“不可数的物质”

[美]雅克·莱兹拉著， 王钦译

(美国纽约大学 比较文学系， 美国 纽约 10003)



“不可数的物质”

[美]雅克·莱兹拉著， 王钦译

(美国纽约大学 比较文学系， 美国 纽约 10003)

新唯物主义是大约十年前发展起来的一种批判性哲学运动，它的基础是：批判“相互关系论”；拒绝中介；肯定物质独立存在，和人的意识无关。现通过阅读弗洛伊德和梅亚苏等人的相关论述，试图表明这三重任务重新确立了古典人文主义的主体观念和责任观念。进而提出了一种不同的对于唯物主义的理解方式，并从这种唯物主义中发展出它对于伦理学和政治学的意义。

物质；新唯物主义；人文主义；相互关系论；拜物教；弗洛伊德；梅亚苏

我考察“物质”(materia)、“对象”和“事物”，出发点是下述立场：我非常不满于这些词被用于代表一种非属人的力量(non-human agency)，不论是贝内特(Jane Bennet)所谓充满生机的、“各种非属人的身体、力量和形式的活力”，或者，作为一种思辨论立场，以区别于布莱恩特(Levi Bryant)、斯尼斯克(Nick Srnicek)和哈曼(Graham Harman)哀叹的“欧陆哲学中总的反实在论倾向”*Jane Bennett, Vibrant Matter: A Political Ecology of Things, Durham: Duke University Press,2010,p.122；另见Levi Bryant, Nick Srnicek and Graham Harman, eds. The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, Melbourne: rePress,2011,p.4。针对布莱恩特在别处所谓“反人性论的结构主义者和后结构主义者”的宽泛批判，始终以下述主张为基础：这类立场“号称以各种客观而匿名的社会力量(例如语言和结构)来消除主体，这些力量超越了个体的意图范围……但是，只要社会和文化还是人的现象，只要有关存在的一切都仍然受这些力量制约，上述立场就仍然是人类中心主义”。见Levi Bryant, The Democracy of Objects, Ann Arbor: Open Humanities Press,2011,p.19。。他们写道：

欧陆哲学尤其通过关注“死亡”和“有限性”，表明对于科学的敌视，聚焦语言、文化和主体性，以瓦解物质性的因素，对自然采取一种人类中心主义的立场，消解对于“绝对”的追求，默认我们特殊的历史“被抛”(historical thrownness)状况，缺乏真正的、有效的政治行动——很可能这是马克思主义的“文化”转向的后果之一——并且以放弃经济领域为代价，越来越把注意力放在文本批判和意识形态批判上。

布莱恩特、斯尼斯克和哈曼笔下的思辨实在论，和贝内特所谓“谨慎的人格化过程(anthropomorphization)”，宣告了人性论(humanism)在“非属人”形式里的回归：作为物质的人性论。*参见Ray Brassier, “Concept and Object”，在那里作者对于“对象的形而上学”给出了一个强力的辩护，以此反对观念论和通常意义上的唯物主义：“批判将‘对象’榨干，抽空它的实质，让形而上学变得毫无分量。通过将天平倾向‘观念’，它剥夺了认识论本应具有的形而上学重量，以此为概念的观念论铺平了道路。概念的观念论强调‘认识’的规范性，代价则是忽略‘自在[之物]’(the in-itself)的形而上学自律性。”见Bryant, Srnicek and Harman, eds. The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism,p.49。在我看来，思辨实在论内部的区分无关紧要，虽然从该领域内部考虑，这些区分可能呈现为根本性的分歧。例如哈曼说，“我也认为唯物主义必须被摧毁”。见Environment and Planning D: Society and Space (2010: 28),pp.772-790。[莫顿(Timothy Morton)会说是“超级对象”。*Timothy Morton, Hyperobjects: Philosophy and Ecology After the End of the World, Minneapolis: University of Minnesota Press,2013.莫顿第一次发展出“超级对象”概念，是在Ecology without Nature: Rethinking Environmental Aesthetics (Cambridge, MA: Harvard UP,2007)一书中。]她的“人格化”以及与之并行的主张(认为我们现在可能正进入一个后人类中心主义的时刻)，使得一切物质事物成了我们的东西：成为我们的亲族，我们的代理，承担着我们作为一个行动者物种的拯救，承担着种种权利，它们也是我们要对之、为之负责的实体，是大他者。布莱恩特在讨论“对象”观念而非“物质”观念时写道：“所有对象都平等存在的主张是说，没有一个对象可以被理解为由另一个对象建构而成。”连接新唯物主义和各种环境激进主义的线索正在于此。不过也有其代价。[在布莱恩特的表述中有一处紧张，明显表现出这种代价：对象当然可以被“理解”为“由另一个对象建构而成”。例如，一把椅子或任何一个商品，可以被理解为由另一个“对象”——例如一个“工人”——“建构”和生产而成；“所有对象都平等存在”这个表达，可以被理解为由另一个“对象”——例如一个哲学家，他试图“将对象从人类凝视的目光中解放出来，在‘自为’的意义上思考对象”——“建构”而成(也就是说，被给予一个形式)。事实上，有些对象，例如商品和思想，应该以此方式理解：如果它们不是被建构的，那么我们有将社会剥削和经济剥削的条件给“自然化”的危险，或者，我们就有如下危险：将真实存在的自然对象的地位，赋予非物质性的、不存在的对象。在这里，“应该”既是伦理的“应该”，也是分类学的“应该”。关键问题不是对象(不管是物质对象还是其他对象)如何能被“理解”，而是：对于这些对象和其他相似或不相似的对象来说，它们为什么、根据何种条件、出于何种目的被如此“理解”，这种理解又具有哪些后果。以某种特定方式“理解”一个对象(物质对象或非物质对象)就是去“建构”它；将它理解为“外在于我的建构的存在”的承担者，并将这个本体论条件总体化，恰恰是建构对象领域的做法。布莱恩特的“对象的民主”正是一个“被建构的”“对象”。我们会看到，按照新唯物主义的论述，这甚或是一个物质对象。]按照这个讲法，我们人类的罪责是，出于一种我们现在刚刚开始想要避免的、自恋式的人类中心主义，我们长久以来都将其他物质事物忽略了。鲜活生动的物质事物将我们的世界去中心化；我们在伦理和科学的意义上要感谢它们，而这种对于非属人的他者、对于物质他者的感谢，便成为我们物种进步的标志——从我们原初的自恋性孤独中走出来，进入到这样一个世界：我们终于认识到，在这个世界里，所有其他事物的举止都不是为了我们，而正因此，它们的举止也是为了我们，因为它们的举止将我们带入到一种与世界、与没有我们人类的世界的恰切关系之中。按照这种描述，新唯物主义是一种物种英雄主义：面对世界的物质性，人的贱斥(abjection)如今终于成了人的恰切属性，成了真正意义上的科学态度。物质世界越是客观，我们的创伤主体性就越能在这个新的、启蒙了的边缘位置中找到慰藉，而我们也与其他每一个事物、与其他每一个物质事物共享这一位置。最终，我们是许多事物中的一个：但带有如下重要的独特性(singularity)，即我们物种的最伟大成就——它标志着人类与所有其他事物的差异——在于，在一场将我们自己脱离于康德所谓“自我施加的不成熟状态”(selbstverschuldeten Unmündigkeit)的千年搏斗之后，我们成功认识到自己与其他所有事物的水平关系。*Immanuel Kant, “An Answer to the Question: What is Enlightenment?” in Immanuel Kant: Practical Philosophy, tr. and ed. Mary J. Gregor, Cambridge: Cambridge University press,1996;1999,pp.11-23.

