中国哲学基本精神及其现代价值

王国良



中国哲学基本精神及其现代价值

王国良

中国哲学传统经过两千多年的传承发展，特别是经历近现代与西方哲学思想的冲突融汇之后，依然有五种精神传统薪火相传，能够“跨越时空，超越国度”，“有永恒魅力，有时代价值”，构成中华文化软实力。这五种精神是：自然精神、仁义精神、民本精神、生生不息精神、天下主义精神。自然精神是指人与自然和谐共存，人与自然为一体；仁义精神是治国理政价值取向，也是个人立身处世的基本价值依据；民本精神是指注重人民的生存与发展，把民意看成政权合法性的基础；生生不息精神是指注重生命生存、自强有为的精神；天下主义精神是指破除宗教、国家的界限，针对全天下而发表思想文化原理，以建立人类命运共同体、构建全人类共同价值观为自己的责任。

自然精神仁义精神民本精神生生不息天下主义

习近平总书记近年来发表了一系列关于弘扬中国传统文化的重要论述，特别强调要讲清楚中华文化积淀着中华民族最深沉的精神追求，是中华民族生生不息、发展壮大的丰厚滋养；讲清楚中华优秀传统文化是中华民族的突出优势，是我们最深厚的文化软实力；强调要深入挖掘和阐发中华优秀传统文化“讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同”的时代价值，使中华优秀传统文化成为涵养社会主义核心价值观的重要源泉。中国道路必须依托中国精神与中国力量。实现中华民族的伟大复兴，必须要有中国精神。传承与创新中国精神，有助于增强中华民族的文化自信，有利于塑造中国的“软实力”。 所谓“软实力”，是指本国的文化所具有的影响力、号召力、吸引力。一个没有文化自信的民族不可能有自己的道路，只能始终摸着石头过河。中国哲学精神，是指在中国哲学文化体系中具有始基性的、原创性的精神价值观念，由具有鲜明的中国文化特色的概念名词所组成，在几千年的中国历史发展中始终起着积极作用，特别是经历近百年艰辛曲折革命历程考验证明仍然具有先进意义的价值观，这些基本价值观构成中国优秀传统文化的话语体系。中国哲学有五种精神传统薪火相传，能够“跨越时空，超越国度”，“有永恒魅力，有时代价值”，构成中华文化软实力。这五种精神是：自然精神、仁义精神、民本精神、生生不息精神、天下主义精神。自然精神是指人与自然和谐共存，人与自然为一体；仁义精神是治国理政价值取向，也是个人立身处世的基本价值依据；民本精神是指注重人民的生存与发展，把民意看成是政权合法性的基础；生生不息精神是指注重生命生存、自强有为的精神；天下主义精神是指破除宗教、国家的界限，针对全天下而发表思想文化原理，以建立人类命运共同体、构建全人类共同价值观为自己的责任。本文依次论述，以求正于方家学人。

一、自然精神

自然精神，主要是指人与自然和谐共存，人顺应自然、根据自然的节律而生活，自然界不是人类的敌人，不是人类的征服对象，而是人类的亲人与朋友，是人类生存的家园，热爱自然就是关爱人类，维护自然就是维护人类自己的家园。中国文明的起源与农业自然经济模式有密切联系。早在新石器时代，华夏先民就开始了定居的农业生活。农业生活不仅培育了家园感、故乡情，而且最易引发对自然环境的亲和感，人们对不变的土地、树木、山川河流与周而复始变化的四时寒暑、日月运行由逐渐认识了解而感到熟悉亲切。中国较早的经典之一《诗经》中的许多篇章表现了人类跟随自然的节奏而生活的过程和情趣，人们在自己的生活中体验到与生动的自然界有不可名状的息息相通之处，由此积淀为人与自然和谐冥契的统一心理。《豳风·七月》虽然流露出农业生活忙碌辛苦的感叹，但更表现出华夏先民跟随自然节奏生活的时新情绪：“春日载阳，有鸣仓庚”，“四月秀葽，五月鸣蜩”，“七月食瓜，八月剥枣”，“九月筑场圃，十月纳禾稼”。“朋酒斯享，日杀羔羊。跻彼公堂，称彼兕觥，万寿无疆。”诗中表现先民通过劳动感受到自然的流转生机以及人的性情与自然性情相交融的和谐统一，表现出生活就是人与大地万物的相互依托，以及在辛苦之后享受劳动成果的舒畅心情。

《诗经》所表现的人与自然和谐共存的社会心理对中国文化有深远影响，儒道文化之起源都与此有极大关联。以老子、庄子为代表的道家哲学思想的核心概念是“道”与“无为”。道与无为的根本含义就是自已如此，顺其本然，道是自然意识的概念结晶。老子说：“天道自然无为”，“道法自然”(《老子》)。庄子主张“顺物自然”，提倡自得其得，自适其性。庄子以怀古的形式追忆的至德之世有轩辕氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏之多种。如果剔除其中的乌托邦成分，至德之世就略同于早期的农业生活：“神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也”(《庄子·盗跖》)。

