论《白鹿原》中的空间叙事

师 爽

论《白鹿原》中的空间叙事

师 爽

从空间角度入手，以《白鹿原》中对于空间的描写频次为基础，对《白鹿原》呈现出的以“礼法”和“圣”为核心的儒家文化空间，以“感性和生命力”为核心的原始文化空间以及以“革命和爱情”为核心的现代文化空间进行了探讨梳理，因为这三个空间隐喻了近代中国复杂的社会意识空间。《白鹿原》将生活在这三重空间中的个体命运展示给了读者，每个个体都在这矛盾对立和融合中昭示着自身的存在。

儒家文化空间；原始文化空间；现代文化空间

随着以时间角度对小说研究的不断拓展和深入，理论界开始从空间角度对小说进行研究。自1945年约瑟夫·弗兰克的《现代文学的空间形式》的发表开始，学界对文学中的空间研究开始关注，其后W.J.T.米歇尔的《文学中的空间中形式：走向一种总体理论》，安·达吉斯托尼和J.J.约翰逊的《夸大的反讽、空间形式与乔伊斯的〈尤利西斯〉》，埃克斯·雷比肯的《空间形式与情节》，凯斯特纳的《第二位的幻觉：小说与空间艺术》，加布里尔·佐伦的《走向叙事空间理论》。鲁思·罗侬的《小说中的空间》等文，以及杰弗里·R.斯米滕和安·达吉斯坦利合编的《叙事中的空间形式》等书的发表和出版[1]4-9，都标志着学界对于空间研究在理论和实践方面的探索。整体而言，空间研究主要关注这样几个问题域：话语空间和作品主题之间的寓意关系；空间界限对于表现素材和人物身份建构的意义；叙事空间对情节的建构意义；与空间建构相关的情节类型；视点与空间叙事之间的关系；读者对空间的建构；空间叙事层次、跨层转换方式、空间叙事节奏等。[2]

本文从空间与作品主题的关系角度来对《白鹿原》进行分析。《白鹿原》作为20世纪最重要的作品之一，已被很多学者从多角度进行了阐释和解读，但是在众多阐释和解读中，却未见有从空间角度对其进行解读的。当从空间角度来对《白鹿原》进行分析时可以发现，在《白鹿原》全书34章中，除第3、9、21、26、33章没有涉及空间描述外，其余29章都涉及了空间描述。且全书空间描述次数多达84次，其中对于白鹿原上的空间描述60次，白鹿书院14次，西安城10次。对其空间再进行细致梳理，可以发现，在对于白鹿原60次的描述中，描述祠堂10次，白嘉轩家16次，鹿子霖家3次，戏楼9次，田小娥的窑洞16次，白鹿镇1次，白鹿村3次，贺家坊戏楼1次，保障所1次。在这些高频次的空间描述中，白嘉轩家、田小娥的窑洞分别以16次居首，白鹿书院14次紧随其后，祠堂、西安城分别以10次排第三位，戏楼9次排第四位。纵观《白鹿原》整部小说，以及这些高频词地志空间*此处概念来自 Gabriel Zoran,Towards a Theory of Space in Narrative 中关于叙事空间再现的三个空间之一——地志空间，指作为实体的静态空间。载Poetics Today,Vol.5,NO.2，309-335.的出现，可以肯定的是，《白鹿原》中故事情节的发生、发展，主人公的形象塑造，主题的表达甚至故事的架构大多在以上空间中得以铺陈。因此，我们以这几处空间作为解读和阐释《白鹿原》的重要基点。通过对这几个空间的解读和阐释，《白鹿原》向我们展示了三重文化空间，即儒家文化空间、原始文化空间和现代文化空间。这三重空间为我们勾勒了近代以来中国人的意识空间。

