《老子》的形而上学与存在论——基于出土资料本《老子》

[日]池田知久著， 廖娟译

(东京大学 文学部， 日本 东京)



《老子》的形而上学与存在论
——基于出土资料本《老子》

[日]池田知久著， 廖娟译

(东京大学 文学部， 日本 东京)

《老子》有深厚的哲学思想。以出土资料本《老子》为对象展开讨论：首先，《老子》的形而上学认为，“道”是形而上的本源，“道—万物”的关系是形而上与形而下的关系。“道”非人所能把握，亦无名，然而其“用”却可在“万物”中显现，亦只可以无知来把握道；其次，《老子》万物生成论认为源始的“道”生出“天地”、“万物”，而其万物生成论又是与退步史观紧密结合的；第三，《老子》的存在论主张从“道”之虚静中生出“万物”，“万物”得“一”而存在。这三点哲学都是关于“道”的思想，同时也是形成《老子》诸思想的基础与根底之所在。

《老子》；道；形而上学；万物生成论；存在论

认为《老子》无哲学思维，即使有也很贫乏，这样的见解，时至今日，仍有相当的影响力。这种见解中的“哲学”一语，其可能的概念有三：第一，是对西方哲学传统中的philosophy原封不动的使用；第二，是以西方的philosophy作为模型，扩充其内涵而形成的日本式的“哲学”；第三，是各个论者自己定义的“哲学”。这些哲学的概念虽然因人而异，但众所周知，“哲学”之语词，是西方传统的philosophy的译语，诞生于江户晚期—明治初期的日本。鉴于这一原委，很显然，我们在讨论“哲学”之有无的时候，最应当重视作为第一种概念的philosophy。

持有《老子》中并不存在这种内涵的哲学这一见解的代表人物，可以津田左右吉《道家の思想とその展開》为例。津田左右吉在此书第2编的第1章“《老子》的思想”中说道：

《老子》中并无富有与形而上学式的、或说是哲学的思索有相干之处。……总的说来《老子》论说其思想之根据之处极为暧昧，可以说几乎没有关乎此根据的思索。

津田氏否认了《老子》中“形而上学”、“哲学”的存在，即否认了成为其思想之根据的思维的存在；*津田左右吉这种见解的出现并非偶然。关于这一点，津田左右吉与家永三郎的“问答”(家永三郎《津田左右吉の思想史的研究》，岩波书店，1972年)的第6编第2章“学術著作に見られる思想的变貌”，及栗田直躬“津田左右吉先生の学問の意味”(栗田直躬《中国思想における自然と人間》，岩波书店，1996年)中可以确认。近年来亦有谷中信一《郭店楚簡〈老子〉および“太一生水”から見た今本〈老子〉の成立》(郭店楚简研究会《楚地出土資料と中国古代文化》，汲古书院，2002年)这样的《老子》哲学否认论的现代版残留。而实际上这样的见解，不仅无法把握《老子》的思想，也根本无法把握连同《老子》前后的战国时代，乃至西汉时期思想史栩栩如生的动向。笔者认为，《老子》具备在上述第一种及第二种意义上可以称为“哲学”的思维。本文拟就此进行详述，而以上这样的《老子》哲学否认论，在今日应作个了结。

一、《老子》的形而上学

(一)形而上之“道”与形而下之“万物”

“形而上”与“形而下”一对语词在《老子》中并未出现。其在中国思想史上的首次出现，是《周易·系辞上》中“形而上者，谓之道。形而下者，谓之器”一语。但是，世界由“道”与“万物”二者构成(“万物”或曰“器”，“器”是从“物”的作用与机能这一观点来看的用词)，这样的看法原本即是战国后期以后《庄子》《老子》等道家所原创的哲学。此处的“万物”，虽说指的是世界上存在的所有的“物”，但其中也包含着人，而且毋宁说是以人为中心来说的用词。因此，论述“道―万物”关系的哲学，并非是说以人为中心的“万物”自主、自律地独立存在，而是说“万物”被“道”所主宰、所支配的形而上学、存在论的哲学。

《周易·系辞上》中所见的上述引文，是西汉初期的儒家，在《老子》等同类哲学的强大影响下，转变了道家对“万物”与“器”的否定性价值评价，在施以肯定性修正的同时，从道家那里借用的说法。*关于道家的“道”与“万物”的两个世界理论，和“道”与“器”的道器论，及围绕着这些问题的儒道交涉，请参看拙著《道家思想的新研究》上(王启发、曹峰译，中州古籍出版社，2009年)，第6章“‘道’的形而上学”。这里的“形而上”，指的是有形之物出现之前的世界；“形而下”，指的是有形之物出现以后的世界。《系辞上》之旨趣，在于将“形而上”之“道”视为对“形而下”之“器”的主宰、支配，“器”又因“道”而产生、变化，阐述了二者之间的这种哲学上的相互关系。

这样的“道―万物”或“道―器”的主宰―被主宰、支配―被支配的关系，在《老子》的第51章中，表述如下：

这里，作为本源的“道”与其作用的“德”产生、养育万物，因此作为存在者的“物”与作为其作用的“器”得以形象成立，这种表述是一种存在论。这是《老子》自古即具备的道器论。底本(马王堆甲本)第51章的“器”字，在乙本中同样作“器”字，故而原来的《老子》中当作“器”字，是“道―器”关系的哲学。*最先指出第51章中存在道器论的，是陈鼓应《〈易传·系辞〉所受老子思想的影响——兼论〈易传〉乃道家系统之作》(《哲学研究》1991年第4期)。其后，如高明的《帛书老子校注》(中华书局，1996年)“德经校注”51那样，认为通行本(王弼本)中写作“勢”的文字，作马王堆两本中“器”字为佳的见解，渐渐有所增加。不过，到了北京大学简中，却变作“熱(勢)”字，使得这一部分的意思发生改变，然后通行本(王弼本、河上公本)将“势”字原封不动继承了下来。

之所以推测原本《老子》作“器”字，并论述了“道―器”关系的形而上学和存在论，是因为作于秦代到西汉初期的《庄子·马蹄》中，有“夫残朴以为器，工匠之罪也。毁道德以为仁义，圣人之过也”之语，认为“器”与“仁义”这样的“万物”存在于世，是因为“朴”与“道德”这一本源被破坏所导致的结果，这里同样阐述了“朴-器”、“道德-万物”的关系。笔者认为，《老子》第51章在基于与《庄子·马蹄》类似的“道—万物”哲学的同时，另一方面又弱化了对“器”、“万物”的否定程度，才得以成书。“朴”字在《庄子》中，直接指成“器”之前的原材料，而在《老子》诸章中，无一例外皆是作为“道”的比喻与象征。另如，在《老子》的第28章中有以下表述：

[恒]德乃[足，复归于楃(朴)]。……楃(朴)散[则为器，声(圣)]人用则为官长。夫大制无割。

与此相同的“道―万物”的主宰―被主宰之关系，在《老子》第4章中表述如下：

[道冲(盅)，而用之有弗]盈也。潚(渊)呵(乎)始(似)万物之宗。……吾不知[谁]子也，象帝之先。

此句说明了“道”为生出“万物”之“宗”。本章上段的“道冲(盅)，而用之有弗盈也”一句，意思是“道”为“冲”，即“虚”之义，故其作用反而可为无尽藏。这里的“道”，可认定为与实有之“万物”相反的存在。所以，本章主张“道”之“冲”，其目的是要说，在“道―万物”的关系里，不是将“道”与“万物”放在同一水平上视之，而是说“道”是超越了“万物”的终极性的本源。而且，本章下段的“吾不知谁子也，象帝之先”一句，前半部分指生出“道”的、而且成为“道”之“宗”的父母根本不存在，并且指出“道”自身就是最为本源性的实在；而后半部分是说，即使与和“道”有相同作用的“帝”(即上帝)相比，“道”也更具有本源性(“先”)的意味。若据这后半部分来说，老子“道”的哲学，比当时信仰“帝”的宗教更“先”，比宗教更优越。“道”的哲学这种超宗教性的特点，在《老子》的其他章节中也有刻画，作为老子哲学中的重要一面，我们有必要予以关注。

还有，《老子》第11章中有“卅[楅(辐)同一轂，当]其无，[有车]之用[也]。……故有之以为利，无之以为用”的说法，这里的“无―有”关系*将第11章解释为阐述了“无用之用”的研究有很多。例如，诸桥辙次《掌中老子の講義》第11章，森三树三郎《老子·荘子》(讲谈社，1978年)的I.1.四“有限の無と無限の無——相対無と絶対無”，木村英一、野村茂夫的《老子》第11章，金谷治的《老子無知無欲のすすめ》11等等。但是，本章说的是“无”乃“为用”的主宰者，而不是说持有“无用之用”的效能。这是初步的误解。进一步说，“无用之用”是与《老子》第2章中“无为之事”、“不言之教”等相同构造的句子，现实世间的意义上，正是“无用”(不具备任何作用)反过来才具备真正意义上的“用”(作用)，是为此意。，与以上内容一样，也是“道―万物”的主宰—被主宰的形而上学、存在论意义上的关系。且，在《老子》第52章中有如下论述：