以孔子为创始人的儒家继承发展了春秋以来的人文精神，但也饱含了自然精神。《论语·先进》记载，一日，孔子与诸弟子闲坐，孔子请众弟子各言其志。前三位弟子都以积极入世、有所建树为职志，孔子未予置评。轮到曾点时，曾点“舍瑟而作，对曰：‘异乎三子者之撰’。子曰：‘何伤乎？亦各言其志也’。 曰：‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归’。夫子慨然叹曰：‘吾与点也！’”曾点所述，正是参加古代民俗的狂欢节。春天出游，浴乎沂，就是到沂河里泼水洗浴，朱熹《四书章句集注》说“今上已祓除是也”。舞雩，即鲁国社稷坛所在地，朱熹注说“舞雩，祭于祷雨之处，有坛坫树土也”。古代民俗，祭天祷雨之时，往往歌舞随之，故“风乎舞雩”也包括观乐，参加民间艺术节。孔子说“吾与点也”，就是赞同欣赏曾点的志向，伴随春风起舞，与自然融为一体。可见孔子也把对自然意识的高峰体验视为人生的极乐境界。同样，孔子、孟子所追随的尧舜时代的理想社会，也是以自然意识为依托。中国文化没有走上宗教信仰超脱出世之路，也依赖自然意识的疏导作用。

人与自然和谐共存，还包含以农为本的生产生活顺应自然节奏、保护自然环境、维护生态平衡的思想。至迟完成于秦汉时期的《礼记·月令》，就已明确要求人们根据自然界的变化来调整自己的生存活动。《礼记·月令》要求人们根据一年十二个月天文、气候的变化节奏开展农事活动以及政治活动。例如春季，孟春之月，“命祀山林川泽，牺牲毋用牝(母畜)，禁止伐木，毋覆巢(倾覆鸟巢)，毋杀孩虫(幼虫)”，“毋竭山泽，毋漉陂地，毋焚山林”。中国很早就有“虞”“衡”等机构，专门负责山林川泽的管理，把维护生态环境视为政府行为。春秋战国时期许多国家政府都规定春季禁止伐木采樵、在动物繁殖期间禁止捕杀鸟兽等等。据《论语·述而》记载，孔子“钓而不纲，弋不射宿”，孔子为满足生活需求，也钓鱼打猎，但孔子不用渔网捕鱼，用渔网捉鱼有把鱼不论大小一网打尽之嫌；孔子打猎，但不射归巢的鸟，或歇宿的鸟，因为归巢的鸟有可能要产卵或养育幼雏。司马迁《史记》《孔子世家第十七》曾记录孔子的话说：“刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤皇不翔。何则？君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义也尚知避之，而况乎丘哉！”此段话不一定为孔子所言，但肯定代表儒家的思想，表明孔子对破坏生态平衡、破坏人类与自然和谐共存的举动的义愤。孟子就曾告诫人们要有节制地利用自然：“数罟不入夸池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也”(《孟子·梁惠王上》)。《管子·八观》指出：“山泽虽广，草木毋禁；壤地虽肥，桑麻毋数；荐草虽多，六畜有征，闭货之门也。”因此要有节制地使用地力资源，如果盲目种植，无限放牧，就会导致地力资源的耗竭，堵塞财货之源。荀子把维持生态看成是政治稳定、国富民安的基础：“上不失天时，下不失地利，中得人和”，“则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”，“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅蟮孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖犹多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也”(《荀子·王制》)。

儒家学者认为，人与自然为一体，但人毕竟高于自然。《尚书》中就提出了人高于自然的观点：“惟天地，万物之母，惟人，万物之灵”(《尚书·泰誓》)，天地生万物，人是万物之精华与灵长。荀子与《礼记》都表述了“人最为天下贵”的思想。荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知亦且有义，固最为天下贵也”(《荀子·王制》)。荀子认为人高于自然之处在于人具有德性伦理和合群的团队精神。北宋理学家周敦颐和明代王阳明也认为人在宇宙自然的长期发展中因具有“中正仁义”之德性而高于动物，“惟人焉，得其秀而最灵”。*周敦颐：《太极图说》，见《周敦颐集》，中华书局1990年版。实际上，人的“知”与动物的“知”有根本区别，动物的智慧只能服务于自己的本能需要，而人的智慧比如孟子的良知良能与王阳明的良知，则能够认识自然万物，利用自然万物为人类的需要服务，人类正是通过认识与利用自然而生存。孟子曾指出，人正是通过种桑养蚕而使五十岁以上者可以衣帛，通过饲养鸡豚狗彘之畜而使七十岁以上者得以食肉，通过耕田种植而使数口之家得以温饱。王阳明则认为人有良，故高于自然万物：“天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风霜露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原是一体，故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”*王阳明：《传习录》下，见《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版。自然万物，包括动物，都在与人的关联中物尽其用，各遂其性。王阳明认识到，自然万物是互相依赖、互相为用的序列，低一级的生物服务于高一级的生物，人处于这一序列的最高处，人虽然要关爱万物，但不得不取万物以为用，这是具有合理性的有价值的推理。

儒家认为人高于自然，必须利用自然而生存生活，但正如前述，儒家强调在利用自然的同时更要保护自然，关爱万物，把自然看做人类的生存家园，要维护自然的生态平衡，注意自然资源的可持续发展，决不允许破坏自然，破坏自然甚至会危及国家的安全。