《白鹿原》中的白嘉轩家、田小娥的窑洞、白鹿书院、祠堂、西安城以及戏楼，不仅作为明确的地志空间被我们感知，而且作为整部小说的事件发生地、人物活动的场所被多次提及。如果从空间叙事理论上来看，事件发生的这类地方被佐伦称为“行动域”*此处概念来自 Gabriel Zoran,Towards a Theory of Space in Narrative 中关于叙事空间再现的三个空间之一——地志空间，指作为实体的静态空间。载Poetics Today,Vol.5,NO.2，309-335.，即是多个事件在一个场所发生，或者是一个事件在一个场所发生。这些地点在叙事中已成为时间的标识物，承载着绵延的时间，是一种特殊的空间。《白鹿原》中至少涉及三重空间，即儒家文化空间、原始文化空间和现代文化空间。

一、儒家文化空间——“礼法”与“圣”

《白鹿原》中的儒家文化空间以白嘉轩家、白鹿书院、祠堂为代表。白鹿书院代表着儒家文化中所提的“圣”的层面，是儒家文化理论的生产源头和教化空间，同时也是儒家文化的终极目标。白嘉轩家则指儒家文化中“礼法”的层面，是儒家文化理论在现实中的践行层面，同时是儒家文化的现世生活层面。祠堂是儒家文化在现世生活中的教化和惩罚空间，是保证儒家文化顺利践行的空间。

白嘉轩家在《白鹿原》中多次出现，小说中对其描述是这样的，“他把祖传的老式房屋进行了彻底改造，把已经苔迹斑驳的旧瓦揭掉，换上在本村窑场订购的新瓦，又把土坯垒的前檐墙拆除，安上了屏风式的雕花细格门窗，四合院的厅房和厢房就脱去了泥坯土胎而显出清雅的气氛了。春天完成了厅房和厢房的翻修改造工程，秋后冬初又接着进行了门房和门楼的改建和修建。门楼的改造最彻底，原先是青砖包皮的土坯垒成的，现在全部用青砖砌起来，门楣以上的部分全部经过手工打磨。工匠们尽着自己最大的心力和技能雕饰图案，一边有白色的鹤，另一边是白色的鹿。整个门楼只保留了原先的一件东西，就是刻着‘耕读传家’四字的玉石匾额……经过翻新以后，一座完整的四合院便以其惹人的雄姿稳稳地盘踞于白鹿村村巷里。马号是第二年春天扩建的，马号里增盖了宽敞的储存麦草和干土的一排土坯瓦房；晒土场和拴马场的周围也用木板打起一圈围墙……”[3]49-50从对于白嘉轩家的描述中可以看到，他家的建筑是传统的中国建筑样式——四合院。四合院是一个内向型建筑，在这类建筑中，各个空间按照序列和长幼关系进行组织排列(白嘉轩虽是一家之主，但是在其母亲在世时，从未住过正房)，它是一个等级性的建筑群，是中国传统儒家文化在日常生活中“住”的层面的具体体现。这一点可以在其家里发生的事情中得到验证，如：中国农民间的邻里关系(白嘉轩与鹿三之间的亦主仆亦朋友的关系)——邻里守望相助的关系；父与子的关系(用轧花机教育孩子们盘算着过日子；通过分家处理白孝文和田小娥的偷情事件；对田小娥的鬼魂采取压制手段的主张)——父对子的言传身教；夫与妻的关系(白嘉轩和仙草的关系，白孝文与大姐儿的关系等)——夫为主，妻为辅；对于孝的践行(对白文氏的孝敬；对于子嗣的看中，谋划三儿媳借种生子)。这个空间中，守望相助，言传身教，夫为主、妻为辅，孝行等体现着儒家文化中的“仁”“义”“礼”等精神。因此，我们说白嘉轩家不仅仅是地志空间，更是一个文化空间，是一个普通农民对儒家文化及其精神的践行空间，这构成了他们的世俗生活，他们在此间养活自己及家人，自身精神也在此间得以塑造和滋养，并在此基础上强化和复制儒家文化的精神内核。因此可以说白嘉轩家是儒家理论日常生活化的空间，是一个守儒家文化“礼、法”的私人空间。