第52章的上段中，作为“天下之始、天下之母”的“道”，生成了作为“亓(其)子”的“天下”之“万物”，此处也是“道―万物”的存在论、万物生成论的论述。在此基础上还说，重要的是不仅要知“万物”，而且要守“道”*第52章中主张“天下之母”的“道”与“亓(其)子”的“万物”都要有“得、知、守”的必要。但是，很明显重点放在“道”这一方。原本战国后期的古来的道家中，“万物”是“道”的异化形态，因此只是应该被否定、贬斥的存在。而本章对“万物”加以肯定、褒扬，笔者认为它可能是《老子》诸章中较为后期形成的文字。郭店本第52章仅有中段，无上段、下段，亦可证明只有中段是古来的道家思想，上段、下段都是后代追加的部分。，如此修道者才会有“没(殁)身不殆”这样的养生的可能。

《老子》中有多处言说人应当把握“道”之旨，但岂止如此，人如何才能把握“道”，才是老子所追求的最大的主题。其中有伦理的、政治的、养生的、自然的、思想上的目的等等，也有着基于“道―万物”的主宰―被主宰关系的哲学上的目的——亦即人通过对“道”的把握，将产生、变化、消灭“万物”的主宰性收归于自己手中，从仅仅为被主宰者的位置，一转而成为凌驾于“万物”之上的主宰者而立于世界——这一形而上学、存在论的目的。这一点从以上引用诸节中想必也能感觉到。

再者，《老子》第1章云：

道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。无名，万物之始也。有名，万物之母也。[故]恒无欲也，以观其眇(妙)。恒有欲也，以观其所噭(曒)。两者同出，异名同胃(谓)。玄之有(又)玄，众眇(妙)之[门]。

这里亦认为“道”是产生“万物”的“始、母”，人由此通过逆说式的、辩证法式的方法来把握“道”，摸索到了众多灵妙的宝物所藏之门“众眇(妙)之门”这一目的。细言之，对于“道之眇(妙)”即“恒道、恒名”与“道之所噭(曒)”即“非恒道、非恒名”的“两者”，通过重复“玄之有(又)玄”这一否定性的根源溯及，最终要达到“众眇(妙)之门”。*郭店本中不含有第1章。故而笔者认为，《老子》的文本，创作于从郭店本到底本(马王堆甲本)的过程中，是较新的文本。本章的新鲜之处，从肯定“道”为“有名”、人“恒有欲”这一点上也可看出。这是一直以来道家未曾提倡过的思想。“玄之有(又)玄”一句，一直以来读作“玄，而且又玄”。自从武内义雄《老子の研究》的“老子の研究(下)道徳経析義”“老子道徳経上篇”第1章、木村英一《老子の新研究》第3篇第3章“老子道德经(一章)”以来，日本与中国的研究无一例外都作此解。但这种读法是不恰当的。究其原因：第一，“玄”字此处是动词，而非名词或形容词，意思是否定现状，溯及根源；第二，差不多同样的想法与表达，在《老子》第48章“[闻道者日云(损)。云(损)之有(又)云(损)，以至于无为]”中也有。其他的古典文献中也有，如《庄子·天下》“深之又深，而能物焉，神之又神，而能精焉”，《庄子·达生》“精而又精，反以相天”，《管子·内业》“思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神将通之”等等，这些都是道家的思想文献中所见的，表示通过重复否定性的根源溯及，到达终极(如“道”)的思考与表达；第三，最新公布的北京大学简第1章中作“玄之有(又)玄之”，上下皆有宾语“之”，很明显这里“玄”字是作动词来读。这才是真正的绝对的“道”。

(二)“道”非人所能把握

人虽然通过各种努力想要把握作为形而上之本源的“道”，但最终仍然不能把握“道”。这是《老子》一书中多处呈现的思想。《老子》第1章开头的“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。无名，万物之始也。有名，万物之母也”一节，就认为人所把握的“道”(“道可道”)与其“名”(“名可名”)，并非恒常不变的真正的“道”(“恒道”)与“名”(“恒名”)。*关于第1章的“道可道也”中第二个“道”字，高亨《老子正诂》一章解释其为“说”义，其后，小川环树《老子》(中央公论新社，2005年)中的“老子上篇”第1章、高明《帛书老子校注》一、陈鼓应《老子注译及评介》(修订增补本，中华书局，1984年)中的“注释今译与引述”一章等作品中都解为“说”、“言说”。但这是误读：第一，上下两个“道”，皆作“道”字写，如果不是同样的“道”的意思，则无法达到在这个部分特意使用“道”字来讨论真正的“道”的不可把握性的目的。而且，本章中老子对把握(认识、表达)“道”的批判，在近年来的许多研究中，大都被视作儒家、墨家对于“道”的把握的批判。然而不止于此，它也是老子自身对“道”的把握的批判。换言之，应该理解为其论述针对所有的人关于“道”的把握；第二，“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也”这一老子对人把握“道”与“名”的深刻批判，在其后被简化为“不道之道，不言之辩”这样的口号。例如，《庄子》的《齐物论》《徐无鬼》、《淮南子》的《览冥训》《本经训》、《文子》的《精诚》《下德》中的“不言之辩，不道之道”，其“不道之道”的第一个“道”与《老子》本章中第二个“道”字同样是动词的“道”(作为道、认作道)；第三，战国后期到西汉初期，在《老子》成书的同一时代，以儒道两家为首的诸子百家之间，就究竟何为道这一论题展开了辩论。在这种场合下，“道”这一字屡屡被当作动词的“作为道、认作道”来使用。例如，《荀子·儒效》中有“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”，同样《荀子·君道》中有“道者，何也。曰，君[之所]道也”(与《韩诗外传》卷5相同)，且马王堆帛书《五行》第18章说：“圣人知天之道，道者，所道也。知而行之，义也，知君子之[所]道而然行之，义气也。……知而安之，仁也，知君子所道而[](煗)然安之者，仁气[也]。”第19章说：“知而安之，仁也，知君子所道而(煗)然安之者，[仁]气也。”还有，新出的郭店楚简《性自命出》中也说：“(道)者，羣勿(物)之(道)。凡(道)，心述(術)为宔(主)。(道)四述(術)，唯人(道)为可(道)也。亓(其)(三)述(術)者，(道)之而已。”另外，《商君书·开塞》、《淮南子》的《齐俗》《诠言》等处均可见“道”(作为道、认作道)的用例。这些都是意为“作为道、认作道”，而非“言说”。因此，道本来就应当是“无名”之物。

“道”之所以不能被把握，是因为人以自身的感觉、知觉来目视、耳听、口尝、心知于“道”，乃是不可能的。“道”是超越于这样的感觉、知觉的存在。反过来说，在老子那里，人通过感觉、知觉而能把握的东西，只不过是形而下之“万物”，而“道”作为形而上的本源，存在于超越“万物”的茫远的彼岸。《老子》中诸章节，频繁言说着人所无法视、听、尝、知于“道”的主张。例如，《老子》第14章：

这一段代表性文字明确地论及了人对形而上之“道”的不可把握性。再如《老子》第35章：“故道之出言也，曰：‘谈(淡)呵(乎)其无味也。’[视之]不足见也，听之不足闻也，用之不可既也。”也是表达“道”的不可把握性的文字。