西方哲学在认识自然、利用自然、支配自然方面自有其长处，但现代工业文明的发展所导致的环境污染和生态危机越来越威胁着人类自身生存。西方哲学受到犹太教与基督教支配自然、征服自然思想的影响*参见[英]克莱夫·庞廷著：《绿色世界史》，上海人民出版社2002年版，第160～161页。，过度张扬主客二分，导致滥用自然、剥削自然、破坏自然，结果是破坏人类自己的生存家园；过分地突出人与自然的区分，没有看到人与自然、植物、动物虽有级差区别但根本一体的本质特征，缺乏怜惜、关爱自然之心；甚至受到进化论的消极影响，把人类也分出优劣等级，蔑视所谓“劣等民族”，缺乏同类平等的关爱同情心，过分夸大自然界的自然选择、生存竞争，并运用于人类社会，把人类社会变成屠场，对天神天意缺乏敬畏之心，导致天命的沦丧、诸神的退隐。现在，保护环境、维护自然界生态平衡、保持自然资源的可持续发展几乎成为全人类共同价值。中国哲学的自然观在这方面可以提供丰富的理论资源，对人类中心主义为满足人类需求而牺牲自然环境的弊病起到矫正与遏制的作用，有助于人们从新的视角看待自然。西方许多环境哲学家在分析环境危机的思想与文化原因、探寻环境哲学智慧与文化传统的关系时，都不约而同地转向中国古代思想文化，中国文化人与自然和谐共存的思想、人与自然同根同源又有序列差别的思想被西方学者概括为“在自然之中生存”的合理生态思维。*参见[美]彼得·S.温茨著：《现代环境伦理》，上海人民出版社2007年版，代总序。

二、仁义精神

仁义是儒家哲学基本价值观的第一原则。不讲仁义，离开仁义，儒家价值观的许多具体细目都将失去基础。“仁”的基本内涵是普遍的关爱人类，并延伸到对自然万物的一体关照。“樊迟问仁，子曰‘爱人’” (《论语·颜渊》)，平等爱人可说是仁的基本含义。“爱人”就是对一切人的尊重和爱敬之情，把人当作具有平等人格的人对待，即“出门如见大宾，便民如承大祭”(《论语·颜渊》)，“居处恭，执事敬，与人忠”(《论语·子路》)。孔子提出一条君子“可以终身行之”的基本社会交往准则是：“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)。这是推己及人的行为方式，即根据自己的思想情感意愿去类推他人。自己不愿意的，也勿强求他人。这就是仁的品格体现在社会交往方面的含义。“夫仁者，己欲立而立人。己欲达而达人”(《论语·雍也》)。这是从正面出发对他人的类推，自己有所树立、有所成就，也要允许别人有所树立、有所成就；或者说，自己有所树立、有所成就，应该有助于、有利于别人有所树立、有所成就，而不是损害别人的成就和利益，表现出君子“厚德载物”的襟怀风度，“君子成人之美，不成人之恶，小人反是”(《论语·颜渊》)。在具体的行为方式上君子应该“温良恭俭让以得之”(《论语·学而》)，行“恭宽信敏惠”(《论语·阳货》)于天下，甚至要具备“不念旧恶”(《论语·公冶长》)的宽容精神。孟子也认为：“君子莫大乎与人为善”(《论语·公孙丑上》)。这都可以说是“仁者爱人”的原则在社会交往中的运用，使人际关系充满和谐的人情味。

但这并不意味着要君子无原则地讨好取媚他人，君子应该以“贞”“直”“忠信”立身，“以直抱怨，以德报德(《论语·宪问》)，反对“巧言令色”，不搞虚假表面的一套。对于那些不得罪人的滑头“乡愿”，孔孟都斥之为“德之贼也”。

“义”的基本内涵是“适宜”，延伸为恰当、公平、公正，孔子说：“君子义以为上”(《论语·阳货》)，儒家判断是非有一个标准，即“义以为上”，见利应该思义，义就是适宜正当的行为*《中庸》：义者，宜也。，衡之于利欲，应是“可欲之谓善”(《孟子·尽心下》)。“无欲其所不欲”(《孟子·尽心上》)。如果“非其有而取之，非义也”(《孟子·尽心上》)。“君子喻于义，小人喻于利。”(《论语·里仁》)“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”《论语·里仁》。孔子在这里明确把“义”即公平公正看作天下普遍使用的原则。孟子把仁义连在一起使用，提倡行仁义。荀子提出“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视”(《荀子·荣辱》)。

物质利欲不能有损个体品格，权威势力、外在诱惑也都不能改变个人意志的坚定性，君子应该“当仁不让于师”(《论语·卫灵公》)。“乐其道而忘人之势”(《孟子·尽心上》)，志意修、道义重则可以轻王公。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”(《孟子·腾文公下》)。只要个体选择正确，行为光明正大，就“难狎”、“难胁”，就能够做到“不诱于誉，不恐于诽，率道而行。端然正己，不为物倾侧”(《荀子·非十二子》)。这就不愧为“诚君子”。

唐代韩愈提出“博爱之谓仁”(《原道》)，宋儒把仁解释为“生”、“生意”、“天地生物之心”，以仁作为生命本体。近代谭嗣同吸收佛教“众生平等”的学说，在《仁学》中把“仁”解释为“通”，仁就是众生平等，万物平等。毛泽东同志对“仁义”作出现代解释发挥：“要特别忠于大多数人民，孝于大多数人民，而不是忠孝于少数人。对大多数人有益处的，叫做仁；对大多数人利益有关的事情处理得当，叫义。对农民的土地问题、工人的吃饭问题处理得当，就是真正的行仁义。”(《关于国民精神总动员的号召》)习近平同志明确把“讲仁爱”认定为中华民族核心价值，并且说“亲仁善邻，国之宝也”，把仁义拓展运用到国际关系，由此建立合作共赢、共同发展的国际关系新秩序。*习近平：《在俄罗斯“中国旅游年”开幕式上的致辞》，《光明日报》2013年3月23日。而有的国家却把国家间的政治定义为“争强权”，一味追求“强权统治下的和平”，实际上就是搞霸权主义。这种国际关系绝对不合理不公正，也不可能长久维持。只有建立亲仁善邻的国际关系新秩序，才能真正有利于世界和平。

