把握到他心是如何在我们意识中显现出来的。众所周知，海德格尔现象学的一个重要的特征就是提出了“此在-在-世界之中”这个结构。海德格尔用此在的这个结构来消解自近代以来主客二元对立的认识模式，此在首先已经在世界之中。我们与他者共同处在相同的世界之中，因此我们要想关于他心的知识首先必须对我们共同生活的这个世界进行考察。基于这种看法海德格尔提出了他者的问题，因为我们在与周围世界打交道的过程中不可避免地遇到他者。正如他所指出的那样：“我们在其中活动着的世界并不是一个私人的世界，而是一个公开的和公共的世界。”正是由于周围世界的公开性或者公共性才使我们认识他者得以可能，我们与他者共处在一个共同的周围世界之中，而不是生活在个人的私人世界之中。

正如扎哈维在《主体性和自身性》中所分析的那样：“在海德格尔看来，在日常生活中我们首先遭遇到的那些实体并不是如橡树或者鳕鱼那样的自然对象，而是人造物品或器材，例如，椅子，叉子，衬衣，肥皂等等。这类物体的一个基本特征在于它们都包含了对他人的指涉。这是由于它们是被他人所创造出来的，或者因为我们试图借助于它们所完成的工作涉及了他人。”[5](P208)海德格尔在此所要表达的就是此在的社会性特征，我们与他者首先来说就是一种社会性的存在，正是由于此在的社会性特征我们才能够得以认识他者。同时也表明了我们对于他者的认识不是纯粹地以我的角度来认识他者的，我们对于他者的认识由于此在始终处于世界之中这一特征，因而从根本上取决于这种社会性。单纯地说我们能够认识他者也是毫无意义的，必须考虑到我们与他者共同存在于周围世界之中这个根本性的特征。为此海德格尔在《存在与时间》中写道：“他人的共同此在的展开属于共在；这展开意味着对他人的理解已经蕴含在对此在之在的理解中了，因为此在的存在是共在。这一理解就像一切理解那般并不是派生于认知的知识，而是一种原始的生存论上的存在样式，它首先使知识和认知成为可能。”[2](P209)

总之，对于海德格尔来说，我们孤立地认识他心是毫无意义的。首先要考虑的就是考虑的便是“此在-在-世界之中”这一结构，此在的这一结构是先于我们任何一种认知的，它可以说是一种前认知的结构。正是由于我们与他者都是出于共同的周围世界之中，因而我们才能够认识他者，海德格尔关于我对于他者的认识是从存在论上阐发的，他要否定的是通常地认为我们对于他心的认识是主体对于客体的认识。

3.4 梅洛庞蒂对于他心知问题的回应

现代哲学的一个重要特征就是开始关注身体，在这一方面梅洛庞蒂的知觉现象学可以说是通过身体这一独特的视角开辟了关于他心知问题的独特的认识路径。

梅洛庞蒂关于他心知问题的解决方案的一个基本的出发点就是坚持自身经验的具身性，即抛弃了自笛卡尔以来的认为心灵与身体可以分开的这种“离身性”的这种认识路径，认为知觉的主体是身体，而身体嵌入世界之中，正如心脏嵌入身体之中。因此在梅洛庞蒂看来身体、知觉和世界是紧密地联系在一起的，单独地谈论哪一个方面都是片面的。梅洛庞蒂认为，我们对于我们自身以及他者的认识如果是一种内在性的，那么我们将无法理解我们自身以及他者。正如他所指出的那样：“如果关于主体的唯一经验就是我们碰巧获得的，如果通过这样的定义，心灵逃避了“外部的观察”并且可以从内部识别出，我们的认知必然是不同的，并且也不能被他者“分享”。或许我们可能会说它转移到他者身上。但这种转移可以带来什么呢？如果我有着关于我自己的一种完全的意识，那么意识的多样性就不可能了。”[3](P184)也就说，必须承认我们的自己经验是具身的和内嵌的，否则我们就不可能也无法理解他者。我们必须要考虑到身体以及环境对于认识他心的重要作用，要放弃身体与心灵截然对立的这种观点。我们以及他者都是作为一种具身性的存在既不是作为纯粹的主体而存在也不是作为纯粹的客体而存在，而是一种模糊性的并且超越这两种方式的一种具身的存在。