这便是当下“物质”、“事物”、“对象”等词的使用方式令我感到怀疑乃至愤懑的地方。我始终觉得，我们现在使用的“物质”这个概念(以下我将统一以“物质”一词涵盖“物质”、“对象”和“事物”)，虽然在伦理和(或许)政治领域有其策略上的优势，但它其实是另一种展示我们启蒙状态的伎俩：新的“物质”，新的“对象”，新的“事物”，以“贱斥”我们人类的姿态，将世界塑造成了有利于我们的样子。*我想到的是巴利巴尔(étienne Balibar)对于他所谓马克思的“没有物质的奇特唯物主义”的讨论，见The Philosophy of Marx, tr. Chris Turner, London and New York: Verso,1995,2007,pp.21-25。对于巴利巴尔的说法，托斯卡诺有一个仔细的论述，见Alberto Toscano, “Materialism without matter: abstraction, absence and social form”, Textual Practice 28:7 (2014),pp.1221-1240。它们让我们投身于受虐狂的人性论；它们的“有效政治”便是共鸣。作为对欧陆哲学的替代(欧陆哲学陷入了中介、文本性和文化之中)，这种“物质”提供了一个替代性方案：一种泛灵论的、天堂般的直接沟通的“领域”，人与人、人与非人面对面的交流，一个没有目的的世界，在我们对事物进行命名、对物质进行指涉之前的世界，一个尚未有任何对象的世界。聂鲁达(Neruda)出色地写道，他热爱“一切事物”(todaslascosas)，意思是，“按钮，轮子，被遗忘的小首饰，叶片泛黄的电扇，杯子，小刀，剪刀”(los botones, lasruedas, los pequeos tesoros olvidados, los abanicos en cuyosplumajes desvaneció el amor sus azahares, las copas, los cuchillos, las tijeras)，也就是一切人造事物，但他的意思同时也是“这片海洋”(este océano)，你的(tuyo)这片海洋，它和所有人造事物一样，带有“那芒果树，那海岸线，手指的印迹，和被遗忘在记忆深处的遥远的手掌”(en el mango, en el contorno, la huella de unos dedos, de una remota mano perdida en lo más olvidado del olvido)。[1]制作者的手，或诗人的手，或你的手。我和这一冲动很有共鸣，我认为，考虑到人类开发环境所导致的灾难性后果每时每刻都在变得愈发清晰，它在技巧和策略上是非常有价值的。但我的担忧是，假如“物质”仅仅是我们的物质，假如我们将物质(人造事物或海洋那样的自然事物)塑造为以某种方式(“在被遗忘的记忆的深处”)带有我们的手掌的“签名”的东西，那么“物质”也并不能帮助我们在政治或伦理上走多远。我们能否以另外的方式思考“物质”？

如果把“物质”理解为我可以用我的语词(比如我说“这片海洋/你的海洋”时)或我的手指所指涉或指出的对象，或把“物质”设想为那一度被“遗忘的遥远的手掌”所指示的东西，那就无法以别的方式思考“物质”。在这里，我要提一下Diana Coole和Samantha Frost编于2010年的一部有益而重要的文集《新唯物主义：本体论、行动与政治》[2]中的论述。在我看来，Coole和Frost的导论并没有为“物质”一词提供一个哲学上令人满意的定义。两位作者正确地看到了困难所在，按他们的说法，问题有点像我刚才描述过的困境——当人类费好大劲最终达到与所有其他事物的平等状态时，出现了一种看似不可避免的、受虐狂式的英雄主义。Coole和Frost写道，似乎一旦我们谈论“物质”，甚至当我们试图定义“物质”时，我们就陷入了恰恰不是物质的东西里边，也就是说，陷入了概念和理念的高蹈世界，比如物质的“理念”、物质的“概念”等等。这一版本的“相互关系论(correlationism)”(昆汀·梅亚苏的说法)本身不会令整个论述无效——虽然它可能会在“启蒙英雄论”之外的其他地方受到攻击，像梅亚苏做的那样。*Quentin Meillassoux, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency, tr. Ray Brassier, New York: Continuum, 2008.亦见他的“The Immanence of the World Beyond,” in The Grandeur of Reason, ed. P. M. Candler and C. Cunningham, London: SCM,2010；以及，关于“绝对化”的重要解释，见“Contingence et absolutisation de l’un”, online at http://fr.scribd.com/doc/20861612/Meillassoux-Contingence-Et-Absolutisation-de-l-Un。对于“思辨”思想和“形而上学”思想的区别，见他的“Spectral Dilemma”, Collapse: Philosophical Research and Development 4(2008),pp.261-276,尤其是pp.274-275。在逻辑上，我们并不需要概念具有它们指涉的实体所具有的那些属性，看起来倒恰恰相反：“马”的概念并不会蹦跳；“手”的概念也不会抓取。(至少在英语里不会抓取。如果我举德语的例子，你就会注意到问题的复杂性：Begriff这个概念确乎能抓取，greifen，begreifen。)至于那一小群似乎确实与其指涉物等同(或至少分享其现象性质)的概念，它们几乎毫无例外都是同语反复。“心理表象”的概念是一个心理表象(它也是别的东西)；更宽泛些说，“一个思想”的概念同样是一个思想。但这些情况以及几乎所有其他类似情况都等于是说，像“心理表象”和“思想”这样的概念，是它们自身的例子——而这一点是无疑的：我们在此区分了诸如“马”或“手”这样的概念(它们与实体之间没有或很少有共同性质)，和诸如“心理表象”或“思想”这样的概念(它们与实体共享很多性质，以至于可以被认为是它们自身的情形或例子)。