由仁义形成的一系列基本价值观，在中国历史上长期起着积极作用，并为广大人民所熟知：仁义、仁爱、仁民爱物、仁政、仁义礼智信、智仁勇、仁人志士、仁至义尽、仁厚、仁慈、义勇、当仁不让、恻隐之心、博爱、敬爱、忠信、与人为善、恭宽信敏惠、温良恭俭让、信义和平、礼义廉耻、正义、道义、仗义、有情有义、义不容辞、义无反顾、义愤填膺、见义勇为等等。

儒家哲学历来追求崇高人格理想，以君子、圣贤为理想，严于律己，正己正人，坚持正义，宁死不屈，宁折不弯，舍生取义，杀身成仁，路见不平、拔刀相助。对崇高人格的追求与西方个人自由价值观各有特色。

仁义价值观在现代经济交往中创发出“互惠互利”、“合作双赢”等新观念，在国际交往中创发出“共同发展”、“人类命运共同体”等新观念。

三、民本精神

中国的民本思想源远流长。一般认为民本思想就是要统治者关注民生。但仔细分析儒家民本思想，可以分为两个层次：其一，执政者应重视人民的利益甘苦，为人民谋福利，即“民为邦本”；其二，民心、民意构成政权合法性的基础，即“得民心者得天下”。

相传民本思想起源于夏代。《尚书·五子之歌》借太康兄弟之口述大禹的训诫说：“民为邦本，本固邦宁”，意思是说，人民构成国家政治稳定的根本基础，只有基础巩固、稳固才能实现国家的长治久安。春秋时期，民本思潮再度兴起，以孔孟为代表的儒家继承了民本思想传统，将其拓展弘扬到空前的高度，并滋生民主思想的萌芽，对君主专治政体构成某种威胁，至少是使民本意识成为后世知识分子士大夫阶层的普遍共识。《左传·桓六年》说：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也。”孔子说：“务民之义，敬鬼神而远之”(《论语·雍也》)。孔子之道就是忠民利民，孔子认为执政最根本的一条就是要取信于民，“自古皆有死，民无信不立”(《论语·颜渊》)。民本政治要求为政以德行仁，使民以宽，使民以时，节用而爱人，因民之所利而利之，简言之即利国利民。在君主政体框架内，孔子要求儒臣在行政层面限制君主个人私欲，决不允许通过损害社稷人民利益来满足君主纯属个人的意志欲求。孟子进一步开拓了孔子的民本政治道路，提出仁政学说。仁政的内容极其丰富，包括抽象的原则与具体的政策，如“视民如伤”、“与民同乐”、“制民之产”、“省刑罚、薄税敛、深耕易耨”、“关市讥而不征”等等，同时要“格君心之非”(《孟子·离娄上》)，所谓“君心之非”就是“好色”“好货”之类属于个人的奢侈贪欲。孟子提出“民为贵，君为轻，社稷次之”(《孟子·尽心下》)，把人民放在第一位，这是非常可贵的思想(后面将论及，孟子这里已有民主思想的萌芽)。荀子也提倡为政要重视人民利益，“足国之道，节用裕民”(《荀子·富国》)。他还形象地第一次将君民关系比喻为舟与水的关系，这一比喻在后世(如魏征)经常被引用：“君者，舟也，庶人者，水也；水则载舟，水则覆舟”，“故君人者欲安，则莫若平政爱民矣”(《荀子·王制》)。

儒家的民本思想中已包含民主思想的萌芽，即把民心、民意看成是政权合法性的基础。早在《尚书·洪范》中就有“谋及庶人”的说法。春秋时期开明政治家子产不毁乡校的传说也多少体现了民本民主意识。孟子对民本意识的提升，表现在对君主权力的合法性进行了探讨。据《孟子·万章上》记载，万章问：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否，天子不能以天下与人。”万章问孟子，有没有尧把天下让给舜这回事，孟子认为天子个人无权把天下让给某个人，天子只有推荐权，实际上一个人统治权的获得，是“天与之，人与之”，“天与之”是“使之主祭，而百神享之，是天受之”，而“使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也”。从“天受”这方面看，孟子仍未摆脱“君权神授”模式；从“民受”方面看，颇有民主思想萌芽。从孟子本人思想倾向看，则是从“天受”走向“民受”。因为天自己不能表达意见，必须借助“行与事示之”，“天视自我民视”，最终仍是以民意来决定君主权力正当与否。孟子在与万章讨论禹“不传于贤，而传于子”是否合法时提出自己的解释，按照孟子的解释，禹原来是推荐益，而不是推荐自己的儿子启，但在禹死后，“朝觐讼狱者不之益而之启，曰吾君之子也。讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰吾君之子也”(《孟子·万章上》)。因此，启继禹获得权位，是人民选择的结果，由此看来，民意才是君主权力的基础，“得乎丘民为天子”(《荀子·尽心下》)，如果违反民意，失去民心，不论是通过禅让还是通过继世获得权位，都将被废除，例如桀纣之类，残民以逞，暴殄天物，就被废除，身弑而国亡。荀子也同样把“天下所归”视为君主权是否合法的基础，并与孟子一样，承认在下位者有“诛暴国之君若诛独夫”(《荀子·正论》)的革命权力。荀子思想的高峰在于提出“天子唯其人”(《荀子·正论》)，即天子的条件只根据本人的才能品格决定，“能则天下归之，不能则天下去之”(《荀子·儒效》)，人民的选择最终决定君主在位的合法性。《礼记·礼运》借孔子之口说：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦”，已达到先秦民主思想的巅峰，是儒家学派人物经过几百年的奋发努力、不息抗争而获得的思想成果。“天下为公”，传统的解释是统治权不为一家一姓私有，后来多按《吕氏春秋·贵公》的解释来理解，即“天下非一人之天下，天下之天下也”。