如果说白嘉轩家是对于儒家文化的日常践行空间，那么，白鹿书院就是儒家文化的理论和精神生产空间，它既是理论的产生空间也是传播儒家意识形态的空间，是意识形态机器。阿尔都塞说：“有一种意识形态国家机器确实起着占统治地位的作用……这就是学校。”[4]289在《白鹿原》中，白鹿书院共出现14次，着墨仅次于白嘉轩家和田小娥的窑洞。这个书院“朱先生初来时长满了荒草，蝙蝠在大梁上像蒜辫一样结串儿垂吊下来。朱先生……找来工匠彻底修缮了房屋，把一块方巡抚书写的‘白鹿书院’的匾牌挂到原先挂着‘四吕庵’的大门首上……大殿内不知什么朝代经什么人塑下了四位神像，朱先生令民工扒掉……”[3]23白嘉轩“远远就瞅见笼罩书院的青苍苍的柏树……仰头就看见门楼嵌板上雕刻着白鹿和白鹤的图案，耳朵里又灌入悠长的诵读经书的声音”[3]26。当朱先生把白嘉轩领到白鹿书院时，是这样描述的：“五间大殿，四根明柱，涂成红色，从上到下，油光锃亮。整个殿堂里摆着一排排书架，架上搁满一摞摞书，进入后就嗅到一股清幽的书纸的气息。”[3]27从描述中可以看到，白鹿书院讲学的空间很大，有五间，这里是“书”的空间，书代表了知识，这里是知识生产的场所，是文明和制度的创制空间。在这里，朱先生撰修县史，写村规民约，体现着《左传·昭公六年》中说的“圣作序”，荀子讲的“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度。……礼义者，圣人之所生也……礼仪法度者，是圣人所生也”[5]499-500的精神，因此，这个空间就具有了“圣”的制定文明和制度的特征。同时这个空间也是“诵读经书”的空间，这个空间即是阿尔都塞所讲的：“它无论使用新方法还是旧方法，都在反复向他们灌输一定量的、用占统治地位的意识形态包裹着的‘本领’(法文、算数、自然史、科学、文学)，或者干脆就是纯粹状态的占统治地位的意识形态(伦理学、公民教育和哲学)。”[4]289白鹿书院是传播“经”的知识空间，这个空间是反复向学子灌输儒家文化及其精神内核并不断实践的空间。在这个空间中，朱先生教学，点化白嘉轩，指认白鹿，教化黑娃，点化白灵，劝诫军人等，都表现出圣人“以前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则明，不学自晓”[6]399的大智慧。此时的白鹿书院就成为表现圣的大智慧特征的空间。通过朱先生的行为，白鹿书院成为制定文明和制度，具有大智慧的“圣”的空间，成为儒家文化的知识和理论产生和传播的空间。这个空间在序列中要高于白嘉轩家，是一个具有神圣性的公共空间。