然而，新唯物主义使用“物质”、“物质性”、“物质化(materialization)”等概念的方式，却不能通过上述区分来规避“相互关系论”。新唯物主义的主张要更广。Cooler和Frost写道：“新唯物主义本体论要抛弃传统术语的看法，后者将物质视为一个服从于可预期的因果性力量的、惰性的实体。根据新唯物主义”，他们接着写道：

如果说，由于万物都是由物理化学过程构成，所以万物都是物质性的，那么任何东西都不能被化约为这些过程，至少不像一般所理解的那样。因为物质性始终超出“单纯”的物质：它是一种过度，一种力量，一种活力，一种关系性，或一种差异性，使物质变得积极、自我创造、具有生产性、不可预期。总而言之，新唯物主义者要重新发现一种能物质化的物质性(a materiality that materializes)，它标示的是种种内在的自我转化模式，这些模式促使我们更复杂地思考因果关系；促使我们认识到现象都是处于多样的、相互扭结的系统和力量之中的；促使我们重新思考行动能力的位置和性质。

物质性——这一“力量，活力，关系性或差异性”的过度或增补(supplement)——以一种在古典物质概念那里行不通的方式自我行动，比如亚里士多德意义上的hyle，惰性的或被动的物质。在古典概念里，物质始终处于和下列语词的次等关系中：“理念”、“形式”、“人”，以及在相当不同的意义上，“实体”、“原则”、“本质”、“生命”、“客体”，等等。今天，“物质”充盈着物质性的增补活力，它要实现物质化——也就是说，要揭示一个对象的物质存在(physical being)中的关系性、偶然性的一面，并且，因为“揭示”是一种在这个物质世界中由这个物质对象的增补的“物质性”所实现的行为，“物质”也就能产生超越各种物质性的效果，它们超越了我们从如下认识中所能获得的认识论上的、甚或博学式的满足，即认识到某个物质对象或某个现象要在“多样的、相互扭结的系统和力量”的关系中来理解。并且，“物质”的这种行动不仅是就某个特定的物质对象或现象而言的，它是就“一切事物”而言的，因为“一切事物……都是由物理化学过程构成”。不错，“一切事物”——包括“物质”的概念，它作为“一切事物”的一部分，必然也是由这样的过程构成。

这是一个非常强的论辩。我们要举手说一句，等一下。可以设想，我想象或思考的一个概念，如“马”的概念或“物质”概念，在我的头脑里有一种物理化学性质的存在，某一天我们将能够明确它在大脑里的位置和功效(用阿尔都塞的说法)，我们在那块地方使用物理和化学的标记；我们将能够明确它在环境中的位置和功效，这些概念在那里具有大大小小、但最终是可辨认的物质性效果——在那里，我们将可以运用大数据采集技术和数据汇编分析演算来标定它们的效果(这在一个世代前是不可想象的)。考虑到我们在神经图像技术上的进展，考虑到类似功能磁共振成像技术，以及依靠社会网络和其他捕捉形式的支持，将数据挖掘延伸至通常被认为不可量化的领域——考虑到以上这些，上述两种结果都是可以想象的，甚至是很可能发生的。这些技术性结果有可能发生，但等同于这些物理化学标记，就属于范畴错误了。也就是说，将这些真实世界效果(real-world-effects)或物质化，以及概念在我头脑或精神中的存在模式，等同于概念本身，是一个范畴错误。当我说“马”，并由此指向“马”的概念时，我所做的非常不同于指向一些物理化学标记，而我们都同意，这些标记表明的是“马”在我的物质头脑中占据的位置、功效，乃至构成。“物质”可以在我头脑里有一种潜在的物理化学式的存在，而我说出“物质”这个词，可以在你的头脑里点亮一块可预期的网络组织——但是，我说出或思考“物质”，和那个效果之间的关系，也就是，在物质世界中我说出“物质”的行为，与头脑中对于该刺激的物理化学反应的关系，本身并不是以同一种方式属于“物质”的概念(因为这一物理化学的过程描述的是一般意义上所有“头脑中的概念”都具有的物理化学式的存在模式)。整体地主张“一切”——包括“物质”概念——“都由物理化学过程构成”，恰恰是断言：只要带有“物质性”增补的“物质”如今已经将一切都物质化，在一切地方、自始至终物质化，那么，“一切”和“物质”就是等同的。正如“人”在被从托勒密式的万物中心位置上移除后，通过启蒙的英雄主义重建和保护自身，既成为其他物质事物之一，同时也以其已经达到或实现这一状况而区别于一切其他物质事物；同样，“物质”概念既是概念之一，是物质事物之一，但同时也是一切概念、“一切事物”所共有的性质的名字，因为“一切……都是由物理化学过程构成”。这就是为什么人性论作为物质而以“非属人”的形式回归了，我们可以将它称作“形式的原因”：诸多概念共有一个独特的拓扑结构。“人”和“物质”被算作和其他事物一样的物质事物；并且它们带有多样性，它们为“什么能算作物质事物”提供了概念。

这是一个复杂的立场。我会简要说明，为什么我将把它描述为一种庸俗的拜物教/恋物癖(fetishism)，或说得更好些，一种神学拜物教/恋物癖，甚至是基督学的(Christological)拜物教/恋物癖。

神学。这里还有一样东西，没有出现在Neruda的人造事物或自然事物清单里——“按钮，轮子，被遗忘的小首饰，叶片泛黄的电扇，杯子，小刀，剪刀”——即他为“Las Cosas”(大海)写的颂歌。现在，我们把时间拨回1601年之前。当时，多恩(John Donne)写下了《尸骨》(The Relic)一诗，设想他的“坟墓被重新掘起”，掘墓的人将发现“一圈手镯似的金色头发围着骨头”，那是已经被遗忘的爱的遗迹，仍然闪闪发光，但需要“这张纸”的注解，需要这首诗歌——它陪伴着由头发组成的明亮光圈。[3]一类唯物主义者会问这样的问题：这首诗歌得以写成，是根据何种条件，出于什么目的，依靠何种资源？墨水是哪里买的，羽毛笔是哪里剪下来的，稿子是哪里排印出版的？它如何被阅读，谁会阅读它，这个事物的物质构成是什么，它如何被人拿在手里，什么手会去拿它，什么眼睛会去看它？它是如何流传的？我们的唯物主义者会问：伊丽莎白统治末期的尸骨有何种地位？尸骨传达了何种关于超自然性质(miraculousproperty)的观念？向谁传达，向何种共同体传达(宗教的、经济的、政治的共同体)？另一类唯物主义者会问：今天这首诗歌是在什么条件下被阅读的？例如，在特定地点特定现场选择这首诗歌作为例子，表现了何种关于文学价值的观念？通过这首诗歌，谁被排斥出、谁被包含进了假想中的课堂或报告厅？这首诗如今如何被编选；它以何种媒介传播(电子的、印刷的)；它在何种平台上被阅读；那一平台的建造有着什么环境和社会上的代价；如今，何种搜索、索引和参考文献技术支撑着《尸骨》？这一诗歌物(poem-thing)处于何种网络结构的交叉点上？我们不必在这些假想的唯物主义者中作出决定，不必为我们的唯物主义者提出的不同物质和不同处理程序给出秩序或分类，也不必解释我们这些不同的唯物主义者手里的这些不同的物质事物所产生的物质化效果，我们只是把它们记录在此即可。我们的关切在别的地方。