其次，在梅洛庞蒂看来，正是由于我不是一种非具身性的内在的东西，相反地却是一种具身性的在世之在，我才能够与那些有着同样方式的存在者相遇并理解它们。因此对于他来说，我如何认识他心即他心知问题是错误的，因为它预设了自我的封闭性，表明了自身对于他者的一种不可通达性。事实上，我们与他者的关系并不是像胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》里所描述的那样是一种单子式的存在，相反我们与他者的关系却是正如海德格尔所说是一种“共在”。单子式的这种关系仍然是属于近代以来的那种主客对立的思维方式，这种思维方式已经暗含了自身对他者的不可通达，即使要想获得关于他者的认识也必须通过诸如类比论证之类的方法才能获得。梅洛庞蒂吸取了海德格尔的“此在-在-世界之中”的这种看法，从而超越了主客对立的思维方式。正如他在《知觉现象学》所写到的那样：“我透过我思所发现与认识的东西不是心理学的内在性，不是意识的私人状态中的现象的内在性，不是感觉与自身接触，它甚至也不是先验的内在性……它是本人存在的超越性飞深层要素，是与我自己的存在、与世界的存在的当下接触。”[6](P133)

最后，在梅洛庞蒂看来，身体与心灵是浑然一体的，不是笛卡尔所说的那样，即身体与心灵可以分开。毋宁说，身体是一种心灵化的身体，微笑，哭泣，脸部的表情不是某种内在的心理状态的一种表达，相反它本身就是某种心理状态。这也说明了传统的行为主义主张通过行为以及行为倾向来认识他心的荒谬性。一方面，正如前面所说的那样，它假定了自我的内在性特征，正是由于这种内在性阻碍了我们对于他者的通达；另一方面，它也表明了心灵是内嵌于身体之中的，将身体与行为分离出来肯定是错误的。正是身体与心灵是一种具身性的存在，从我们能够认识他心。

4 认知科学对于他心知问题的回应

在这里我们首先必须对认知科学这一术语进行限定。回顾心理学发展史我们会发现，认知心理学一直处于发展之中，迄今为止已经经历了三次“范式转化”。第一代认知科学即以计算机模拟为基础 的符号加工模式在认知心理学中居于支配地位。第二代是以神经的网状结构和并行加工原理为基础 的联结主义模式。但是，这二者都具有一种共同的特征，即“离身的”心智。第一代就是离身的心智表现在计算机上，第二代就是离身的心智表现在人身上。与这两代认知科学不同，目前在认知科学领域出现了一种很有个性的具身认知的研究路径。那么什么是具身认知呢？按照叶浩生的说法就是：“具身认知是一种对有机体与其所处环境之间的交互作用在认知发展过程中的重要作用的说明，强调具身是认知的必要条件，试图对心、身、世界之间的交互方式予以理论说明。”[7](P546)

具身认知一般可以追溯到梅洛庞蒂，梅洛庞蒂在其《知觉现象学》中曾提出这样的一种观点：知觉的主体是身体，而身体又处在世界之中。知觉，身体以及世界这三者之间是一种统一体。具身认知最初仅仅是一种哲学的思考方式，后来渐渐影响到心理学当中去了，这也表明了具身认知已经有纯粹的思辨走向实证验证，并且也出现了许多支持具身认知这一理论假设的案例。例如：“心理学家Stepper和Strack做了这样一个实 验：被试是大学的本科生,实验中，被试被告知是一个工效学的实验，研究各种身体姿态对完成某种任务的影响。每次实验有6个被试参加，实验情境分为两种：在一种情境下，被试被要求采纳一种所谓的“工效学姿势”，低头、耸肩、弯腰，给人一种垂头丧气的样子；在另一种情境下，被试采纳的姿态是腰背笔直、昂头挺胸，给人一种趾高气扬的印象。为了防止被试间情绪的相互影响，被试间是隔离起来的，相互看不到。接下来，被试根据实验者的要求完成一项复杂的任务。任务完成之后，被试被告知他们出色地完成了任务，可以获得实验者的酬劳。在实验的最后阶段，被试要完成一个问卷，询问他们此时此刻的心境，是否为他们出色完成任务感到骄傲等等。结果发现，在前一种情境下，被试为他们自己取得的成绩体验到骄傲情感的被试的平均数是3.25，而后一种情境下，体验到骄傲的被试的平均数是5.58。实验结果说明情绪是具身的，认知并不是情绪形成的唯一因素，身体及其活动方式对情绪与情感的形成有着重要作用(Steppe & Strack，1993)。此外，这一实验也多少佐证了詹姆斯对情绪的解释，支持了情绪是对身体经验的感受这一假设。”[8]