祠堂共出现了10次，在《白鹿原》中代表的是以“族”为单位的儒家文化的教化、监督、规训和惩罚空间，如果说白嘉轩家是以“家庭”为单位的儒家文化的现世践行和教化空间，那么这个空间就是在更大的范围内，在“族”的范围内来践行儒家文化。《白鹿原》中这样描述：“五间大厅和六间厦屋的瓦沟里落叶积垢，绿苔绣织，瓦松草长得足有二尺高，椽眼里成为麻雀产卵孵雏的理想窝巢；墙皮的泥皮剥落掉渣儿；铺地的方砖底下被老鼠掏空，砖块下陷。”[3]61“五间正厅供奉着白鹿两姓列祖显考显妣的神位，每个死掉的男人和女人都占了指头宽的一格，整个神位沾满了五间大厅的正面墙壁。西边三间厦屋，作为学堂，待日后学生人数发展多了装不下了，再移到五间正厅里去。东边三间厦屋居中用土坯隔开来，一边作为先生的寝室，一边作为族里官人议事的官房。”[3]65-66学堂和祠堂在一起，真正做到了朱先生所言“祖宗该敬该祭，不敬不祭是为不孝；敬了祭了也仅只是尽了一份孝心，兴办学堂才是万代子孙的大事；往后的世事靠活人不靠死人呀！……得教他们识字念书晓以礼义……”[3]66而最先教的就是“人之初，性本善”[3]69。从描述中，我们可以看出这也是一个类似于四合院的空间，这个空间的功能划分非常明确，祭祖、讲学、商议族事。祠堂是根据血缘关系而建的公共空间，个人的宗族身份要在这个空间中得到界定(所有结婚之人都要到祠堂来祭拜，白孝武接管族长职务，黑娃回乡祭祖等)，违背儒家伦理道德的邪德败行要在这个空间中受到惩罚和规训(田小娥和狗蛋、田小娥和白孝文都因为偷情被刺刷刷了脸和身体)，族中公共事务的商议要在这个场所进行(商议祈雨求神事件，商议造塔压田小娥的窑洞)，村规乡约要在这里展示(碑文刻上了白鹿原的村规乡约)。这是一个公共空间，在这个公共空间中，儒家伦理道德要在这里实践，它的功能在于以儒家文化为核心对乡人进行监督、劝诫、规训和惩罚，这一点通过对于田小娥的惩罚可以看出。在祠堂中对田小娥和狗蛋、田小娥和白孝文的身体惩罚，让全体白鹿村村民来观看，制造出福柯所言的“惩罚景观”[7]17。“在此，惩罚和规训通过一套社会化的程序，为犯规者和整个社会留下‘记忆’……通过极其恐怖残酷的仪式，直接在身体上留下印记；并通过作为公开展示的‘痛苦记忆代码’对观念以及绝对主义统治的再生产发挥作用”[8]421。通过这种“惩罚景观”的展示，一方面达到规训所有乡人使其遵循儒家文化规则的目的,另外一方面公开展示“痛苦记忆代码”对儒家文化中的伦理道德观念以及儒家文化的绝对统治进行再次生产和确认。这保证了在更大范围内对儒家伦理道德的教化、遵从和践行。

从总体上来看，儒家文化空间由白鹿书院的理论生产空间、白嘉轩家的私人生活空间以及祠堂的监督、规训和惩罚的公共空间构成，这三者共同构成了儒家文化的空间系统。而这三个空间又可以概括为两个，即以白鹿书院为代表的超越空间和以白嘉轩家以及祠堂为代表的现世空间。两个空间互为支撑，相互影响，正如艾森斯塔特在《反思现代性》中所言：“在中国传统的信仰体系中，超越秩序与现世秩序之间的紧张是用相对世俗的术语表达出来的，也就是根据一种形而上的或伦理的——而不是宗教的——区别表述出来的……这种不是从宗教来界定的紧张和实现形而上图景的方法，以及它们所牵涉到的理性化趋势，逐渐和解决那种紧张的几乎完全现世的观念结合了起来。”[9]273也就是说《白鹿原》中给读者展现出的形而上空间和现世空间之间有区别，但这区别仅仅在于伦理道德级别的高低上。朱先生的白鹿书院是以纯粹的“圣”为标准的伦理道德空间，白嘉轩家和祠堂是以“礼法”为标准的伦理道德空间。由于二者有着共同的基础——伦理道德，所以，白鹿书院所表现出的“圣”的特性逐渐与“礼法”的特性结合了起来，成为指导“礼法”空间的准则，但具体的践行又与“圣”有着区别。在具体的践行中，纯粹的“圣”不明显，这典型地表现在两种截然不同的生活态度上，即朱先生的“房是招牌，地是累”[3]26和白嘉轩拼命修房、置地，攒钱。这种互相作用的空间使得儒家文化的内核及其精神得以产生、实践并得到维护、修正，系统性和功能性非常明显，表现出强大的生命力。

二、原始文化空间——感性和生命力

如果说，白鹿书院、白嘉轩家、祠堂构成了儒家文化的空间系统，那么，田小娥的窑洞就是中国传统文化内部的异于儒家文化空间的原始文化空间。这个空间是原始文化精神的凝聚空间，原始文化的精神中的感性的和生命力的方面在这个空间中得到展开。