让我们回到多恩的诗歌。自然，“诗歌”是什么，这恰恰就是我们那一小群学院派唯物主义者的质疑所在——因此，甚至在这里，甚至当我们说我们只是要重新打开这首诗的坟墓，只是要重新回到这首诗，我们的论述就已经有点超前了。记住这一点。诗歌所描述的“我”和“她”这对恋人是谁；围绕在尸骨旁的金色字符具体讲述的是什么故事——这些都散落殆尽了，如同骨头上的肉，如同曾经爱过的身体可能拥有的一切物理属性。剔除了这首解释其德性、讲述情侣故事的诗歌，尸骸便是一个纯粹的记号(token)，一个代词，一个指示标记：“我的”“他”“那里”“这个图案”“这个坟墓”“这个事件”“用这张纸告诉那个时代”。一般认为，抒情便取决于这些标记：它们的作用不是去明确指示说，不错，在这里发生了这么一件事，发生在了这么一个人身上，在这么些个条件下——不是其他时候，不是其他人，不是其他地方。相反，抒情标记提供了一种手段，借此另一个人，任何的其他人，所有其他人，都可以在某个其他的“现在”、在某处别的“那里”，占据这个“我”的形象，并从诗中发掘代理(proxies)，一如某个掘墓人在多恩写作多年之后从这位作家的坟墓里发掘出一具尸骨，或其自身生活和爱情的一个例证。

我们马上就面临各种难题。这首诗由一个标记性表达移向另一个，但由此产生越来越多的难题——而在最后极度伤感的两行诗中，它达到了近乎不自洽的顶点：“我们创造了这些奇迹”，诗人写道，“但如今，哎，/我该略过所有尺度和言语，/设若我要讲出她曾是个什么样的奇迹的话。”“如今”，讲出这对情侣“曾经”创造的“奇迹”似乎是可能的——这正是诗人在做的事情。但诗人“若要讲出”(出于偶然或有意)他的爱人“曾是个什么样的奇迹”，那么他将不得不奇迹般地“略过”语言和尺度——在那里，数学和叙述学意义上的“讲述”、计算和再计算/再叙述，显示出共同的界限。开始时的集体性表述(“他会不会让我们自己待着”)，一种惬意的时间和经验的共同性，坟墓的共同命运，如今不可弥补地破裂了：“我”无法讲述“她曾是个什么样的奇迹”。她的时间和我的时间不再共通；她(已经)对我自己的死亡时间无动于衷，而我是从自己的死亡时间开始写作的；开篇几行中我们共享的“我们”，如今似乎已经超出了所有尺度和语言，已经成了一种奇迹或一种幻想，一种——唉——我无法指望(count on)将它讲述的东西。与诗歌时间的这一断裂相合，《尸骨》设想的不是“一种”标记性表述的通常形式，而是两种互相矛盾的形式。我们记得，多恩为其读者提供了不是一个、而是两个掘墓人，每个人都对他发现的物质对象抱有不同的心态。第一个掘墓人窥见了“手镯式的金发”，仁慈地让它和它所环绕的尸骨一仍其旧，让它作为一个“图案”，标记出两个灵魂可能相遇的场所：一个私密的记号，一个标记，其作用正是、且仅仅是为了指涉这个场所而别无其他——在你我称之为“最后一个忙碌的日子”里，我们的灵魂会在那里相遇。但第二个掘墓人，那个“在错误的虔诚主宰的时代或土地”打开坟墓的掘墓人，将会把尸骨和头发从墓穴中移出，带入主教和国王所在的宫廷或教会，“把它们变成圣骨”，将它们塞进公众服务项目中，作为超自然性质的体现者而受到“所有女人”和“部分男人”的膜拜。“错误的虔诚”的时代让对象进入流通环节，为它附加了一种公共的剩余价值(对新教、尤其是对后特伦托派的天主教而言，圣骨是奇迹对象)，并要求增补性的“圣骨”(也就是这首诗)来讲述关于尸骨和头发的故事，如果没有这首诗，故事也会消失，一如骨头失去它的肉，金发失去它的色泽。*关于圣骨在欧洲的历史的出色研究，参见Patrick Geary, Furta Sacra: Thefts of Relics in the Central Middle Ages, Princeton: Princeton University Press, 1978; revised edition 1991。更近且关乎英国的著作，参见Julian Yates, Error, Misuse, Failure: Object Lessons from the English Renaissance, Minneapolis: University of Minnesota Press,2003。诗人作为圣徒传的作者，诞生于诗歌的对象与其曾经的安静位置相分离的时刻——与它的“这个”(this-ness)、“这里”(here-ness)分离，与它失去和特殊的“我”的相关性的时刻，而在唯物主义传统中，用奥卡姆(William of Ockham)的说法，这便是物质的“独一性”(haecceity)——诗人诞生于诗歌的对象与其位置相分离并迈进宫廷、教会和公共用途的时刻。[4]