与此同时，具身认知对于他心知问题的解决也提供了独特的视角。以往的各种关于他心知问题的解决方案比如，类比论证，行为主义的解释，归纳论证，在很大程度上都是依赖于笛卡尔的身心二元论。它们所采用的仍然是笛卡尔式的心灵观，即心灵是能思维而无广延的东西，并将身体与心灵看作是异质的。于是，笛卡尔的困境又会再次出现，即身体与心灵既然是异质的，那么它们又是如何交互的呢？这种心灵观如果被用来认识他心的话，也会产生类似的问题，即我的心灵与他者的心灵是同质的，与他者的身体是异质的，但是我们所能真正把握到的往往都是行为，我们对于他心则不能够做到这样的把握。那么，又如何认识他心呢？无论是类比论证，还是行为主义解释，都无法真正保证我们真正活动关于他心的知识。很显然，要想真正地活动他心的知识就必须放弃笛卡尔式的心灵观。具身认知提供的这种心灵观就是一种不错的方案，即认为心灵与身体以及周围的环境是结合在一起的，身体本来就是一种心灵化的身体。

另一方面，具身认知要求我们在认识他心的时候必须考察我们与他者共同生活的环境，抛开了环境去谈我们如何是否可能以及如何认识他心也是做不到的。虽然康德曾说过“人为自然立法”，表明了人们对环境的改造作用，但是，我们更应该明白的是海德格尔所强调的“自然为人立法”，环境限制着我们的一切活动包括我们的认识活动。在关于我们如何认识他心的问题上，我们更要明白这个道理，环境在我们认识之前已经被给予给我们了，抛开这种给予性去空谈如何活动他心的知识肯定是一种错误的看法。在这里我们不得不再次提及海德格尔提出的“此在-在-世界之中”这种结构，这种存在论的分析更加表明此在与世界的源初的关联，换句话说就是，我们与他者相遇的环境是先于我们对于他者的认识，这种先于不是时间上的在先，而是存在论上的在先。奎因的“本体论承诺”已经表明了我们对于他者的认识总是在某种本体论的条件下进行的，因此既然环境具有存在论上的优先性，那么在我们认识他心时首先必须要考虑到环境的因素。

总之，作为一种与现象学有着密切关联的具身认知路径，它表明了对于他心的认识一方面要破除笛卡尔的心灵观，即认为身体和心灵是异质的这种观念；另一方面，我们在认识的时候更加学会用现象学的思维方式去获得关于他心的知识，即要考虑他者的身体如何在我们意识面前显现的，以及考虑我与他者所处的环境即要考虑到这种境遇。

5 结论

虽然对他心知问题这一心灵哲学的重要的认识论问题已经有过许多的解决方案了，但以往的解决方案往往囿于笛卡尔式的二元论心灵观，未能够对他心问题提出很好地解答。现象学与认知科学提供了这种独特的具身的心灵观，一方面使我们破除了笛卡尔式的二元论，使我们对于他心的认识不再是一种主体对于客体的认识，同时也破除了我们无法认识他心的这种怀疑论，以及自身对于他者的心灵的不可通达这一前提之下导致的我们关于他者的认识最终都是关于我对他心的一种推测。另一方面，这种具身的心灵观真正地认清了我们与他者的这种“共在”的关系，即我与他者都处在共同的以及公共的世界中，并且这一世界也是我们认识他者的基本的境遇。与此同时，也让那个我们真正明白了身体在我们认识中的重要作用。

[1]笛卡尔.第一哲学沉思集[M].徐陶，译.北京：九州出版社，2005.

[2]扎哈维.主体性和自身性：对第一人称视角的探究[M].蔡文菁，译.上海：上海译文出版社，2008.

[3]Gallagher,Zahavi.The Phenomenological Mind[M].London:Routledge,2008.

[4]高新民.现代西方心灵哲学[M].湖北：华中师范大学出版社，2010.

[5]Gallagher,Daniel Schmicking,Hangbook of Phenomenology and Cognitive Science[M].Springer.2010

[6]梅洛庞蒂.知觉现象学[M].姜志辉，译.北京：商务印书馆，2003.

[7]叶浩生.西方心理学的历史与体系[M].北京：人民教育出版社，2010.

[8]叶浩生.具身认知：认知心理学的新取向[J].心理科学进展，2010，18(5)：705-710.

Phenomenological and Cognitive Approach to the Problem of Other-mind

SHU Haibo

(InstituteofMarxism,CentralChinaNormalUniversity,Wuhan430079,China)

For the heart of understanding often depends on his spiritual outlook we hold, however regrettable that today Cartesian dualism of mind concept in our understanding of heart when he still has lingering effects. But this does not mean that our hearts concept only this one, on the contrary, the more popular concept embodied soul may be said to be the soul of a Cartesian concept of rebellion. View embodied the idea of the soul of our soul embedded within the body, and the body, mind and environment are combined, and the concept of such a disembodied soul for us to know him heart has a unique role.

problems of other minds; phenomenon; embodiment; view of mind

2016-03-02

束海波(1990-)，男，安徽合肥人，硕士研究生，研究方向：心灵哲学与现象学。

B842.1

A

1009-9735(2016)05-0115-05