田小娥的窑洞与白嘉轩家出现频次一样多，在这个窑洞中，《白鹿原》中的另一条主线得以展开。在《白鹿原》中，田小娥的窑洞在村东头，远离村子，开始是破塌的，“窑洞很破，原来的主人在里面储存饲草和柴火，夏天堆积麦糠秋天累堆谷秆，安着一扇用柳树条子编织的栅栏门，防止猪狗进入拱刨或拉屎尿尿，窑门上方有一个透风的小小天窗……先在窑里盘了火炕，垒下连接火炕的锅台，随之把残破不堪的窑面墙扒倒重垒了，从白鹿镇买来一扇山民割制的粗糙结实的木门安上，又将一个井字形的窗子安上……”[3]167后来，二人住进来以后，黑娃“在窑门外垒了一个猪圈，春节后天气转暖时逮回一只猪娃。他在窑洞旁边的崖根下掏挖了一个小洞作为鸡窝，小娥也开始务弄小鸡了。黑娃在窑洞外的塄坎上栽下了一排树苗，榆树椿树楸树和槐树先后绽出了叶子，窑洞里鸡叫猪哼生机勃勃了，显示出一股争强好胜的居家过日月的气象”[3]169。从地理位置上来看，田小娥家在村外东头，是一个与村子有一定距离的独立空间，一般村民不与他们交往，而田小娥和黑娃也不会进村子，这个空间是作为一个与白鹿村隔离的异质空间而存在的。窑洞在一个土崖里，窑外是所谓的院子、猪圈和鸡窝，树苗是院墙。显然这并非是一个严格意义上的人造空间，而是依自然环境而居的环境，并不如白嘉轩家那么具有人为性，而且人居住的窑洞原本就是储存动物饲料的，黑娃和小娥入住后改为住，吃饭、睡觉的空间，窑外院子是一个饲养动物的空间，因此，从空间构架上来讲，这是一个人和动物混合居住的、功能划分不明确的空间，是一个自然本性浓厚的空间。

结合《白鹿原》文本，我们看到，这个空间是一个本能的行动域，发生的多是人的本能行为，吃、睡、性以及死亡，这种本能是这个行动域的精神内涵。田小娥的吃、睡，田小娥和黑娃、田小娥和白孝文、田小娥和鹿子霖的性事都在这个空间发生。这个空间的所有精神维度都以田小娥的身体为中心得以展开，与此同时这个空间的精神维度也因黑娃、鹿子霖、白孝文的参与而显得丰富而有层次性。

田小娥和黑娃最先布置了这个空间，他俩生活的这个空间是爱情的形而上的、醉的空间。“当窑门和窗孔往外冒出炊烟的时候，俩人呛得咳嗽不止泪流满面，却又高兴得搂抱着哭了起来。他们第一次睡到已经烘干的温热的火炕上又一次激动得哭了。黑娃说：‘再瞎再烂总是咱自个的家了。’小娥呜咽着说：‘我不嫌瞎也不嫌烂，只要有你……我吃糠咽菜都情愿。’”[3]168俩人开始了正常的居家过日子的生活，随后黑娃外出打工养活家，置地，小娥务弄鸡和猪，整个窑和窑院“显示出一股争强好胜的居家过日月的气象”[3]169。黑娃“早晨天不明走出温暖的窑洞，晚上再迟也要回到窑洞里来，夜晚和小娥甜蜜地厮守着……他的性欲极强，几乎每晚都空不得一次……小娥毫不戒备地畅快地呻唤着，一同走向那个销魂的巅峰，然后偎贴着进入梦境”[3]169。从这些描述中可以看到，田小娥和黑娃生活的窑洞和窑院是一个充满生机、充满生命力的，肯定生命力的温暖空间。这个空间中的精神、感情维度落实在了两人的爱情上，这种爱情表现在两人日常的生活中，表现在窗孔外冒的炊烟上，表现在二人温热的火炕上，表现在早出晚归的窑洞中，表现在身体的生理需要上。这种生活中的温情借由身体上的原始本能的满足，使二人感受到了爱情的醉，在这个空间中，犹如尼采所讲，人类的本能冲动的生命意志切实地落在了这两个生命力实体上，通过原始生命力的释放，个体生命的神圣性得到昭示，他们一起达到的销魂的巅峰，这是“性冲动的醉”。尼采认为“性冲动的醉，它是醉的最古老最原始的形式”[10]101。这两人在这个空间中获得的恰是这种由性而抵达的爱情的形而上的醉的状态。因此，黑娃和田小娥所处的这个窑洞及其窑院所彰显的恰是人的原始生命力奔腾不息的状态，是汪洋恣肆的、无关乎道德宗教的纯粹的形而上的爱情的醉的空间。