由此，从我的讲述中可以看到，《圣骨》告诉其(一部分)读者的是，一个事物何以能够既是可数的和可被叙述的，又是不可数的和不可被叙述的。它描述乃至界定了那些被理解为“独一性”的事物(所有“这一个”事物的可数性和不可数性)所具有的不可预期的、“奇迹的”本体论。在该诗对于指示(indication)的处理中、在它对于时间的处理中、在它对于两个掘墓人(他们是读者和阐释者的代表)的刻画中，这个故事、或这种怪异的本体论得到了讲述和定义。该诗也以此试图界定，与诗歌对象的混合本体论相对应，它的读者是、或可以是何种事物，也可以说是何种主体性。我们记得，第一个掘墓人，读者的第一个代表，我的第一个唯物主义者，单单让诗歌的尸骨原样躺在那里，作为未来的相遇场所和相遇时间的标记或指示，分离的灵魂将要在那里再聚首；第二个掘墓人，我的第二个代理读者，我的第二个唯物主义者，将对象从它占据和指示的位置中挖出来，然后赋予它宗教信仰的价值，或从中发现宗教信仰的价值，为的是让它进入当下的流通环节，尸骨在那里具有我们对于这类对象所能期待的物质性效果：奇迹治疗、对城邦和帝国的奠基和守护、对全体人民的激励，等等。我的两位代理人所指望的，与其说是我的尸骨的物理性质——我腕骨旁的头发的颜色或光泽；它所环绕的骨头的苍白——不如说是它们的持存性(insistence)：它们是完整的鲜活身体的象征(tokens)。每块尸骨都是、也都代表着它作为其中一部分的那个完整身体——于是，用来指涉尸骨的人称代词“我们”，就有些不搭调：“他会不会让我们自己待着”，诗歌向我们的第一个代理人问道；它又说到我们第二个代理人：“于是他将我们挖起来，会将/我们带到主教和国王那里去。”读者的两位代理人共有的看法是：尸骨是一成不变的赤裸裸的物，它们抽象地带有一个空洞的(bare)名字、名词或代词。这些物虽然缺乏物质性、物理性的性质，但它们持存下来(in-sist)。因为一个附加给我们、附加给这些尸骨的故事或历史，它们持存下来。圣徒传式的诗歌讲述了我们那个增补性的、超自然的、但是有缺陷的故事，而坟墓的破坏者则单单让我们躺在那里，将我们当作剥离了性质的物来处理。对他们而言，我们都是尺度和语言，也就是说，除了尺度和语言外别无所是。但经过他们，我们同样也是“如今”被计算和重述的、我们物质生活的纯粹(bare)“奇迹”。

我试图找到一种别样的对于唯物主义的理解，以有别于我开篇提到的“新唯物主义”。通过上述对于多恩的非常偏颇的解读，我设法接近梅亚苏关于“相互关系论”的立场，即认为物质对象在人类知识框架之外持存，但它们仍旧是可知的，因为它们不仅拥有能刺激眼睛和其他感官的性质——环绕在我死去的手腕上的头发的光泽，它所环绕的尸骨的苍白——而且也拥有他所谓的“初级性质”。这些性质——这一区分是经院哲学的区分——也是具体事物的不可切分(indisseverable)的性质，或他所谓的数学性质。“手镯似的金发”可以被讲述，也就是说，它可以被计算；它可以被指明或指出，不是因为它有光泽，或它是由头发组成，也不是因为它在我的坟墓里占据着这个特殊位置，在我的旁边，此时此地包围着我；而是因为它展现了那些纯粹的性质，“它们能够”，梅亚苏在《有限性之后》(AfterFinitude)中写道，“产生一种数学思考(产生一个公式或数字化)，而不是引发知觉或感受。”他说，这些性质“可以被有意义地转化为事物的性质：这些性质不仅与我相关时是这样，没有我它们也仍然是这样”。在别处，梅亚苏为此语表明的思考过程赋予了一个专名：绝对化，“一”的绝对化。

让我做一些解释。我们来看一下对于“对象”、对于它们的地位、价值和建构的现代解释中或许是最富争议、而且肯定是最受诋毁的解释——弗洛伊德写于1927年的《恋物癖》。我想简单提醒你们注意[如皮茨(William Pietz)等人所说]将“拜物教”一词和葡萄牙殖民经验相联系的长期历史；当然，我会提到它在精神分析和政治经济学中那太过为人熟知的角色，也会将它视为尝试同时思考这两个领域时的一个焦点，如同杜赫(Jean-Joseph Goux)、谢尔(Marc Shell)和其他许多学者所做的。*最近关于拜物教的概括性论述，见Christopher M. Gemerchak, ed. Everyday Extraordinary: Encountering Fetishism with Marx, Freud and Lacan, Leuven, Belgium: Leuven UP,2004；尤其参见William Pietz, “Fetishism and Materiality: The Limits of Theory in Marx.” In Fetishism as Cultural Discourse, edited by E. S. Apter and W. Pietz. Ithaca, NY: Cornell University Press,1993。亦见皮茨在这一话题上的三篇至关重要的文献：“The problem of the fetish, I.”Res 9 (1985): 5-17; “The problem of the fetish, II: The origin of the fetish.” Res 13(1987):23-45; and “The problem of the fetish, III: Bosman’s Guinea and the enlightenment theory of fetishism”。在精神分析和马克思主义的交叉点上探讨拜物教问题的早期重要著作，见Jean-Joseph Goux, Symbolic Economies: After Marx and Freud, Ithaca, NY: Cornell UP,1990。这一话题的文学史表述，见Marc Shell, The Economy of Literature (Baltimore: Johns Hopkins UP,1978)。弗洛伊德这篇文章令我感兴趣的地方，是它的一处不自洽，我认为这一点特别具有生产性。它使我明白，至少在一个意义上，“初级性质”和“次级性质”的区分是无效的——并因此，它使我能将关于“物质”的思考(它在具体意义上是无法被讲述的——这是我的假设)，与关于“对象”的思考(它在具体意义上是可以被讲述的)区分开来。我们现在看到，多恩的诗歌讲的是物质如何变成对象；通过弗洛伊德的文章，我的目的是翻转这个故事(至少是探索性地)，并显示这样做产生的结果。