《老子》中也有一些章节认为，把握了“道”、并能一于“道”的理想人物(如“圣人”)，是一般的人所无法把握的存在。其原因正是在于“道”的不可把握性。举两例以说明之：

第二，《老子》第56章云：

本章上段中的“亓(其)闷(兑)、亓(其)门、其光、亓(其)阅(鋭)”，皆指修道者(“知者”)的感知器官及其作用，而使其“塞、闭、和、坐”，皆指关闭所有的感知器官，致使对世界无所认识。而且，“亓(其)(尘)、亓(其)纷”皆指在因修道者之认识而被分节化、秩序化以前的世界自身的样子，而使其“同、解”，皆是指修道者合一(participation)于世界本身。*第4章、第52章和第56章中出现了共通的文句：“塞亓(其)闷(兑)，闭亓(其)[门，和]其光，同亓(其)(尘)，坐(剉)亓(其)阅(锐)，解亓(其)纷。”这一段以所谓的“和光同尘”，即将自身的能力隐藏起来，与俗世打交道这一处世训而闻名。故而，多有解释者将其视作阐述这一处世格言的文句。但实际上，这一段表达了老子更为深刻的哲学与伦理思想。本文的“合一”(participation)，借用了列维·布留尔《低级社会中的智力机能》(Les Fonctins mentales dans les Société inférieures，日译《未開社会の思惟》上下，山田吉彦译，岩波文库，1953年)中的术语。但是，该书认同近代西欧指摘其他的“劣等社会”特有的思维方式，笔者并不赞同这一立场，也不赞成这一语词的使用方式。与这种思维在历史的进步过程中的先后或价值的优劣无关，本文只不过是为了理解《老子》第5、52、56等章中的相同思想而加以借用。第56章中这一部分的关键词之一“解”字，是指分解“道”或把握了“道”的人的精神，渗透进全一的混沌的世界中的各个角落。马王堆帛书《十六经·成法》中有“一之解，察(际)于天地，一之理，施于四海”，类似的文句在《管子》的《心术下篇》《内业篇》、《淮南子·原道》等处也可得见。可以认为，“玄同”之意，就是指修道者与世界无间合一的状态，是修道者把握了“道”、与“道”合一。本章上段论述修道者通过对世界无所认识，反而达到了把握于“道”，这似乎可以说是神秘主义的一种。基于此，本章下段讲述了同于“道”的人不为其他的任何个人所把握，并达到了“为天下贵”的结果。所以，本章也同样表明了一般的人对形而上的“道”的不可把握性。*第56章“故不可得而亲”以下，林希逸《老子鬳斋口义》“知者不言章”第56巧妙地将要领解释为：“有此玄同之道，则天下不可得而亲，又不可得而疏。言其超出于亲疏、利害、贵贱之外也。”但是，亦有人将此处读为“体道者”(苏辙语)对世人不能作出亲疏、利害、贵贱的判断。这是误将主语当作“体道者”，而将宾语当作“世人”的误读。误读者中有现代中国的朱谦之《老子校释》56章、高亨《老子注译》56章、高明《帛书老子校注》56等等，其错误的根源可追溯到苏辙《老子解》56章(焦竑《老子翼》56章所引)。

另外，《老子》中对“德”这一词多有使用。以《老子》为主的道家的“德”，与儒家等学派的“德”字意味着仁义、孝慈等儒理上的意义不同，所指乃是上述的形而上之“道”的作用与机能之一面。因此，这里所表达的思想，乃是认为作为本源性实在的“道”，其自身虽不被人的感觉、知觉所把握，但“道”的作用和机能却可以把握。本来“道”之“体”(本体)超越了人的感觉与知觉，所以不能被言说，也不应被言说；而与此相反，“道”之“用”(作用)却可在形而下之“万物”中显现，可以被言说，也应该加以言说。这不就是一种将“道”的作用与机能大讲特讲的机能主义吗？

再举几例以说明之。《老子》第28章：“……为天下溪，恒德不雞〈離〉。恒[德]不雞〈離〉，复归[于]婴儿。……为天下[浴(谷)]，恒德乃[足]。[恒]德乃[足，复归于楃(朴)]。……为天下式，恒德不貣(忒)。[恒]德不貣(忒)，复归于无极。”如果《老子》中的“道”可以用语言表示的话，此处的“恒德”应当可被写作“恒(常)道”或“大道”。再者，《老子》第38章：“[上德不德，是以有德。下德不失德，是以无]德。……故失道而后(後)德，失德而后(後)仁，失仁而后(後)义，[失义而后(後)礼]。”关于开头的“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德”*第38章的“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德”，是讲上德无德，正因为如此所以才有德；下德有德，但正因为如此所以才无德。这里《老子》特有的逆说与辩证法很起作用。上德并无世间意义上的德(或者说非德)，正因为如此才是真正的德；而下德诚然具备世间意义上的德(或者说是德)，但正因为如此所以没有真正的德。一直以来日本的解释里，最初的“不德”都读作“不以之为德”。武内义雄《老子の研究》第38章、诸桥辙次《掌中老子の講義》第38章、福永光司《老子》第38章、森三树三郎《老子·荘子》Ⅲ.4“儒教の道徳と老子の道徳”、金谷治《老子無知無欲のすすめ》38、楠山春树《老子入门》38章、神塚淑子《老子》第38章，皆译作“没有意识到自身有德”(楠山春树语)等。另外，小川环树《老子》第38章、木村英一、野村茂夫《老子》38章译作“不以有德而自傲”(小川环树语)。但是，原本在古代汉语中只是一个字的“德”这一动词，被赋予“没有意识到自身有德”和“不以有德而自傲”的意思，无论哪一种在语法上都是不合理的。应该读为“非德”或“无德”之意(与第5章的“不仁”、第30章和第55章的“不道”等是同样的语法)。中的六个“德”字，如果“道”可以用语言表示的话，从下文所述的“道→德→仁→义→礼”之“道”在崩坏过程中的排列方法来判断，则此处的“德”字应当都可被写作“道”字。又《老子》第54章中说：“善建[者不]拔，[善抱者不脱]，子孙以祭祀[不绝。修之身，亓(其)德乃真。修之家，亓(其)德有]余。修之[乡、亓(其)德乃长。修之邦，亓(其)德乃夆(豊)。修之天下，亓(其)德乃愽(博)]。”如果“道”可以用语言来表示的话，本章中的“身、家、乡、邦、天下”的“亓(其)德”，都可以写作“道”。

以上所指出的与《老子》的“道”相关的机能主义，很可能是来自于《老子》认为人以感觉、知觉无法把握“道”的本质这样一种形而上学特性的特殊思想。但即使如此，我认为这种机能主义对于此后的中国思想史之整体，扩大来说对中国文化史之整体，其影响可谓不小。这种机能主义作为一个源头，使得在中国思想史、中国文化史之中，与其说形成了探求事物之本质、事物自身的学术研究，毋宁说形成了重视“经世致用”这一利用事物之作用、机能的传统。

(三)“道”无名

《老子》中将以上所述的“道”视为人之所不可把握之物，有多处是通过“无名”这一形式来展开议论的。所谓“名”，原本直接指向“道”之为何的名称和语言，实际上又引申和扩大出其他意味，例如用以探知“道”的存在样态的感性认识或知性认识及其概念化；或者在论述“道”、教导“道”的内容时的说明、传达等等。因此，所谓“无名”，是指可以表达“道”的名称、词语不存在，可以知晓“道”的认识、概念化的努力并不可能，可以论述“道”、教导“道”的说明、传达理当不存在等等的意思。不仅如此，甚至包含了以下的准则：不应有以名称、词语表达“道”，不应通过认识、概念化的努力来知晓“道”，也不应有通过说明、传达来论述“道”、教导“道”等等。《老子》中呈现出的全部以上诸相，其原因归根到底皆在于“道”之为形而上的本源性实在。

《老子》中以“无名”、“不可名”的形式来议论“道”，以第1章为例：

道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。无名，万物之始也。有名，万物之母也。……两者同出，异名同胃(谓)。玄之有(又)玄，众眇(妙)之[门]。

根据本章，对于“道”，“有名”的把握方式自不必说，“无名”的把握方式，只要它是被语言所表达的，也不能把握“道”。因此，两者排除人对“道”之把握的否定程度都不充分，故不得不相对地止于“名”之“有、无”的维度，被判断为“两者同出，异名同胃(谓)”。老子则超出这一维度更进一步，一面将只是相对地相异的“有名”与“无名”两者作为对象，一面多次重复“玄之有(又)玄”这一否定性的根源溯及，最终到达的是无限维度上的绝对否定即绝对肯定的“众妙之门”，这就是真正的“道”。而且，这一真正的“道”，是超越了上文相对的“无名”的真正“无名”的实在。再有，《老子》第14章：“一者，……寻(绳)寻(绳)呵(乎)不可名也，复归于无物。是胃(谓)无状之状、无物之[象]。”作为“一者”的“道”，被当作无论如何都“不可名也”之物。又第32章：“道恒无名。楃(朴)唯(虽)[小，而天下弗敢臣]。……始制有[名。名亦既]有，夫[亦将知止]。”“恒无名”者是“道”，如同对“朴”加以制裁则作“器”，对“道”最初加以制裁成为“有名”的“万物”。*第32章整体的根本哲学的框架是，将“道→万物”的关系理解为“无名→有名”的存在论式展开，比喻、象征式地将其表现为“楃(朴)→器”。简单地说，是从根源性的“道=无名=朴”产生现象性的“万物=有名=器”的哲学。第32章的“制”，在《说文解字》中作“制，裁也”之义，被当作“楃(朴)”的相关语。在本章中则是，比喻、象征式的、处于“无名”状态中的“道”产生“有名”的“万物”的表述，并以第28章的“楃(朴)散则为器”等为基础。木村英一《老子の新研究》32章、诸桥辙次《掌中老子の講義》第32章以来的很多研究都持有相同的解释。其起源应该是王弼《老子注》的“始制，谓朴散始为官长之时也”。应该注意的是，“为官长”者是“无名”的“道”，而不是“有名”的“万物”。对于“始制有名”，高亨《老子正诂》32章注为“始为道制名，道乃有名”。但是，认为“道”制名的解释是不恰当的。而“有名”之“万物”被人类当作欲望追求的对象，这里提出了如何抑止欲望追求的新主题。又第37章：“道恒无名。侯王若[能]守之，万物将自(为)。(为)而欲[作，吾将闐(镇)之以]无名之楃(朴)。”“恒无名”者是“道”，与第32章相同。*底本(马王堆甲本)第37章一开头的“道恒无名”虽与乙本相同，但郭店本作“(道)亘(恒)亡(无)为也”，北京大学简作“道恒无为”，通行本(王弼本、河上公本)作“道常无为而无不为”。郭店本第37章随后的下文为“侯王能守之，而万勿(物)(将)自(为)”(与底本相同)，因为前半的“(道)亘(恒)亡(无)为也”与后半的“万勿(物)(将)自(为)”相呼应，所以像郭店本、北京大学简那样作“亡(无)为”，就是古本《老子》原来的样态。马王堆两本将原来的样态改为“无名”，通行本进一步大幅度地改为“道常无为而无不为”。笔者认为，上述章头一句文本的变迁在于，郭店本和马王堆甲本后半的“万勿(物)(将)自(为)”这一本来样态，因马王堆乙本、北京大学简、通行本改作“万物将自化”而被改进。这难道不是因为后来《老子》思想产生了变化(从人为的“为”到重视教化的“化”的变化)，所以前半、后半的经文才发生了改变吗？此处的“楃(朴)”，虽说是对“道”的比喻与象征，在本章中亦被形容为“无名”，且被认为具有政治意义。另外，《老子》第41章中说：