自秦以后，民本思想经历代思想家提倡而绵延不绝。明清之际，有黄宗羲出，再次高举民本民主的大旗，沉痛批判专制君主是“天下之大害”(《明夷待访录·原君》)。黄宗羲认为，君和臣共同的职责是为“天下万民”，“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”(《明夷待访录·原臣》)，黄宗羲痛斥秦汉以来所建立的君主专制制度是“非法之法”。他高出孔孟之处在于，对民主制度方面的思考透露出近代民主的黎明曙光。比如他曾设想把学校变成议政机构，“天子亦遂不敢自为非是而公其非是于学校”(《明夷待访录·学校》)，学校已颇有议会雏形。学校不仅议政，而且还有监督弹劾郡县地方行政官吏的权力。黄宗羲的思想有强烈的启蒙色彩，已朦胧地接近近代民主的观念，但仍只是笼统的设想，没有推出民权理论，未能从法理角度对执政者的权力、任期加以限制，未从法律方面提出如何保证人民参政的体制，从总体上未超越君主专治政体的框架。近代维新派与革命派在宣传民主共和思想时，多借用中国的民本思想来阐释西方的民主思想，梁启超肯定黄宗羲的《明夷待访录》“确实含有民主主义精神”*梁启超：《中国近三百年学术史》，中国书店1985年版，第47页。，并与谭嗣同将其书节抄印发，“秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉”(《清代学术概论·六》)。孙中山借“天下为公”来阐发民权主义，认为“提倡人民的权利，便是公天下的道理。……天下为公，人人的权利都是很平等的”(《对驻广州湘军的演说》)。民本思潮终于在近代汇入民主的潮流。

平心而论，中国先秦儒家的民主思想与古希腊相比并不逊色。人性平等是孔孟荀的基本观点，孟子提出“人皆可为尧舜”，荀子认为“涂之人可以为禹”，都认为人人都有能力成为圣人、最高领导人。孟荀还以天下人民的认可、归依、公选作为获得执政权力地位的合法依据(如果说天意也起作用，那么天意是通过民意来表现的)，以天下为公为最高原则。但民主思想不等于民主制度。中国缺少契约理论，缺少立法意识，没有思考如何从法律制度方面保证个人权力的实现，保证人民意愿的实现。由于缺乏制度的依托，儒家的民主思想只能以民本意识的形式发生作用影响。当人民普遍不满时，中国历史上频频发生革命。但革命后都没有建立法律制度巩固革命成果，限制统治者权力，保障人民权力。新的当政者作为既得利益者，从周武王到袁世凯、蒋介石(不包括孙中山)，首先想到的是如何巩固、保持自己的统治地位，而不是如何保证和扩大人民的权力，总希望人民的权力越少越好。因此，在民主精神已经广为普及的现代中国，建立与完善民主法律制度应是紧迫的任务。

民本诚然不等于民主，但可以向民主方向发展。民本思想在历史上也主要是起积极进步作用，对统治者的言论和行动起到一定的约束和牵制作用，对苛政暴政也起到防范作用。在民主制度建立以前，民本意识可能是最有效维护人民利益的思想潮流之一。应该指出，即使建立了民主制度，也不能遗弃民本思想，不能得鱼忘筌，得意忘象，民本意识仍能对执政者权力的运用起到软约束的积极作用，缓解人民与执政者之间可能发生的冲突。事实证明，许多实行民主制的国家，执政者反而对民生漠不关心。现在国家领导人提倡以人为本，以民为本，关注民生，同时在政治方面依靠群众，走群众路线，不断扩大和完善人民群众的合法权利，就是对民本思想的继承与发展。

四、生生不息精神

中华文明和中国哲学具有源远流长的重“生”传统，远古先哲很早就认识到天地具有生人生物的功能。《诗经·大雅·烝民》中有“天生烝民，有物有则”*程俊英译注：《诗经译注》，上海古籍出版社2004年版。，《左传》中有“民受天地之中以生”*杨伯峻译注：《左传·成公十三年》，《春秋左传注》，中华书局1981年版，第860页。。孔子曾说道：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”*杨伯峻译注：《论语·阳货》，《论语译注》，中华书局2006年版，第211页。天不说话，只是运行不已，产生万物，表明儒家认为天的功能就是“生”。荀子认为人与自然万物相生相养的前提依然是人与自然同根同源，并肯定“生”为自然之本，“天地者，生之本也”*安小兰译注：《荀子·礼论》，《荀子》，中华书局2007年版，第161页。，万物与人都是由自然的长期演化发展而产生的，“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成”，人也是因自然天功的作用而“形具而神生”。*安小兰译注：《荀子·天论》，《荀子》，中华书局2007年版，第111页。《易传》中说：“天地之大德曰生”，*周振甫译注：《系辞下传》，《周易译注》，中华书局1991年版，第255页。肯定了自然界生生不息，天地的根本德行就是“生”。《系辞上传》一开篇便阐释了天地生人生物的创化过程，“在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物”。*周振甫译注：《系辞上传》，《周易译注》，中华书局1991年版，第229页。在天上成为日月风雷云雨的现象，在地上成为山川草木鸟兽的形态。刚与柔相互摩擦，八卦(天地雷风水火山泽)互相冲激。用雷电鼓动，用雨水滋润，日月的运行构成一寒一暑，阳化为男，阴则成为女。阳成为创造之始，阴配合着生成万物。