首先，让我们回到1927年以前。弗洛伊德描述了他对于“一些被一个恋物(fetish)主导了对象选择的人”[5]的分析。像弗洛伊德许多技术性文章一样，这篇文章的展开带有极大的不确定性。开篇时，读者被告知男性恋物癖病因的解答，在这些情形中，病因“非常自然”地呈现给弗洛伊德，而且在他看来如此令人信服(Sie ergab sich so ungezwungen und erschien mir so zwingend，更准确地说，它自我放弃、自我臣服或投降了)，以致他做好了要将自己的发现总结归纳的准备——只是有一个适当的补充说明，而其不确定的展开也是整篇文章的主题：“当我现在宣称恋物是阴茎的替代物(Ersatz)，我肯定会让各位失望；所以我要马上补充说，它不是随便哪个阴茎的替代物，而是一种特别的、非常特殊的阴茎的替代物(nicht … eines beliebigen, sondern eines bestimmten, ganz besonderen Penis)。”当然，关于这句话有很多可以说，人们也已经说了很多。注意我们所处的两个方向：一方面，我们被邀请进入科学话语的幻想之中——即幻想某个令人迷惑的情境或事态会“自然地”(或“自由地、容易地、没有约束地”)缴械投降。另一方面，似乎是要保护分析师的专业身份，似乎是要坚持认为，若没有技术的干预，若没有分析师或科学家的长期训练，任何事态都不会自发地、“自然地”揭示任何真理——也就是说，另一方面，这一自发阐释所揭示的内容必定“令人失望”。分析师从情境和事态的即刻而自然的自我展示那里撤回，并急于表明那种令人不满意的揭示方式如何由另一种揭示方式代替，在很多地方与之相似但又不相同：这种揭示方式需要寻找、建构，带有危险，却能令人满意，大概还令人愉悦，而且肯定能为发现过程或建构过程中运用的分析手段提供正当性。故事剩下的部分已是尽人皆知。当我们来到那个不那么令人失望的结论时，我们了解到，那个小男孩要么确实、要么在想象中看到他的母亲没有阴茎。这一想法令他感到害怕。她必定要么曾经拥有阴茎，然后不知怎么地，由于某种无法言说的暴力行为而丧失了它。这不是旧有的阴茎，随便什么阴茎。他想到或感到，如果这件事能发生在所有人身上，那么它肯定也会发生在自己身上；她是我所欲望的东西或人，不是因为她在解剖学意义上有别于我，而是因为她也是我父亲欲望的东西和欲望我父亲的人，而我也是这样。和父亲一样，母亲是我的代理人，这也意味着发生在她身上的事情也可能发生在我身上。看到或想象她没有那个东西，看到或想象她的生殖器令人感到恐惧，并迫使我采取否认态度。不，不可能，它肯定还在那里，我肯定搞错了；没错，看，它就在那里，就在我眼睛盯着的地方，现在所有关于我可能失去自己的阴茎的焦虑、所有占有我母亲的阴茎的欲望，都落在我眼睛盯着的东西上。我否认的手段，“压倒阉割威胁的象征物[或符号(Zeichen)]”，便是固着于我的、我所爱的恋物，它代替了母亲缺失的阴茎。

我们不必孜孜于分析弗洛伊德关于恋物癖病因论的复杂说明是对是错，是否是虚构；它的不足之处有很多。就我的目的而言，我现在模糊想到(但不会深入讨论)的，是拉康在研讨班之六《对象关系》(TheObjectRelation)中对于这篇文章的重要分析。让我们把这个故事理解为一个关于建立和捍卫学科和职业身份的故事。或更具体些，让我们把它理解为一个关于事态的故事：它说的是，事态何以要么直接显露自身、要么得经过技术性分析才能发现与该事态对应的心理对象：它的概念、它的那些象征或符号，显示它在学科意义上胜过事态之为偶然事件所具有的、自然而间接的自我展现。这个故事或这篇文章于是将我们带到另一个层面。像弗洛伊德那样，我们从观察世上的一个事实、一个情境、一个事态出发——比如某个偶然事实：某人对鼻子上的光泽有特殊情结，或喜欢在地铁上悄悄地剪掉女性的头发，或对他身旁的休闲鞋有特殊情结，等等。最直接的思考方式会使我们认为，这些对象是这个人害怕失去、因而必然要求增补的东西的某些替代(Ersatz)——阴茎，任何阴茎，因为它可能以任何方式代替他自己的阴茎，或代替力量源泉或男性气概的例证(在这方面物理对象本身就是一种替代。弗洛伊德突出地写道：“在以后的生活中，一个成年人或许会在皇权和教权岌岌可危的呼喊中经验到一种类似的恐惧”；回忆一下多恩的诗句：“于是他把我们挖出，将我们带到/主教和国王那里”。)但我们对此会感到不满意：这个答案交底得太快了；它表明的是一个过于宽泛的概念，或一种过于蛮横的趋向(imperial drift)：因为说到底，如果处于危险之中的是任何一个阳具，而任何一个替代或象征性阳具都可以代替它，那么我的学科就无法解释，为什么某个具体的对象会吸引你我的关注，为什么是这个而不是那个东西，为什么这个对象处于和你我的这种独特关系中，而那个对象却没有。皇权和教权、主教和国王曾经处于危险境地，而我们作为被主权关系(无论是世俗的或神圣的主权)规定的主体/臣民，我们的身份认同感也随之处于危险之中；如今，处于危险中的是一门学科给予的身份认同和主体性，这门学科显然无法解释其概念的起源和结构，要么将它们付诸赤裸裸的唯名论(单纯表明：是的，此时此地某事正在发生，而我无法指出它和其他事情、和其他事件或对象——心理对象或物理对象——之间有什么关系)；要么下结论说，是的，此时此地正在发生的这个事件是象征性的，正如曾经发生的事件那样，或正如手边的这个对象一样[但却无法从它们的关系中推出其相似性的概念或基础，无法认知它们象征了什么，或放在一起是什么东西的符号(Zeichen)]。我们需要更多的、别的东西，才能解释不同的人在非常不同的环境下为不同对象赋予恋物价值这件事：我们或可将此称为恋物价值的偶然性或意外性(contingency or accidentality)、恋物的价值赋予过程中主体和对象的偶然性或意外性；同样，我们需要更多的、别的东西，才能解释恋物现象的一般性甚至是抽象性，才能解释其持存(insistence)。所以才有弗洛伊德关于那些形成恋物概念的核心的必然性质的假设、关于其价值的原因的假设、关于其生产动力的假设。恋物的起源在于缺失，不是随便什么阳具的缺失，而是一个特殊阳具的缺失——那个不能算作“一个”的阳具，那个我想象的阳具，并且只有在我发现它缺失的时候我才想象它，它是一个总是必然与它的缺失相联系的阳具，它既是一又是无。对此，拉康写道：“这不是一个真实的阳具，我们可以说一个真实的阳具存在或不存在。毋宁说这是一个象征的阳具，因为它的性质是在交换过程中作为缺失而自我呈现，是缺失本身的运作……因为任何能够在象征交换中被传递的东西，都总是既缺席又在场。”[6]“真实阳具”和“象征阳具”的区别(其丧失规定了恋物的价值赋予)至少在于，“真实阳具”总是可以单纯地存在或不存在。然而，“象征阳具”持存于后来的象征交换过程中，而且可以和所有其他对象发生关系，因为每个对象、事件或现象对“象征阳具”来说都可以是一个象征性的代表，可以既缺席又在场；可以既存在又不存在。这里的论述要点比较模糊，因为拉康关于“真实阳具”和“象征阳具”或“替代(Ersatz)阳具”的论述(儿童观察到它的丧失而引起了恋物)，同时是在谈两件不同的事情。一方面，一个“真实阳具”总是可以在任何时刻要么存在要么不存在：这是物质实体的条件，是真实存在的物质实体的条件。“象征阳具”则似乎不服从同一律或非矛盾律：它可以也确实总是自我呈现为既在场又缺席；它始终在那里，又始终在别的地方。事实上，它是象征而非真实或物质性的，恰恰是因为它始终、在任何时候都既在场又缺席。这是拉康论述的要点。但另一方面，这又和他的具体表述有出入——而这一症候性的犹豫，将会把我们的论述带到结论部分。拉康没有仅仅停留于象征对象的悖论性的本体论——也就是，“象征阳具”既存在又不存在，在其结构和缺陷性概念中既在场又缺席；他说的是，“象征阳具”“具有下述根本的交替性：在一个场所出现后，它就会消失，然后出现在另一个场所”(Il est fait pour avoir cette sorte d′alternance fondamentale, qui fait qu′étant apparu en un point, ildisparait, pour reparatre en un autre)。这个“根本的交替性”与同一性原则或非矛盾原则并不冲突。一个时刻是“同一”、另一个时刻是“差异”，一会儿是“此处”(fort)、一会儿是“彼处”(da)——这两者之间的“交替”、变为别的东西，并不构成什么悖论性的本体论。通过引入时间或时间性，拉康得以保留象征阳具的逻辑上的圆融(integrity)：将其“统一性”(oneness)从他在其内部打开的伤口中拯救出来；拯救弗洛伊德的立场，像人们回到象征中心或回到学科性概念那里一样，回到弗洛伊德。