[上士闻道，堇(勤)能行之。中士闻道，若存若亡(无)。下士闻道，大笑之。弗笑，不足以为道。是以建言有之曰：“明道如费()，进道如退，夷道如类(纇)。上德如浴(谷)，大白如辱()，广德如不足。建德如偷，质真如渝，大方无禺(隅)。大器免(晩)成，大音希声，大象无(形)。”道襃无名。夫唯]道，善[始且善成]。

本章从首到尾全都是关于“道”的议论。*第41章“建言”的文句，在底本(马王堆甲本)中全部为缺字。引用文是从“明道如费()”到“大象无(形)”的12句，最后一句“道襃无名”与老子在章头的“闻道”的话题相呼应，同时也是总括以上引用文的说明。因为12句以每三句为韵，分别作一组，所以应该句读为三句一文。故而，按照木村英一《老子の新研究》41章、福永光司《老子》第41章、金谷治《老子無知無欲のすすめ》40那样阅读即可。此外的句读都是混乱的。而后半部分“道襃无名”一句的旨趣，正与上文所检讨的内容一样。

“道”虽是本来“无名”的实在，但《老子》中使用假称、形容来称呼它的例子不在少数。例如，《老子》第25章中说：“有物昆(混)成，先天地生。……可以为天地母。吾未知其名，字之曰道。吾强为之名曰大。”第34章中说：“道[渢(氾)呵(乎)，其可左右也]。……万物归焉而弗为主，则恒无欲也，可名于小。万物归焉[而弗]为主，可名于大。”在这些例子中，以“大”为“道”的假称、形容，关于这一点，因为在《老子》第18章与第53章中有“大道”这样的表述，所以容易理解。相反，也有以“小”来称呼“道”的，如《老子》第32章：“道恒无名。楃(朴)唯(虽)[小，而天下弗敢臣]。……俾(譬)道之在天[下也，猷(犹)小]浴(谷)之与(于)江海也。”这个“小”同样也是对“道”的假称、形容。理由如下：第一，“楃(朴)”一语在《老子》中屡次被用作“道”的比喻、象征，“道”虽明确如上述“恒无名”所说，无以“名”之，但后文接下来还是说“楃(朴)小”，因此“楃(朴)”和“小”都应该当作“道”的假称、形容来理解；第二，章尾一句中，将“道”与“天下”的关系比喻为“小浴(谷)”与“江海”的关系。“道”这一实在使得“天下”的万物得以存在、发生，这样的存在论或万物生成论以譬喻之，就是“小”的“浴(谷)”成为水流的起点，逐渐形成浩大的“江海”。这里同样可以视为“小”是用来假称、形容“道”。*关于第32章末尾的“俾(譬)道之在天下也，猷(犹)小浴(谷)之与(于)江海也”比喻关系的把握方式，除加藤常贤《老子原義の研究》32之外，一直以来日本的研究都是错误的。他们将“江海”比喻为“道”，将“小谷”比喻为“天下”。例如，从武内义雄《老子の研究》第66章、木村英一《老子の新研究》32章、大滨晧《老子の哲学》第1章“道……存在としての道”的早期解释开始，到近些年的金谷治《老子無知無欲のすすめ》32、楠山春树《老子の人と思想》(汲古书院，2002年)第4章二“《老子》の場合”、蜂屋邦夫《老子》第32章等的解释，都是重复相同的错误。而且，《老子》第52章“[见]小曰[明]，守柔曰强”中的“小”，同样也是因为“道”之不具备大小，所以拒斥语言表达这一性质，而被加诸于身的假称与形容。*第52章中的“小”，指的是通过第52章上文中的“塞亓(其)闷(兑)，闭亓(其)门”的方法来把握的“道”，即使不是这样，至少也指“道”的性质之一。关于“小”的解释，大滨晧《老子の哲学》第2章“道……当為としての道”、福永光司《老子》第52章、蜂屋邦夫《老子》第52章的解释为好。与其相反，武内义雄《老子の研究》第52章、木村英一《老子の新研究》第52章、加藤常贤《老子原義の研究》52、楠山春树《老子の人と思想》第2章第3节4“52章中段乙③”等诸书，都不能说明“塞亓(其)闷(兑)，闭亓(其)门”与“见小曰明”的内在关系。

(四)以无知来把握“道”

老子是认为，人不管如何都无法把握“道”吗？——恐怕不是。究其原因，正如上文所触及，老子最重视的，是追求人如何去把握“道”这一主题。具体地说，《老子》之中有的论述明确以“道”可以被把握为前提。举几例来看：

[道冲(盅)，而用之有弗]盈也。(第4章)

[古之善为道者，微眇(妙)玄达]，深不可志(识)。……葆(保)此道，不欲盈。(第15章)

[上士闻道，堇(勤)能行之。中士闻道，若存若亡(无)。下士闻道，大笑之]。(第41章)

[以道立(莅)]天下，亓(其)鬼不神。(第60章)

故曰，“为道者，非以明民也，将以愚之也”。(第65章)*第65章开头的“故曰”，在底本(马王堆甲本)中作“故曰”，马王堆乙本、北京大学简、通行诸本(王弼本等)中皆作“古之”。郭店本中无第65章。若认为以“故曰”开头，则本章与第64章是同一章，因为《老子》中以“故曰”开始的章节不太可能。检讨两章的关联，第64章下段中有“[声(圣)人]欲不欲，……学不学，……[而]弗敢为”，即将无欲、无学、无为作为圣人理想的统治方式而加以提倡，这些与本章的关键词“愚”、“不知”所指方向相同。所以，这一部分如底本(马王堆甲本)那样作“故曰”，应当是其本来的表述。自此以下的文章，原本是与第64章同一章节，正因如此，接续上文，作“故曰”云云。马王堆乙本以下诸本，恐怕是迎来新时代的古本《老子》的“故曰”被更改了的缘故。高明《帛书老子校注》65等作品怀疑原来的文本应如马王堆乙本以下诸本作“古之”，底本(马王堆甲本)传写有误，笔者认为这一怀疑是不妥当的。

孰能有余而有以取奉于天者乎，[唯又(有)道者乎]。(第77章)

这些章节中的“道”,可以被看作是修道者都已经把握的，或者是修道者都可以把握之物。

那么，如何才能对“道”这一本源者加以把握呢？《老子》中有着对这一问题的多处思索。先说结论，对于“道”，人因对其“无知”而能“知”。即，通过对“知”的“拨无”超越了“知”，从而得到“知”。这就是所谓“无知之知”。因为这个原因，上面所引“用道”(第4章)、“为道”、“葆(保)道”(第15章)、“以道佐人主”(第30章)、“闻道”(第44章)、“以道立(莅)天下”(第60章)、“为道”(第65章)、“又(有)道”(第77章)等等，都可以理解为由对“知”的拨无、超越而到达对“道”的“无知之知”。——这诚然就是《老子》特有的逆说式、辩证法式的思考。