田小娥和鹿子霖在一起时，这个空间变为生命力与理性规则进行较量和交换的空间。这样一个充满矛盾的空间在作者描述鹿子霖进入田小娥窑洞时的感官感受时表现了出来：“窑里有一股霉味烟味和一股异香相混杂……”[3]254显然，霉味和烟味是窑洞的味道，异香是田小娥身上的味道，这里隐喻着鹿子霖和田小娥所处的窑洞的精神空间是一个对比差异很大的复杂空间。作者总共用了三次来描写田小娥和鹿子霖在这个窑洞中所做之事，而且三次描写都聚焦在了身体的本能——性上。通过作者描写，我们知道田小娥之所以和鹿子霖发生关系，是为了救黑娃，两人的关系是建立在交换基础上的，或者说是买卖基础上的，是田小娥期望通过身体来换得黑娃的生存。这种在生存的威胁下通过付出身体而换得爱人生存机会的行为，与鹿子霖为了本能满足而进行交换的行为形成了强烈的对比，此时的窑洞就成为一个复杂而具有对比性的空间，在此空间中，爱、牺牲以及欲望、恶形成强烈对比，人的以身体为基础的感性的生命和以计算交换为基础的理性形成对比，田小娥不得不牺牲掉自己的身体所带来的体验自身生命自由的感受而遵从现实的交换原则，这就如弗洛伊德所讲，力比多原始的快乐原则在自我保存的本能的影响下，被“现实原则”代替。而当田小娥通过鹿子霖得知白孝文被惩罚后，她觉得她干了一件错事，接下来她尿到了鹿子霖的脸上，鹿子霖打了她，说“婊子，你说话弄事看向着，我跟你不是一杆秤杆上排着”[3]302,她说了一段话：“你在佛爷殿里供着我在土地堂里蜷着；你在天上飞着我在涝池青泥里头钻着；你在保障所里人五人六我在烂窑里开婊子店窑子院！你是佛爷你是天神你是人五人六的乡约，你钻到我婊子窑里来做啥？你日屄逛窑子还想成佛成神？你厉害咱俩现在就这么光溜溜到白鹿镇街道上走一回，看看人唾我还是唾你？”[3]302这两段对话再次呼应了二人之间的交换关系。此时的窑洞恰如弗洛伊德所讲是追求自由快乐的感性感受对现实理性的一个反抗空间，这是本我对自我的一次僭越。总体来看，田小娥和鹿子霖所处的窑洞折射出爱、牺牲与欲望、恶的对立，以及以身体为基础所展示的人性的同情(对于白孝文)以及对等级观念(鹿子霖认为田小娥和他不是一个秤杆上的人，认为田小娥是婊子)的僭越。由此，此时的空间精神指向了两个方面，一为以身体为基础的感性空间中所蕴含的人性中善的一面与欲望中恶的一面的对立(田小娥自始至终都没有讲过是鹿子霖让她诱惑了白孝文的事实，这也从侧面证实了田小娥的善良，即人性中所具有的善)，二为原始文化中感性层面对儒家文化中的理性层面的僭越(鹿子霖与田小娥的最后一次对话，上文已提)。