你们知道我的论述方向。

首先，我非常粗暴地借弗洛伊德重述了一个他在1927年文章里没有明白讲述的故事：这故事讲的是，从与偶然性事实的相遇中，从意外事实中生产学科的对象——概念必定从偶然和意外的事实那里、为了这样的事实而产生。分析师像科学家一样，从观察一个局部的、有限的现象，转移到为其自洽性提供概念，为它和其他现象、为其显现提供概念。由此，某个现象或事件——比如我打开一个坟墓，找到一缕绕着尸骨的金发；比如我表现出对一个不适当对象(鼻子上的光泽，一双休闲鞋，我在地铁上剪下的头发)的过分依恋——揭示出一个比单纯向我展现的内容来得更为广泛的现象：它是这样一个现象、一个事件或一个对象：它既独特，又以一些相似形式而与其他现象、事件、对象发生关系。这一“象征对象”是所有恋物的温床，也是所有特殊的学科对象的温床：像所有学科一样，精神分析的自洽性和正当性，来自其对象的自洽性，它是一种逻辑的、甚至是数学的自洽性，它的强迫性结构鲜明地体现在拉康的“交替”论中。

其次，我要将弗洛伊德关于学科对象的恋物性格的故事，放在梅亚苏的论述脉络中去：梅亚苏认为，为了对“相互关系论”予以强回应，我们应转向对象的初级性质，而不是它的次级物质性质。我们现在可以说：设想我们试图将一个事件、对象或现象转化为或理解为一个恰当的学科对象。如果我们宣称拥有关于对象本身的知识，那么按照梅亚苏的阐述，我们的方法就是数学。我们从事件、对象或现象的这样一些性质出发，梅亚苏写道，它们“产生一种数学思考(产生一个公式或数字化)，而不是引发知觉或感受”。因此，这些“思考被有意义地转化为事物的性质：这些性质不仅与我相关时是这样，没有我它们也仍然是这样”。我们的第一步自然是梅亚苏所谓“单位或统一体[unity(de l’unité)]的绝对化”，所谓“数学话语的根源”。随后产生的“思想”——这些可以成为事物的与我无关的性质的“思想”——是从这种对于“一”的“绝对化”中得出的。对象作为数量上的“一”，对象作为单位或统一体(法语unité的含混性在此很关键)，遵循同一律和非矛盾律，正如没有一个自然数可以同时是质数和偶数，或同时是奇数和偶数，既能被二整除又不能被二整除。这是序数的性质规定的。像梅亚苏那样，我们可以说，某个事件、现象或对象属于一个概念，也就是说，就它具有这种“初级性质”而言，它可以被思考，可以变成一个学科对象：它是一个事件、现象或对象；它有序数性质；它可以被放入和其他同样拥有“初级性质”的事物的关系中；就它是真实的而言，它可以“产生”一个概念。

注意我在这里画出的这个明亮的圆圈或手镯，在这个光圈里，对象被规定为适合于一门学科，后者回溯性地从其对象的自洽性和价值那里，得到自己的自洽性和价值。当新唯物主义者、拉康和梅亚苏试图撇开我们或可称之为“事物”(matter)的对象时，他们都在这个逻辑圈环里打转；这个逻辑圈环有一个“不是数字的数字”的形式；它既可以、又不可以和其他数字一起被“算”在数字序列里；它具备自然数的一些性质，但又彻底与自然数不同。我们这个置于数字序列顶点的明亮“圆圈”(bright “○”)，这个带有“手镯似的金发”样式的记号，既是一个和其他数字一样的数字，也彻底区别于其他数字；它是某物(some-thing)，同时什么也不是(nothing)。它有具体性(incarnate)，但又转瞬即逝；它既是精神，又是物质。它像一块石头或一个标记一样标示出一个场所，在我们的身体分开后，将你的灵魂领向我的。但是，就像一具进入流通环节的有触感的尸骨般，这个逻辑光圈的运动同时也超出了这一场所，在越过我们的网络中物质化自身，无法被规训，超出了皇权和教权。零，就它是一个数字而言，就它在自然数集合中占据一个有序的位置来说，像是“一个”。任何阳具，在其“是一个”(being-one)的方面，都与其他阳具类似。从未加区分的物质中，从我们或可称之为“事物”的偶然的自我展现中，一门学科将会识别或生产出事件、现象或对象。但我们要谨慎行事。我们可以把事物理解为可进行数学分析的东西，或理解为具有使之成为“独一”(haecceity)的那些初级性质，其根据可以是两个：既可以是认为事物的概念是物质性的(如我们在新唯物主义者那里所见到的那样)，也可以在总是与数字序列、与数字集合性质不同的意义上将事物理解为“独一”。这就如同将“零”放入自然数的序列的做法充满争议一样，因为，除了具有任何其他数字所具有的性质，零还有一些独特的性质，使之与其他数字不同，就像母亲的阳具有根本的独特性那样(比如，只有在回溯的意义上，只有在我发现它的丧失之后，它才是想象性的)。