人对感觉、知觉的“拨无”，就是指对目视、耳听、口尝、心知等活动的“拨无”。另外，人的“我”、“己”，既是感觉、知觉活动的本源，又是构成感觉、知觉活动之物。所以，以上这些对“道”的把握，当不止于人所能达到的无视、无听、无知的状态，更要迈向无我、无心的境界，这样才能到达实现的状态。由此，人在无我、无心境界的前提下，自然而直接地、无需媒介地，达到分节化、秩序化之前的世界，及与本源的“道”的合一，这种思想，如上所述，可以评价为一种神秘主义(mysticism)。欧洲基督教[爱克哈特(Meister Johannes Eckhart)与西勒修斯(Angelus Silesius)等]、阿拉伯世界的伊斯兰教等的神秘主义，以人与其各自的神直接、无需媒介的合一为目标；而与这些相反，以《老子》为代表的中国神秘主义是以与“道”的合一为目标，虽然有着这样的差异，但剔除掉神与“道”的不同，这些都不妨认可为同一类型的思想。这样的神秘主义，已经在先于《老子》的《庄子》诸篇的多章中明确加以描画，例如，《庄子·齐物论》中说：“天下莫大于秋毫之末，而大山为小。莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”《在宥》说：“大人……颂论形躯，合乎大同。大同而无己。无己，恶乎得有有。”等等。以上所讨论的《老子》的神秘主义，实际上就是大体忠实地遵从了道家传统的思想。

二、《老子》的万物生成论

(一)源始的“道”生出“天地”“万物”

以作为本源的“道”为中心的诸思想中，有与上述相异的思想类型。这里我就被称为“宇宙生成论”(cosmogony)的思想展开论述。不过，“宇宙”一词在古代汉语中也有，与源自西方的宇宙(cosmos或univers)在不同的意义上被使用，所以本文使用“万物生成论”这一用语。

先将“道”是“无”还是“有”这一问题暂置一边，始于《庄子》的道家的万物生成论认为，在“道”生成出“天地”与“万物”的最初阶段，即世界在直至今天的被分节化、秩序化以前的阶段里，“道”是除此之外别无其他的存在者——混沌。

相反，万物生成论中的“万物”，与形而上学、存在论中的“万物”一样，还是将人包含在内，甚至是以人为中心的语词。只不过，万物生成论中的“道—万物”的关系，与形而上学、存在论中的主宰—被主宰、支配—被支配的关系不同，其特征是关心人从何处来往何处这一问题，在“道—万物”之间引入了时间性，加以历史性的考察。

《老子》中代表性的万物生成论在第40章与第42章中可以得见，这两章在底本(马王堆甲本)与乙本中直接相连，被书写成一章。多位学者均认为这种处置是妥当的*关于第40章、第41章、第42章的排列问题，因为通行本的排列是错简，所以遵从马王堆两本的顺序，高明《帛书老子校注》40、金谷治《老子無知無欲のすすめ》40等都提出了改为第41章、第40章、第42章的主张。，所以这里我也基于这一点展开论述。《老子》第40章、第42章中说道：

这段引文中的第40章已包含在郭店本《老子》中，但那时第42章还未诞生。因此，可以推测第42章中的“道生一，一生二，二生三，三生万物”以下的部分，是到了西汉初期被增写的内容。换言之，道家内部万物生成论的思想成形比较晚，是在战国晚期和西汉初期以后产生的新兴现象。*道家的万物生成论在战国晚期至西汉初期以后逐渐被加以整理。简单地说，是以《庄子》→《老子》→《淮南子》的顺序，一点一点地整理，并使其更加详细。关于这一问题，请参考拙著《道家思想的新研究》下第8章第5节二“来自宇宙生成论的形而上学的分歧与形成”、三“真正的宇宙生成论的出现——《老子》”。第42章中“道生一，一生二，二生三，三生万物。……中(冲)气以为和”这一部分就是《老子》具有代表性的万物生成论。“道”即承接了上文第40章末尾的“无”。要说这样的作为“无”的“道”生出“一”的文章，在道家思想的历史上，以《庄子·齐物论》最为古老：“俄而有无矣。……天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎。既已谓之一矣，且得无言乎。一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得。而况其凡乎。”这一引文是说，试图把握本源，而言“无”与“一”，通过这种言说，将终究把握失败的知识论的过程描述为“无→一→二→三→万”。将这样的内在的知识论客观化、外在化的，是《庄子·天地》：“泰(太)初有无，无有无名，一之所起。有一而未形，物得以生，谓之德。……留(流)动而生物，物成生理，谓之形。”这里明确阐述了“无→一→(万)物”这一万物生成论。可以将其视为与《老子》第42章几乎同一阶段的思想。“一”指的是刚从“道”中所生出的，尚未分节化的混沌的宇宙全体。对《老子》第42章这一部分的引用在西汉初期成书的《淮南子》的《天文训》和《精神训》中也有，不过这里将万物生成论进行了整理，同时进一步使其客观化与外在化了。本章中的“一”的特征，还未成为“一气”与“太极”这样套路式的具体的思想概念。有许多见解认为“二”相当于“阴、阳”或“天、地”，“三”相当于“天、地、人”或“阴、阳、和气”，但是，这是将混沌未分的宇宙全体渐次分化的过程仅以一般的形式论述，后世将其作为套路式的具体的思想概念的理解，是不恰当的。“中”在底本(马王堆甲本)、北京大学简中作“中”，在马王堆乙本中缺，在通行本(王弼本)中作“冲”。“中”是“冲”的假借字，《说文解字》曰：“冲，涌繇也”，是涌动、灵活地转动的意思。将“中”“冲”释为此意的，在中国有高亨《老子正诂》42章、蒋锡昌《老子校诂》42章(商务印书馆，1937年)、陈鼓应《老子注译及评介》42章、高明《帛书老子校注》42等，在日本有木村英一《老子の新研究》42章、蜂屋邦夫《老子》第42章等，这是最有力的说法。与此相反，现代日本将其解释为“二气的交合”(武内义雄语)或“阴阳的中间”(加藤常贤语)的学者很多，例如武内义雄《老子の研究》第39章、诸桥辙次《掌中老子の講義》第42章、福永光司《老子》第42章、加藤常贤《老子原義の研究》42、神塚淑子《老子》第42章等，这是对“中和”这一现成词的强拉硬拽的解释，笔者觉得并不恰当。还有，“中(冲)气以为和”与《庄子·田子方》“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和，而物生焉”的文句同义，《老子》的“中(冲)”相当于《庄子》的“交通”。第42章这一部分的旨趣，是讲述从“道”中生成之后的“万物”更进一步的和谐发展。但是，老子在本章全文中的目的，并不是关注万物生成论本身而加以叙述，而是想要证明，“道之动、道之用”的“反、弱”，及其同类的不被世间人所喜好的负面价值的“无”，实际上反而才是“生出万物”的多产性的正面价值之实在。

这两章中的万物生成论对“万物”的生成过程有如下描述：无、道→有、一→二、阴与阳→三、阴与阳与中(冲)气→天下之物、万物。

需要注意以下几点：第一，“道”生出“万物”的过程，与后来“自然”思想转变而成的流出论(Emanationslehre)不同，后者认为“万物”“自然”地从“道”流出，而这里的机制是主宰者的“道”自己能动地生出“万物”，可以说是基于道家传统的形而上学、存在论而形成的一种比较古老类型的万物生成论。

第三，道家古老的“道—万物”关系论中，“道”生出“万物”的过程，在存在论上理解为，“朴”的“道”自我异化后，作为“器”的“万物”出现(异化论)；在历史论上理解为，作为太初的混沌的“道”不断退步，最后堕落成分节化、秩序化的“万物”(退步史观)，这两种理解比较常见(参照上述《老子》第28章)。然而，第40-42章中，异化论与退步史观的影子被隐藏，反而让人感觉到进步史观的明朗。*西汉初期登场的新的万物生成论认为，“万物”即使位于当前这一退步之末端，也是从“道”中生出的、“道”的分有之物，故不必对其采取一直以来的否定性的评价。这里酝酿着克服道家否定哲学的可能性，关于这一点，请参看拙著《道家思想的新研究》下第8章第5节四“道家宇宙生成论的特征”。这一点是这两章的新鲜之处。我认为，这两章的思想正好处于道家的万物生成论从旧到新发展的中间过程。

《老子》中论及万物生成论的还有，如第6章：“浴(谷)神[不]死，是胃(谓)玄牝。玄[牝]之门，是胃(谓)[天]地之根。緜緜呵(乎)若存，用之不菫(勤)。”此处将“浴(谷)神、玄牝(本源性的女性生殖器)、天地”用作对“道”的比喻、象征，是赞美“玄牝”成为“根”，生成万物的多产性。最后的“緜緜呵(乎)若存，用之不菫(勤)”也可解释为“道”生成万物这一能力的无尽藏性。