田小娥和白孝文在一起时，这个空间变为温暖而具有治愈能力的空间。作者对他两人之间的性事描写了七次，只有第一次描写得极其细致，也是在一个窑洞里，作者描写这个窑洞是一个“猪狗猫交配的龌龊角落”[3]266，直到他受惩罚，他跟田小娥都没有实质的性关系。而在他受到惩罚后，他和田小娥才有了实质的性关系。作者对二人在田小娥的窑洞中的性事的描述是通过白嘉轩的听觉展示给读者的，白嘉轩听到“里头悄声低语着的狎昵声息……温暖的火炕上的柔情蜜意消失殆尽……白孝文肉体上只剩一杆撑不起杆子的皮肉”[3]293。作者在七次的描述中，只有一次详细描写，写的是田小娥和白孝文在窑洞里过年的情形。二人在窑洞里过年，白孝文带了罐罐馍，田小娥给他做臊子面，白孝文说：“人家到祠堂拜祖宗哩！全村就剩下咱俩舍娃子天不收地不管，咱俩你拜我我拜你过个团圆年”[3]313，这次过年令白孝文回忆起了第一次与田小娥发生实质的性关系的情形，白孝文第一次在田小娥身上展现男性雄风，田小娥问怎么回事，白孝文说：“过去要脸就是那个怪样子，而今不要脸了就是这个样子，不要脸了就像个男人的样子了。”[3]312他饿得即将死亡出现幻象时想到的也是窑洞里田小娥的身体和二人抽大烟时的情形。可见，在白孝文的眼里，窑洞中是温暖和快乐的。白孝文男性生命力得以恢复，感性的活力、良知得以恢复的事实说明这是一个能治愈伦理道德戕害人的生命力的空间，使人得以重生的空间。因此，白孝文和小娥所在的窑洞就成了一个温暖、快乐、治愈、拯救和恢复生命力的对抗死亡的空间。

总而言之，田小娥的窑洞向我们展示了原始文化空间的多层次性和丰富性，该著作最具吸引力和最具张力的恰恰就是对这一空间的多层面和立体的描述，田小娥的窑洞体现出以身体和感性为特质的空间样态，这有别于中国传统儒家文化的理性空间。当我们对这个空间再进行探究时，田小娥的窑洞的最终景象就进入了我们的视野，田小娥的窑洞最终用六棱砖塔镇压了，作者也详细地描述了盖塔时的情形，田小娥的骨殖装瓷坛里，将出现的许多彩色的蛾子堆在瓷坛旁，用十只青石碌碡团成一堆压住，取“永世不得翻身”之意，然后在其上筑六棱塔。这样的景象隐喻了儒家理性文化对原始文化的压抑，也是弗洛伊德所讲的文明对于爱欲的压抑，其实也指向了中国传统文化中自秦以来就逐渐由显变隐的原始文化，即中国传统中的巫术追猎传统，也即与自然合一，对旺盛的原始生命力的赞扬和对身体的高扬的文化，因此，田小娥的窑洞在这个意义上来说是一个被压抑的中国传统文化中的原始文化空间。

三、现代文化空间——革命与爱情

白嘉轩家、白鹿书院、祠堂是儒家文化的空间系统，田小娥家代表中国传统文化中的原始文化空间，这两者都是中国传统内部生发出来的文化空间。那么，西安城的出现，则是作为异质文化空间出现在整部小说中的，这是一个呈现第三世界的现代性的复杂空间。