最后，我想提一下弗洛伊德论述的另一种可能性。弗洛伊德明白但不会接受新唯物主义、思辨唯物主义和拉康式的逻辑圆融引向的那个圣骨光圈。在1927年的《恋物癖》一文中，弗洛伊德将事物、事件和现象的物质性界定为这样一种能力：它们“不可计算”，它们“不是一个”(being not-one)。这么说是因为，弗洛伊德在文章的中心放置了一个他不曾解决的难题。在“象征阳具”的代替那里，存在两种相互矛盾的本体论，两种相互矛盾的病因说，以及一种与拉康和梅亚苏诉诸的同一律和非矛盾律相反的逻辑结构。弗洛伊德说，恋物是受到惊吓的儿童出于惊恐而将视线从其母亲的阉割景象上移开后，目光或想象在手边找到的东西：于是，那个物件经常恰巧处在母亲的生殖器旁边，或者是该器官的一个标志(attribute)。头发、袜带、长袜、休闲鞋、脚踝——恋物想象的经典物品。什么东西可能成为恋物，完全是偶然的——因此，我们可以找到恋物的各种变体，可以说恋物没有一个封闭范围，指定哪些对象可以成为恋物。任何东西，只要它可能落在那个受到惊吓的儿童目光所及的范围内，都能代替他必须填补其缺失的那个象征阳具。但这不是故事的全部。弗洛伊德在文章结尾处突然下了一个和事物的这种偶然的对象化格格不入的断言。我们刚才提到了恋物者对于“女性的阉割问题”抱有典型的矛盾态度。弗洛伊德将我们带回到“那个喜欢剪女人头发的变态”(coupeur de nattes，如Strachey那个语带否定乃至厌恶的注释所言)。弗洛伊德写道：“在他身上显而易见的是，他要实现他所否认的阉割。他的行为本身包含了两种不可调和的主张：‘这个女人仍然有阴茎’和‘我父亲已经阉割了这个女人’。”(Seine Handlung vereinigt in sich die beiden miteinander unverträglichen Behauptungen: das Weib hat seinen Penis behalten, und der Vater hat das Weib kastriert.)正如“剪辫子者”的这个“行为”，《恋物癖》也包含了两种不可调和的主张：恋物完全不必相似于象征阳具或那个小孩的目光发现缺失的那个物质对象；但同时，文章结尾时作者主张，“恋物的一般原型是男人的阴茎，正如低等器官的一般原型是女人真正的小阴茎，即阴蒂”。Strachey和法语版定本皆译作“prototype”的地方，弗洛伊德的原文是：“das Normal vorbild des Fetischist der Penis des Mannes, wie das des minderwertigen Organs der realekleine Penis des Weibes, die Klitoris.”按照Calepinus(《博言辞典》)1598年德语版的说明，Vorbild确乎是archetypus[类型(type)]的同义词，但弗洛伊德的德语意思更丰富——它还让我们注意到该词和Bild(形象)的联系，而Grimm的《词典》(Wörterbuch)(大约出版于1838-1863年)将后者与“forma, imagine, ritratto”的语义范畴联系在一起，这层意思在18世纪绘画中非常明显，并延伸到19世纪：它指的是一张素描，一张为完成稿或绘画而作的研究稿。*Deutsches Wörterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm (Leipzig 1854-1961):http://woerterbuchnetz.de/DWB/.同样根据Grimm，Vorbild让人想起exemplum，它既是某事的一个例子(acase)，也是典范，是一个对象、事件或现象的最高形式；它既是一个物质性例证，也是物质性例证的总体性理念或概念。这里与神学领域的关联非常明显：在路德翻译《圣经》以前、但尤其是以后，Vorbild通常被用作上帝给予人类的话语的例子：基督的行动和他的话语是一个Vorbild。

我们记得，多恩的诗歌似乎给出两个不可调和的面向，而在我们将《圣骨》视为一个可以附上次级性质的“专名”时，这两个面向得到了解决。我们对于多恩的描述或许是对的，却不适用于弗洛伊德对于恋物对象的病理学分析。因为弗洛伊德将Vorbild(以及神学时间的双重结构)视为对于“对象”的刻画的一个方面，而“对象”的另一方面则没有时间性质(temporal quality)。关于恋物对象的状态、病理学和结构的两个“不可调和的断言”，在它们之间弗洛伊德没有提供任何妥协，没有提供任何学科进路，没有提供任何寓言，没有提供任何“闪亮的光圈”以完整讲述我们的故事，没有提供任何通往“‘一’的绝对化”的道路。两个断言之间不存在中介，不存在翻译：它们只是持存着，而没有交替。“对象”在这里指的便是“物质”的这两种面向得以持存的位置。弗洛伊德的“不可数的物质”将之绝对化的，是那“不是一个”(not-one)，是学科无法从中提供或提取自身概念的东西。

[1]Pablo Neruda. Oda a lascosas[M]// Alfonso Calderón. Poesíachilena. Santiago: Pehuén,1988.45-47.

[2]Diana Coole, Samantha Frost.NewMaterialisms:Ontology,Agency,andPolitics[M]. Durham: Duke University Press,2010.

[3]John Donne. The Relic[M]// Theodore Redpath.TheSongsandSonetsofJohnDonne. Cambridge, MA: Harvard University Press,2009.284.

[4]William of Ockham.Ordinatio[M]// Arthur Hyman, James J. Walsh.PhilosophyintheMiddleAges:theChristian,Islamic,andJewishtraditions. Indianapolis: Hackett Pub. Co.,1983,c1973.

[5]Sigmund Freud. Fetishism[M]//TheStandardEditionoftheCompletePsychologicalWorksofSigmundFreud, Volume XXI (1927-1931):TheFutureofanIllusion,CivilizationanditsDiscontents,andOtherWorks. London: The Hogarth Press and the Institute of Psycho-analysis,1961.147-158.

[6]Jacques Lacan.Leséminaire,LivreIV:Larelationd'objetetlesstructuresfreudiennes, 1956-1957[M]. ed. Jacques-Alain Miller. Paris: Seuil,1994.

(责任编辑：沈松华)

A New Perspective on Materialism

Jacques Lezra, tr. WANG Qin

(Department of Comparative Literature, New York University, New York 10003, U. S. A.)

New Materialism, a critical and philosophical movement developed a decade ago, rests upon three pillars: a critique of correlationism, the rejection of mediation and the affirmation of matter’s independence from human consciousness. This paper aims to show, through readings of Freud, Meillassoux and others, that this three-fold project re-establishes the conception of subjectivity and responsibility within classical humanism. It suggests a different understanding of materialism and draws from this sort of materialism implications for ethics and politics.

Matter; New Materialism; humanism; correlationism; fetishism; Freud; Meillassoux

2016-06-26

雅克·莱兹拉(Jacques Lezra)，美国纽约大学比较文学系主任，主要从事政治哲学、莎士比亚、批判理论等研究；王钦(1986-)，男，上海市人，美国纽约大学比较文学系博士研究生，主要从事政治哲学、批判理论、中国现当代文学等研究。

文艺新论

B262

A

1674-2338(2016)05-0024-11

10.3969/j.issn.1674-2338.2016.05.003