顺便我想补充的是，底本(马王堆甲本)的《老子》第一章作“道可道也……无名，万物之始也。有名，万物之母也”。一直以来，这一部分因为在通行本(王弼本)中作“道可道……无名，天地之始。有名，万物之母”，所以被理解为如下展开的万物生成论：道、无名、天地之始→天地、有名、万物之母→万物。

然而，马王堆《老子》的甲、乙本同时写作“无名，万物之始也。有名，万物之母也”。所以，随着马王堆甲乙本的出土，可以判明，上述展开图式并不成立，应该从存在论而非万物生成论上来理解它。*郭店本中不含有第1章。北京大学简将问题所在的文句作“无名，万物之始也。有名，万物之母也”，与马王堆两本相同。即使在马王堆两本公开之后，金谷治《老子無知無欲のすすめ》1、楠山春树《老子入门》1章、神塚淑子《老子》第1章还是将第1章的这一部分解释为万物生成论。与此相反，高明《帛书老子校注》一认为，通行本的“无名，天地之始”中的“天地”是后世将本来的“万物”篡改的结果。

(二)万物生成论与退步史观的结合

万物生成论讲述了太初混沌的“道”分节化、秩序化后生出“天地”与“万物”，在逻辑上与退步史观相亲和，而且实际上伴随着退步史观一同出现的情况也不少。究其原因，是由于作为价值本源的“道”的自我异化，以人为主的“万物”的产生同时也意味着是“道”向无价值的“万物”退步与堕落的过程。如果将视角转移到“人”这一问题核心，则“人”在位置上与太初的“道”相去最远，在生成的时间顺序上最新，在含有价值上仅禀持最微少的“道”，不过是“物”的存在者之一。而且，人这样的“物”，不仅含有着以身体、物体为对象的养生思想这一面，还有以精神、文化为对象的伦理与政治思想方面的意味，是一个综合性的概念。

请看《老子》第38章：

从上述意义上看来，万物生成论在此章明确地伴随着退步史观而被讨论。“上德”(同于“道”)生出万物的过程如下：

上德→上仁→上义→上礼

道→德→仁→义→礼、前识(即：知)

前者论及了“上德”“上仁”“上义”“上礼”各自废坏的原因(“有为”和“有以为”)，无论哪个阶段，都是将本源的“道”一步一步持续破坏的同时，又将当时儒教的伦理规范生成过程图式化。这是基于退步史观的思想。作者的意图，如本章后半部分所示，是要呼吁舍弃当时的儒教伦理规范，尤其是“礼”与“前识(即：知)”，复归于太初的“道”。

万物生成论与退步史观相结合，对处于退步的末端的当时的“万物”加以批判与否定，这样的例子在《老子》中倒也不多。上文言及的《老子》第28章“楃(朴)散[则为器，声(圣)]人用则为官长。夫大制无割”中，仍能感觉到对“器”与“万物”的批判的残留，是其中一例。再有，《老子》第18章中说：“故大道废，案(焉)有仁义。知快(慧)出，案(焉)有大伪(为)。六亲不和，案(焉)[有]畜(孝)茲(慈)。邦家(昏)乱，案(焉)有贞臣。”亦为其中一例，且其万物生成论和退步史观更加明确。作者批判性地回顾历史，表明由于“大道”的废坏等原因而使“仁义、大伪(为)、畜(孝)茲(慈)、贞臣”产生。*底本(马王堆甲本)第18章“故大道废，案(焉)有仁义”一句中，毫无疑问存在老子对儒家“仁义”的批判。战国晚期的郭店本中也含有本章，所以当时《老子》对“仁义”的批判和对儒家的批判，已经明确出现了。而且，底本(马王堆甲本)第19章的“绝仁弃义”，在郭店本中作“(绝)(为)弃虑”，不作“仁义”而作“为虑”。21世纪以来大陆与台湾的研究中，甚至出现了如下意见：郭店本那样古老的《老子》中不存在对“仁义”和儒家的批判，或者说即使存在，也算不上强烈的批判；《老子》中出现对“仁义”与儒家的强烈批判，仅限于马王堆两本那样一部分的文本中。陈鼓应《老子注译及评介》19章是这种意见的代表，而且最近正当现代中国儒学复兴运动、国学复兴运动兴起的背景下，就连《老子》中存在“仁义”批判与儒家批判这一事实也不予以承认的风潮也在蔓延。最近的日本学界，也受到了这种恶劣的影响，出现了类似的新主张，认为郭店本那样古老的《老子》中不存在对“仁义”和儒家的批判，或者说即使有也不强烈。例如：谷中信一《郭店楚簡〈老子〉および“太一生水”から見た今本〈老子〉の成立》第1部第2章(4)“郭店老子には‘仁、義、聖、智’に対する極端なまでの否定的態度が見られない(郭店老子中没有对‘仁义圣智’的极端否定态度)”，楠山春树《老子の人と思想》第2章第2节3“十七章·十八章·十九章について”，神塚淑子《老子》第Ⅰ部第1章“‘仁義’批判——帛書·楚簡·現行本の比較(2)”等。然而，如果不是对郭店本第18章中有对“仁义”与儒家的批判这一单纯事实闭目不见，就不应该发出如此的谬论。况且，《老子》对儒家的批判，不单单止于对“仁义”的批判，实际上还有对“圣人、君子”的批判，对“不知足、学、为、事、美、善、孝慈”等的批判，对《礼记·大学》八条目的批判等等多方面。如果只提出“仁义”批判这一点，就难免会招致视野狭窄的指责。对这一问题的详细研究，请参照拙论《〈老子〉の儒教に対する批判──郭店〈老子〉第十八章の「仁義」批判をめぐって──》(大东文化大学《大东文化大学纪要》第49号《人文科学》，2011年3月)。

不过，如果综合讨论《老子》81章的全体，其基于万物生成论与退步史观，对当时文化进行批判，自身就是道家已经超越、或曰直至今日仍在超越的古老的道家传统思想。这样的批判，与其说是在时代更后的《老子》中，不如说在时代更前的《庄子》里更多见。例如：

故纯朴不残，孰为牺樽。……道德不废，安取仁义。性情不离，安用礼乐。……夫残朴以为器，工匠之罪也。毁道德以为仁义，圣人之过也。(《马蹄篇》)

老聃曰：“……昔者黄帝始以仁义撄人之心。尧舜于是乎……愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也。……夫施及三王，而天下大骇矣。……于是乎，喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣。大德不同，而性命烂漫矣。……于是乎，釿锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉，天下脊脊大乱。……今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也。……吾未知圣知之不为桁杨椄槢也，仁义之不为桎梏凿枘也。……故曰：‘绝圣弃知，而天下大治。’”(《在宥篇》)

《在宥》中详论了从“昔者黄帝”至“今世”的历史退步，与“仁义、法度、圣知”等文化形成之间的关系。最后的“故曰：‘绝圣弃知，而天下大治。’”一句，并不一定是对《老子》第19章的异本的引用，笔者认为它来自古来就有的道家内部积累的文献群语句。《庄子·胠箧》亦有“绝圣弃知，大盗乃止”的文句，这同样并非对《老子》第19章的引用。底本(马王堆甲本)《老子》第19章中虽有“绝声(圣)弃知，民利百负(倍)”，但这句话的后半部分与《庄子》的《在宥》《胠箧》有非常大的差异。

而且，第38章中有几处重要的资料，可用于推测《老子》一书的成书年代。在这里，笔者想就正确把握第18章、第38章的思想内容(万物生成论与退步史观)，以内在的方法，讨论一下《老子》的编纂问题。

关于《老子》之书成立于何时这一问题，早在日本的江户时代，就有一些学者关注第18章、第38章的思想内容，并提出了优秀的实证性的见解。江户初期的伊藤兰嵎(1694-1778)《题老子卷首》，江户中期的山片蟠桃(1748-1821)《梦之代》，江户晚期的斋藤拙堂(1797-1865)《老子辨》指出，第18章与第38章为代表的《老子》诸章都将儒家的“仁”与“义”连称成“仁义”，并对这种伦理展开了激烈的批判，而儒家本身虽由春秋晚期的孔子论述过“仁”与“义”，但仅止于个别的“仁”和“义”，并未连称“仁义”，连称“仁义”的当数战国中期的孟子。因此，他们提出，对“仁义”加以连称并予以批判的《老子》，应当视为在孟子之后出现的文献，不能像司马迁《史记·老子列传》那样将《老子》置于孔子之前年代，等等。如此，以第18章、第38章中的“仁义”一词的存在为依据，将《老子》的著作年代与编纂年代置于战国中期以后，是日本学界从近世以后到现代，几乎不可动摇的定说。这三位学者的见解基本上是正确的，笔者对这样的慧见表示敬佩。

不过，到了21世纪的今天，依以下几点理由，有必要对这一说法进行若干的补足与修正。第一，江户初期的伊藤兰嵎距今已约250年，现今我们手中已有三种新的出土资料本《老子》可资利用，《老子》一书的著作、编纂问题，当能得到更合理的解明。笔者在已发表的多篇论著中，利用出土资料本《老子》对这一点进行了新研究，在这里暂且省略。