《易传》中说：“生生之为易”*周振甫译注：《系辞上传》，《周易译注》，中华书局1991年版，第234页。，“易”就是讲变化，即阴阳的化生万物，是生生不停的。万物的创生不是偶然完成的，而是持续不断生成的过程，有着无限的生机。《乾》卦辞曰：“元、亨、利、贞。”这四个字代表了生命演进的四个不同的时期，即始、通、和、正，有始有终，形成一个生生不息的循环系统。

以朱熹为代表的宋代儒学的积极价值，就在于把孔孟仁学与《周易》的“生生之德”结合起来，认为仁的重要内涵是“生”，宇宙最高本体“理”是“生之理”，仁、生、理相同，这是理学家对孔孟仁学的创新。

朱熹认为人性的内涵就是仁义礼智，“在人，仁义礼智，性也”。*《朱子语类》卷四，中华书局1986年版，第63～64页。“性是实理，仁义礼智皆具。”*《朱子语类》卷四，中华书局1986年版，第63～64页。仁作为本体原则，朱熹给仁的内涵充实了新的内容，仁是生的意思，仁是生生、生生不息，是生物之心。这样，仁道与《易传》中的易道结合、统一起来了。“仁者，天地生物之心”*《朱子语类》卷六，中华书局1986年版，第112页。的命题与《易传》中的“生生之谓易”、“天地之大德曰生”等命题结合起来，使“生生不息”成为儒家哲学的最高原则。

王阳明第一次把良知提升为宇宙万物的本体，良知的实质精神与《易传》中的生生不息的生命精神有着内在的联系。王阳明曾宣称：“良知即是易。其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。此知如何捉摸得，见得透时，便是圣人。”*《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第1173页。如能认识良知的灵活变化，就能真正把握良知的本质，也就自成圣人。良知的最积极意义表现为良知的奋发进取、自强有为的精神：“诸君只要常常怀个‘遁世无闷，不见是而无闷’之心，依此良知忍耐做去，不管人非笑，不管人毁谤，不管人荣辱，任他工夫有进有退，我只是这致良知的主宰不息，久久自然有得力处，一切外事亦自能不动。”*语录三，《王阳明全集》卷三，上海古籍出版社1992年版，第101页。良知说蕴含的自强精神，也是先秦儒学中倡导行动的“力行”精神的再生，是对孔子的“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”(《论语·述而》)的奋斗精神的继承与弘扬。

王畿将性、心的形上层次降到形下层次，将性、心与生理和气结合起来，具有积极意义。王阳明曾提到人与万物一气流通，王畿则明确地说：“良知之流行，即所谓气。”*《性命合一说》，《明儒学案》卷十二，中华书局2008年版，第255页。王畿不再以天理伦常说性，而以气说性，“才有性之可名，即以属在气，非性之本然矣”。作为气的性就是生命、生理、生机：“性是心之生理，性善之端，须从发上始见，恻隐羞恶之心即是气，无气则亦无性之可名矣。”*《明儒学案》卷十二，中华书局2008年版，第254页。他以生生不息之生命重建天人合一，“一体生生与万物原是贯彻流通，无有间隔”。*《维扬晤语》，《明儒学案》卷十二，中华书局2008年版，第241页。王畿以气解性，以气质言性，以性为人之生机、生命本体，以人的物质需求的满足与追求作为天则，真性流行，表现出人性内涵的转换轨迹。

戴震创造性地把气本体论与生命本体论结合起来，提出“气化流行，生生不息”*《孟子字义疏证》卷中，《戴震集》，上海古籍出版社2009年版，第287页。的宇宙本体论，把人类看成气化生生的产物，把生生确立为人的本质，以生命为本体实现人性的重建、天人合一的重建，系统提出中国生存论哲学的基本原理，完成“生生不息”由体达用的统一，把物质一元论、宇宙发生论、过程演化论融为一体，是真正的“即存有、即活动”的本体论，是中国哲学本体论的综合创新。“气化流行”，指物质运动变化运行不已；“生生不息”，指生人生物滋长、绵延、发展、扩张。戴震突出“生生不息”这一中国哲学的伟大原理：“天地之气化，流行不已，生生不息”，“一阴一阳，流行不已，生生不息”。*《绪言》上，《戴震集》，上海古籍出版社2009年版，第356页。他尤其重视生命动力性的“生生”的意义：“生生者，化之原，生生而条理者，化之流”，生生之谓仁：“生生，仁也！”“生生之呈其条理，显诸仁也。”*《原善》上，《戴震集》，上海古籍出版社2009年版，第333页。对于人类来说，“饮食男女，养生之道也，天地之所以生生也”。*《原善》下，《戴震集》，上海古籍出版社2009年版，第347页。人类也是气化流行的产物，“气化曰阴阳，曰五行”，阴阳五行杂糅万变而生人生物，“凡分形气于父母，即为分于阴阳五行，人物以类滋生，皆气化之自然”。*《孟子字义疏证》卷中，《戴震集》，上海古籍出版社2009年版，第291页。戴震把生和仁结合起来，认为只有生的满足和实现才是仁的实现，不仅是个人的生的实现，而且同时是他人以至全体人的生的实现，才完成了仁，“人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也”。*《孟子字义疏证》卷下，《戴震集》，上海古籍出版社2009年版，第311页。这也就是孔子说的“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)，可以说，戴震继承了孔孟的真精神。他把仁即生生不息的运行解释成自然与人的共同本质，确立人的本质为生生不息，人道的根本原则就是生生不息，这是戴震对中国哲学的伟大贡献。