西安城在《白鹿原》中出现了10次，是《白鹿原》的另外一个重要空间。作者对地志空间的描述是这样的，“这个创造过鼎盛辉煌的历史的古城，现在保存着一圈残破不堪却基本完整的城墙，数以百计的小巷道和逐年增多的枯干了的井，为古城的当权者杀戮一切反动派提供了方便”[3]409；“啰嗦巷大约是明初开始成为商人的聚居地，一座一座青砖雕琢的高大门楼里头都是规格相似的四合院，巷道里铺着整齐的青石条，雨雪天可以不沾泥”[3]417。“民乐园是个快乐世界，一条条鸡肠子似的狭窄巷道七交八岔，交交岔岔里都是小铺店……”[3]509从对西安城的描述中，我们看到作者只描写了西安城的三处空间，而这三处空间的功能指向了两个方向——政治和商业。结合《白鹿原》的具体文本，西安城这个空间是“反正”事件的发生地，流匪乱军所在，革命(国共争夺场所)、爱情(白灵和鹿兆海、卢兆鹏的爱情发生地)等事件的发生地，火车呼啸而来之地。由此，我们可以得知，这个空间是革命的、商业的、爱情的现代文化空间。作者在《白鹿原》中对这个空间的描写始终围绕着鹿兆鹏、鹿兆海两兄弟和白灵展开。因此，这三个人的行动域最能表现西安这个空间所代表的精神指向和文化特征。鹿兆海在西安城选择了国民党和三民主义作为自己的身份归属和信仰，并进入了抗日的序列中，最终成为抗日英雄。鹿兆鹏选择了共产党和共产主义作为自己的身份归属和信仰，组织了“风搅雪”运动并进入了地下工作。他说：“没有什么人能阻挡北伐军的前进。”[3]205白灵在作者的笔下是一位进步女青年，她也选择了共产党和共产主义作为自己的身份归属和信仰，她退婚，挑战父亲权威。她说：“谁阻挡国民革命就把他踏倒！”[3]206鹿兆鹏和白灵的言行及其信仰隐喻着现代性中从民族内部突破传统的革命性的一面，鹿兆鹏的人生轨迹展示的是中国历史上的政治上的现代性，而白灵则是中国历史上的精神意识方面的现代性，是“启蒙”的一面。二人的爱情也是对传统的封建包办婚姻意识的一种反抗和突破，且二人的爱情有别于传统儒家的门当户对的婚姻(白孝文和大姐儿，鹿兆鹏和冷先生的大女儿的婚姻)，也不是原始文化中田小娥和黑娃的以身体为基础的爱的婚姻，而是以共产主义信仰为基础的、自己选择的爱和婚姻，这是一份以个体自由选择为基础的爱和婚姻，是具有现代性特征的。三人的选择都是在西安这座城市中做出的，可以说西安滋养了他们，并赋予三人不同于传统的思想意识。从三人的人生道路选择和语言中，我们可以看到，西安不仅如马泰·卡林内斯库所言是“广义现代性意识的某些态度和倾向——强烈的战斗意识，对不遵从主义的颂扬，勇往直前的探索，以及在更一般的层次上对于时间与内在性必然战胜传统的确信不疑(这些传统试图成为永恒，不可更改和先验地确定了的东西)”[11]103的空间，还是中华民族进行民族独立进程的空间。西安城代表了第三世界的现代性的独特一面，即这是一个“救亡”和“启蒙”同时进行的空间。因此，西安成为了一个东西文化互相凝视，传统与现代相互交锋的现代性空间，在此意义上，可以说西安城成为了中国自近代以来从传统走向现代的具有中国特色的现代性进程在空间上的表达。

四、结语

总体来看，《白鹿原》向读者呈现了三重空间，这三重空间呈现出中国从传统走向现代的过程中的三种意识，同时也向我们昭示了古老中国在走向现代的过程中重建社会秩序的努力，这动荡的、纠结的、错综复杂的空间由于其内部的异质特性，注定了其不可化约性，它们必然同时存在于近代中国社会之中，形成中国高度复杂的近代社会空间。正如马克思在《共产党宣言》中所言：“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。”[12]30-31《白鹿原》向我们呈现出的恰恰就是这动荡的、多种意识并存的、骚动不安的近代文化空间。这个空间指涉的是中国自1840年鸦片战争以来的精神图景，一切都在动荡、骚动不安中，新的社会秩序还未确立，而一切旧有的秩序已然失效。《白鹿原》不仅向读者呈现出了这动荡的大历史，而且将生活在这三重空间中的个体命运也展示给了读者。每一个个体在对立和融合中被历史裹挟向前，随大历史沉浮飘荡。就是在这裹挟向前的历史中，人昭示了自身的本真意义。

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(责任编辑 周军伟)

On Spaces Narration inBaiLuYuan

SHI Shuang

(CollegeofHumanities,Xi’anTechnologicalUniversity，Xi’an710021,China)

Analyzes three spaces inBaiLuYuan, which are the Confucianism culture space that is rite and low and saint; the primitive culture space that is sensibility and vitality; the modern culture space that is revolution and love. Considers that the three spaces constructed a metaphor for complicated social consciousness in China.BaiLuYuanrevealed the individual destiny in the three spaces to the reader, each individual in this contradictory and fusion represents its own existence.

Confucianism culture space; primitive culture space; modern culture space

1006-2920(2016)06-0077-08

师爽，哲学博士，西安工业大学人文学院讲师(西安 710021)。

10.13892/j.cnki.cn41-1093/i.2016.06.016