第二，“仁、义、礼、知”这一用语组合，已在《孟子》(告子上、尽心上)中可以看到，所以《老子》第38章的“仁、义、礼、前识”是以此为基础，根据配合时代状况，将“知”改称为“前识”的表达。“前识”是当时儒家所提倡的特殊的“知”，意思是基于表面显现的微小的预兆而推知现象全体的到来的“知”。虽说现在在古典文献中找不到使用这一词语的其他用例，但有类似用语，如“先识”一词在战国晚期成书的《吕氏春秋》的《先识览·先识篇》中出现，“前知”一词在西汉初期成书的《礼记·中庸》中出现。因而，不能不考虑，批判这一概念的第38章是战国晚期到西汉初期的作品。除此之外，还应注意战国晚期成书的郭店本《老子》中不含有第38章。

第三，第38章中的“夫礼者，忠信之泊(簿)也，而乱之首也”一句描述了“礼”的性格：其前半句深刻挖掘了“礼”缺乏“忠信”的内在伦理，这固然是对儒家的批判，但孟子的“礼”是善性的要素之一(性善说)，就是一种内在的伦理，所以这不能算是对孟子的批判。相反，荀子视“礼”为外在的对人性之恶的矫正(性恶说)，此处显然是对荀子的批判。后半句说，虽然提倡“礼”的原意是为了实现“治”，但与原意相反，结果仅带来了“乱”。而将“礼”作为客观的社会秩序问题来把握，认为“礼”是为了除“乱”致“治”而提倡的外在规范的，正是荀子及其学派。这样一来，上面那句话就是以当时儒家代表的荀子及其学派为对象的全面性的批判。*《老子》中有一些基于荀子思想的部分，这是较为人知的事实。老子从对荀子思想的批判(负)与受容(正)中受到的影响，一部分始于战国晚期的郭店本，到西汉初期的马王堆两本则全面化。其影响涉及到的问题有，如第18章的“大伪(为)”(负)、第25章的“三才”(正)、第38章的“礼”(负)，第48章的学问观(负)、第64章与第65章的“积微”(正)等重要领域。结论就是，《老子》第38章成立于战国晚期到西汉初期，这一看法是最为合理的。

三、《老子》的存在论

这里所说的存在论，是“道”这一本源性的实在使得“万物”在这个世界上存在，即使得“万物”发生、变化、消灭，并论及了其存在样态的思想。形而上学则与其稍有些旨趣上的不同，论及的是作为“天地”、“万物”的存在者的本源而实在的形而上的“道”。虽说实际情形下两者有时是一样的，但本文关注两者的不同之处，所以暂且将它们区别对待。

(一)从“道”之虚静生出“万物”

《老子》中含有多处探讨存在论的章节。试举其中有代表性的两三例来检讨。

存在论是关于本源的“道”使得“万物”存在而发生、变化、消灭的哲学，其理论构造认为，“道”的虚静特性是上述现象产生的基础。相关论述不少，如第5章中说：

天地不仁，以万物为刍狗。声(圣)人不仁，以百省(姓)[为刍]狗。天地[之]间，其犹籥舆(与)。虚而不淈(竭)，蹱(动)而俞(愈)出。多闻数穷，不若守于中(盅)。

本章所言“天地之间”，不是直接指“道”，对老子而言，其意思应当是所与的空间世界，在其中“道”如同“橐籥”般运转。在这里，似乎“天地之间”与“道”并未被区分。而且本章认为，正因为“道”具有“虚、中(盅)”的特性，所以能无穷无尽地生出“万物”，以至不竭。*第5章“天地之间”的“虚”，在“道”的哲学中很少被解释为“无”的比喻或象征。诸桥辙次《掌中老子の講義》第5章、森三树三郎《老子·荘子》Ⅰ.1.四“無からの万物の成生”是少数的例外。底本(马王堆甲本)第5章的“多闻”，在通行本(王弼本)中作“多言”，意思上有些许差异。“多闻”是博学、学问充实的意思(参照成玄英《老子义疏》“天地”章)，所以，考虑到与下文的“中(盅)”的逆向呼应，还是作“多闻”更符合本章。而且，还应该考虑到在上文的“虚”的前提下，对其反对面的批判这一层关系。“中”是解释最多歧的一个字，当作“盅”的假借字，作“虚”的意思比较好。《说文解字》曰：“盅，器虚也。从皿中声。老子曰：‘道盅而用之’。”以此说来解释，则与上文的“橐籥”也能关联起来：它的里面虽然是空虚的，但其作用却无穷无尽。主张这一点的有福永光司《老子》第5章、木村英一《老子の新研究》5章、加藤常贤《老子原義の研究》5、诸桥辙次《掌中老子の講義》第5章、高亨《老子注译》5章、陈鼓应《老子注译及评介》5章、金谷治《老子無知無欲のすすめ》5等。另外，河上公《老子注》“虚用”第5、小川环树《老子》第5章中解释为“心之中”(小川环树语)；成玄英《老子义疏》“天地”章、吕惠卿《道德真经传》(《正统道藏》所收)5章解释为“与道相当”；武内义雄《老子の研究》第5章、大滨晧《老子の哲学》第9章“无知”解释为“本质”(大滨晧语)；朱谦之《老子校释》5章、高亨《老子正诂》5章解释为簿书、图籍(高亨语)。

那么，老子为何将“道”生成“万物”这一活动的无尽藏的多产性，归因于虚静这一性质[在这里是“虚、中(盅)”]呢？其原因之一，如本章上段“天地不仁，以万物为刍狗。声(圣)人不仁，以百省(姓)[为刍]狗”所言，利用将“天地”的存在方式形容为“不仁”这一比喻、象征，导出了“不仁”这一人间社会所应当具备的伦理、政治。为了在中段和下段中利用同样的象征、比喻，所以才提倡存在论中与“不仁”相近的“虚、中(盅)”。原因之二是，本章中段、下段的思想，与视“万物”中某种强势的“物”(例如“天地”或“气”)生出其他的“物”的存在论有所不同，那样的思想认为实有生出实有，不过是一种单调乏味的实有的生成论。与之相反，本章中说“道”为“虚、中(盅)”，其基础在于认同“道”是与实有且盈满的“万物”相反的。故而笔者认为，本章对“虚、中(盅)”的提倡，在“道—万物”的存在论里，不是将“道”与“万物”视为同一层次，而是说“道”是超越性的终极的本源者。

同样的例子，可举《老子》第11章的“卅[楅(辐)同一轂，当]其无，[有车]之用[也]。……故有之以为利，无之以为用”，本章以“无”代替“道”，这种说法与上述第5章言“虚”、“中(盅)”相类似。

第16章中说：“至(致)虚极也，守情(静)表[裻(笃)]也，万物旁(并)作，吾以观其复也。”这也是在说，“吾”这一修道者(“圣人”或者“侯王”)在吾之身中彻底地极尽“虚、情(静)”的状态，使得“万物”一齐生长，阐述了这样一种(自然思想化了的)存在论。*第16章的“虚、情(静)”与“万物旁(并)作”之间有主客、因果的关系。但是，很可惜正确掌握了这一关系的研究在现代很少。加藤常贤《老子原義の研究》16、小川环树《老子》第16章、金谷治《老子無知無欲のすすめ》16、神塚淑子《老子》第16章是少数的例外。实际上王弼《老子注》16章中已经将两者理解为因果关系了。文中的“虚、情(静)”指的就是与第5章中“虚、中(盅)”相同的、作为本源的“道”的特性。

第34章中说：

道[沨(氾)呵(乎)，其可左右也。成功]遂事而弗名有也。万物归焉而弗为主，则恒无欲也，可名于小。万物归焉[而弗]为主，可名于大。是[以]声(圣)人之能成大也，以其不为大也，故能成大。

这也是一种“道”的存在论，描绘了“道”的作用扩充左右，受惠于此，万物得以成其功绩、遂其事业。其中“则恒无欲也，可名于小”*关于第34章的“恒无欲也”，武内义雄《老子の研究》第34章中，包含此句在内的“衣养万物而不为主”以下，直至章末，都视为后代的附加与错简而被删去。还有，木村英一《老子の新研究》34章中，说“衣养万物，而不为主，……可名为大”是后人的衍文而删去。另外，福永光司《老子》第34章中，基于朱谦之《老子校释》34章的说法，视“常无欲，可名于小。万物归焉而不为主”为后来窜入的文章。陈鼓应《老子注译及评介》34章，“常无欲”三字被视为衍文而删除。这些说法在马王堆两本出土的今天，都已经被证明是错误的。不仅如此，这些说法中均将本章后半的关键词“恒无欲也”删除，因此当然不能明了本章的旨趣。，与第一章中“恒无欲也，以观其眇(妙)”相同，认为人只有彻头彻尾地“无欲”，才能把握不具有“大小”的“道”的本源性。