先秦儒家初步建立天—生—仁的联系，理学家把仁解释为生生不息，以生生释仁，把儒学的核心概念“仁”与生生不息的大易传统结合起来。明清时期，许多思想家重新肯定人的自然本性，把人的本质解释为“生生”，对仁的概念在天人方面作出了统一的解释。对天人的生生不息本质的统一解释最后在戴震那里得到总结。生生不息是人的本质，人的生存与发展作为生生不息，不是简单水平的周而复始循环重复，而是不断地由弱渐强、由简单到复杂、由抽象到丰富。生生不息渗透到中国文化的血脉中，转化为自强不息、刚健有为的中华民族优秀传统，“野火烧不尽，春风吹又生”。自强有为的精神激励中华民族自信、自尊、自强，致力于对至善理想的追求，在艰难挫折中奋发图强，为理想不懈奋斗。生生不息还表现为应变能力，崇尚变化革新，日新又日新，追求进步与发展。人生代代无穷已，有如长江大河波涛汹涌，奔腾不息。

五、天下主义精神

20世纪90年代以来，全球化理论风行世界，这种理论认为全球化就是西方化，就是西方的自由民主人权观念、市场经济、科学技术将支配世界，包括英语将成为世界性语言。甚至有人宣称“历史终结”(福山)，西方文明将取代其它所有文明而成为普世文明。但福山先生所说的“普世文明”，并非来自对全人类共同价值的总结概括，而是排斥其他文明，认为西方文明“应该”成为普世文明，强迫世界其他地区接受。然而我们也听到来自西方的恰恰相反的论点，认为中华文明有可能成为统一世界的文化基础。早在20世纪70年代，西方著名历史学家汤因比就声称：“将来统一世界的大概不是西欧国家，也不是西欧化的国家，而是中国。”*《展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司1985年版，第289页。他认为，统一世界，要具有世界主义、天下主义理想，现在各民族中具有最充分准备的，是两千年来培育了这种独特思维方法的中华民族，“在漫长的中国历史长河中，中华民族逐步培育起来的世界精神”。*《展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司1985年版，第287页。西方长期以来并未建立世界普适性文化，而是对其他地区强行推行自己的政治文化理念。

世界共进大同之域可能是极为漫长而复杂的过程，但汤因比教授有一点看法经得起检验，即中国文化中确实具有天下主义传统。梁启超早在《先秦政治思想史》中就提出中国文化有天下主义精神，认为我国先哲言政治，皆以“天下”为对象，先秦学者皆是针对全天下而积极地发表其学理之意见，这是世界主义之真精神。

天下主义，或者说世界主义，就是破除宗教、国家的界限，针对全天下而发表思想文化原理，以建立普适天下的世界和平与秩序、提高全人类的文明教养为自己的责任。与天下主义相区别，西方文化长期以来培育出一种个人主义传统。绝大多数西方学者和政治家承认个人主义是西方文明的传统。

天下主义发端于春秋战国时代，当时许多思想家不以种族国家为念，而是着眼于全天下提出政治原理、思想学说，思以其学易天下，以安定天下、引导天下从无序走向有序为己任。孔子和老子最先表现出对天下主义观念的承认和接受。孔子说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”(《论语·里仁》)。君子对于任何国家、任何人，既不刻意亲密，也不随意疏远，而是根据道义准则作出选择判断，这是历史上第一次意义明确的天下主义的宣示，表达了天下主义的精华。天下主义是道义主义，也是文化主义。文化只有高低之分，没有国界畛域的区分。孔子曾欲“乘桴浮于海”，“欲居九夷”，当有人怀疑九夷之地愚陋不可居时，孔子曰：“君子居之，何陋之有？”(《论语·子罕》)这里传达的信息是很清楚的，君子所到之处传布文化教育，可以改变九夷之地朴野愚陋的境况。故孔门中有“四海之内皆兄弟”的思想。孟荀都是自任以天下之重，以“天下之归心”为己任，“达则兼济天下”，“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”(《孟子·公孙丑下》)。荀子活动于战国后期，此时已是“四海之内若一家”，“无幽闲隐僻之国”，荀子高举天下主义大旗，提出“仁眇天下，义眇天下，威眇天下”(《荀子·王制》)，主张以文化统一天下。道家以自然为宗，但所持天下主义之气象博大，丝毫不让于儒家。老子也是动辄言天下，“以天下观天下”，“以无事治天下”，“抱一为天下式”。庄子的“天下篇”总结百家学术之源流裂变，更是先秦学术史之名篇。