(二)“万物”得“一”而存在

《老子》中对终极本源的表达，除“道”之外还有“一”。关于“一”，如上文已经提到的第40章、第42章中将其描画为：“天[下之物生于有，有生于无。道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳]，中(冲)气以为和。”此处的“一”，是“无之道”生出的“有之一”，在“无、道→有、一→二、阴与阳→三、阴与阳与中(冲)气→天下之物、万物”的万物生成论图式中，它被定位于较“道”低一层次的第二阶段。

然而，浏览一下《老子》诸章中的实际用例，“一”的内容和意思，与“道”并无相异之处。例如，《老子》第39章中如下说：

这里出现的多个“一”，与目前所见的“道”是同样的内容，这一点不言自明。*第39章中的“一”就是“道”。但是，认为本章中的“一”并非“道”的见解也有。如：诸桥辙次《掌中老子の講義》第39章认为“一即一元气，意为阴阳未分之物”，小川环树《老子》第39章与楠山春树《老子の人と思想》第2章第3节8“48章上段乙①”等也不将“一”与“道”等同。河上公《老子注》“法本”第39释为“一，无为，道之子也”。这些似乎都是基于《老子》第42章“道生一，一生二，……”，将“道”与“一”视为不同的东西，这种想法不妥当。不仅如此，“天”的“已(以)清”，指的是作为“天”之“清”的根据的“道”；“地”的“已(以)宁”，指的是作为“地”之“宁”的根据的“道”……其他皆如此。因而，对“天、地、神、浴(谷)、侯王”的多个存在者来说，赋予其“清、宁、灵、盈、贵以高”的各自本质属性的，可以理解为正是存在论意义上的“道”。

再者，与存在论意义上的“道”同义的“一”，同样在《老子》第10章中有：

这里以简洁的笔触，刻画了修道者通过“抱一”来“生、畜”“万物”的“一(道)—万物”的关系。*第10章开头的“戴(载)营(魄)”难解，直至今日仍无定解。“戴(载)”取焦竑《焦氏笔乘》第10章(焦竑《老子翼》十章所引)中所说“载，乘也”。“营(魄)”，《楚辞·远游》中有“载营魄而登霞兮”，王逸注为“抱我灵魂而上升也”。且，河上公《老子注》“能为”第十对这一部分注解为“营魄，魂魄也。人载魂魄之上得以生，当爱养之”。基于这些说法，“营(魄)”指为“灵魂”这一解释更占优势。但是，这种解释中“营”的意思仍不明了，而且“魄”的意思在中国古代通常指身体。“营”可参照焦竑《焦氏笔乘》10章、木村英一《老子の新研究》10章，作“经营、营造生命活动”的意思来理解，是对“魄”的形容词。“戴(载)营(魄)”的主语，如王弼《老子注》与河上公《老子注》所言，是“人”，换言之是作为作者的老子的“我”，也可以特指“魂”，即人的精神。“抱一”的意思在各种解释中相当混乱。《老子》第22章“声(圣)人执一，以为天下牧”中的“执一”一样，是抱有“道”的意思。《庄子·庚桑楚》中，借老子之口说道：“卫生之经，能抱一乎，能勿失乎，……能儿子乎。儿子终日噑(号)而嗌不嗄(嚘)，和之至也。”与《老子》第10章关系密切。但是，也有解释认为“抱一”是指“魂”与“魄”合一，在传统的旧说与因承旧说的新说中，主张这种解释的人有许多。例如，林希逸《老子鬳斋口义》“载营魄”章第十、李嘉谋《老子注》10章(焦竑《老子翼》10章所引)、焦竑《焦氏笔乘》10章、陈鼓应《老子注译及评介》10章、加藤常贤《老子原義の研究》10、蜂屋邦夫《老子》第10章等，均不妥当。“能毋离(離)乎”一句，表明了抱持“一”(即“道”)，能不离于“道”的愿望。而且，上面的第一句“戴(载)营(魄)抱一，能毋离(離)乎”，被视作前半部分六个形式相同的分句的总论，又是后半部分的“生之畜之，……是胃(谓)玄德”这一对“道”的把握者的描写的前提。还有，关于第10章末尾的“生之畜之，生而弗有，长而弗宰也。是胃(谓)玄德”，以下诸书都基于马叙伦《老子校诂》第10章，将其视为第51章的错简或重出而予以删除。如：武内义雄《老子の研究》第10章、木村英一《老子の新研究》10章、陈鼓应《老子注译及评介》10章、金谷治《老子無知無欲のすすめ》10。这是无意于理解第10章的文章构成与思想内容的荒唐无稽的做法。第10章的构成中，其前半讲述修道者尽一切办法去把握“道”(前提)，其后半讲述把握了“道”的修道者(化于“道”的圣人)持有“生、畜”“万物”的“玄德”(结论)。具有同样构成的章节，如第16章与第28章等，在《老子》中并不少见。

回溯道家的思想史来考察，战国中期成立的《庄子·齐物论》是开端，定立了作为“一之无”的“道”，亦即包含修道者的“我”在内的世界之本源性的真实。此时，“道”与“一”与“无”是三位一体的东西，三者之间没有任何的区别或差异。*关于《庄子·齐物论》中阐述的万物齐同的哲学，请参照拙著《庄子上·全译注》“齐物论第二”的“总说”与“解说”。然而，战国晚期以后，“道—万物”的关系中被注入了时间性，“无”、“道”与“一”之间被置入了事实上的区别与价值上的差异。上述《老子》第40章、第42章正是其代表例子。主要的原因是，虽然原本道家的哲学中仅仅含有形而上学、存在论，但是其中兴起的万物生成论使得道家的哲学多样化了。在这种情况下，以上引用的《老子》第39章与第10章中，使用“一”来表述与“道”相同的内容与意义，实际上可以看作是对道家本来的用语方法的遵从，和古来道家传统的实在观的残留。

以上，本文用三点阐明了“《老子》的哲学”。这三点的哲学都是关于“道”的思想，同时也是形成《老子》诸思想的基础与根底的思想，其伦理思想、政治思想、养生思想的基础与根底之所在。

但是，在哲学与自然思想的关系中，有稍微复杂与微妙的地方。自然思想出现而迎来的新阶段(战国晚期―西汉初期)以后，作为思想的哲学(形而上学、万物生成论、存在论)不能说已经消淡，而是仍在存续，哲学与自然思想同时存在的场合也是有的(例如第23章、第25章、第37章、第51章等)。在这种场合中，虽说有哲学与自然思想两者混杂的情况，但古来道家哲学中形而上之“道”作为本源性的主宰者的作用，多被加以保留(例如第23章、第51章等)。但是，自然思想对战国晚期以前古来的道家哲学提出异议，到了战国晚期―西汉初期道家重新倡导的新主张中，它是一种承认了“万物”的自主性、自律性的思想。因此自那以后，既有单独提倡自然思想，以其为伦理思想、政治思想、养生思想的基础与根底的情况；又有将哲学与自然思想两者混杂，但将自然思想置于更为终极的基础、根底位置上的情况(例如第25章、第37章等)。

(责任编辑：沈松华)

The Metaphysics and Ontology in Laozi——Based on the Unearthed Version ofLaozi

Tomohisa IKEDA, tr. LIAO Juan

(Faculty of Letters, University of Tokyo, Tokyo, Japan)

Laoziis full of philosophical thoughts. On the basis of the unearthed version ofLaozi, it is proposed in this paper that: first, Dao is believed to be the origin of metaphysics, and the relation between Dao and Everything is a kind of relation between metaphysics and physics. In fact, Dao is nameless and free from the mastery of the human, but its function can be manifested through Everything and Dao can also be mastered by unknowing. Second, the theory of Everything creation inLaoziholds that the primordial Dao brings birth to the universe and everything on earth, which is closely related to the regressive view of history. Third, the ontology inLaoziadvocates Everything that gets its existence through the acquisition of one, is actually generated from the emptiness and quietness of Dao. All the previous three points are the philosophical thoughts about Dao, which develops into the ideological roots ofLaozi.

Laozi; Dao; metaphysics; theory of Everything creation; ontology

2016-06-21

池田知久(Tomohisa IKEDA，1942—)，男，日本东京人，东京大学名誉教授、山东大学名誉教授，日本东方学会理事长，主要从事中国出土文献和中国思想史的研究；廖娟(1988-)，女，江西萍乡人，日本东京大学博士后期课程学生，主要从事近代中国经学史、日本易学史研究。

主题研讨一中国哲学的真实建立之五

B223.1

A

1674-2338(2016)05-0001-16

10.3969/j.issn.1674-2338.2016.05.001