天下主义通过《易传》、《大学》、《中庸》、《春秋·公羊传》的阐释而成为系统的文化主义原理，对后世思想观念文化起到构造性影响。《易传》从天地人统一的普遍原理出发，提出普适天下的哲理观念：“观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下”(《易经·彖传》)，“圣人感人心而天下和平”(《彖传》)，“与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下”(《易经·系辞上》)，“举而措之天下之民谓之事业”(《易经·系辞上》)。《易传》作者认为“天下同归而殊途，一致而百虑”(《易经·系辞下》)。《大学》之道，就是个人从认知开始，以平治天下为最高目标，即格物致知、诚意正心、修身齐家治国平天下，这也是儒家核心内容的内圣外王之道。《中庸》提出要立天下之大本，“为天下道，为天下法，为天下则”，把文明教化向全世界传播：“是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊；舟车所至，人力所通；天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠；凡有血气者，莫不尊亲”。梁启超先生认为天下主义“其气象如何伟大，理想如何崇高”，即此数语，“已可概见”(《先秦政治思想史·本论》)。《春秋·公羊传》分“三世”说明天下主义之进化轨迹：第一是“据乱世”，“内其国而外诸夏”；第二是“升平世”，“内诸夏而外夷狄”；第三是“太平世”，“夷狄进至于爵，天下远近大小若一”(《公羊传·隐公元年注》)。

天下主义观念还蕴含着人文主义的伟大信念。“故远人不服，则修文德以来之”(《论语·季氏》)，天下主义者处理对外关系，依靠高度的文明徳教使“远人”心悦诚服地归顺，而不是凭借武力战胜征服。在国家主义盛行、人们凭借武力强大而横行霸道的时代，天下主义不免相形见绌，充分暴露其弱点而不见用。但历史事实同样证明，如果没有较高的文明，仅仅凭借武力，谁又能够维持长治久安呢？当然，我们今天总结历史教训，已经可以明确地作出结论，要实行天下主义，必须建设强大的军事力量作为后盾。

近代以来，采取天下主义的文化中国与采取集体利己主义和社会达尔文逻辑的西方“民族国家”相遇，中国遭受了一系列的战争失败。当然，近代中国在政治经济科学技术方面已全面落后于西方。先进的中国知识分子在检讨批判中国传统文化时，发现其重大缺陷之一就是人民缺少民族意识，缺少民族凝聚力，因此要唤起民族精神，从此天下主义开始转变为民族主义。从洋务运动(也称自强运动)、戊戌变法，经辛亥革命、五四运动到现在，民族主义与爱国主义联系在一起，在中国已深入人心。从一定意义上说，正是中国民族意识的觉醒，才改变了中国灭亡的命运，使中国逐步走上成功富强之路。近代以来，持和平的天下主义的中国与好战的、掠夺的民族主义的西方相遇，没有以先进武器为后盾的天下主义遭到失败，开始转向民族主义而获得成功。但正如池田大作所说：“中国人的民族主义是对鸦片战争以来，包括日本在内的外国侵略势力，做出的不得已的反应”，“我想所谓民族主义是对外反应的一个方面，基本上还是大力推行这世界主义，中华主义”。*《展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司1985年版。现在中国人民正阔步走上强盛之路，致力于中华民族的伟大复兴，努力实现中国梦，同时积极带动世界其他地区共同发展，积极打造“人类命运共同体”，努力探索构建“全人类共同价值观”。

天下主义内蕴于中国文化之中，与中国文化的其它优秀成分如水乳交融，密不可分。在现代历史发展中，又融入了马克思主义国际主义的合理成分。中华民族的伟大复兴，同时也意味着天下主义文化的复兴。当今的世界仍然是放大了的战国时代，至少是天下并不太平。有少数国家动辄以武力相威胁，推行强权政治。虽然现在有联合国机构，可以协商讨论解决国际问题，但没有根本的约束力，有些国家为了达到自己的目的，可以避开联合国、绕开联合国独断专行。没有天下主义理念的贯彻，世界和平的伟大理想就不可能实现。因此，从中国天下主义文化中衍生发展出来的“人类命运共同体”和“全人类共同价值”观念，当为促进世界和平与发展、促进世界共进大同作出积极贡献。

中国哲学在两千多年的中华文明发展历程中逐渐形成自然精神、仁义精神、民本精神、生生不息精神、天下主义精神五种精神。这五种精神薪火相传，能够“跨越时空，超越国度”，“有永恒魅力，有时代价值”，构成中华文化软实力，能够成为培育社会主义核心价值观的哲学基础和文化支撑，势将在中华民族伟大复兴过程中持续发挥积极作用。而且，这五种精神传统本身也将在经济社会文化发展中创新转化，有助于当代中国自身话语体系建设，有助于形成中国精神与中国力量，为当代中国价值观建设作出重要贡献。

On the Basic Spirit of Chinese Philosophy and Its Modern Value

Wang Guoliang

(An Hui Excellent Traditional Culture Research Center，Hefei，China)

Chinese philosophy has developed for more than 2000 years. There are five strains of spirit which have passed on to contemporary times and possess their value as usual. They are spirit of nature，spirit of benevolence and righteousness，spirit of caring for people，the circle of life in an endless succession and globalism. These five strains of spirit constitute the cultural soft power of China.

Spirit of Nature；Spirit of Benevolence and Righteousness；Spirit of Caring for People；The Circle of Life in an Endless Succession；Globalism

王国良，安徽优秀传统文化研究中心首席专家，安徽大学哲学系教授，中国哲学与安徽思想家研究中心主任，主要研究中国哲学、儒学、徽学与中西哲学比较。