论中西会通语境下林语堂文化理想的构建

丛坤赤

(1.山东大学 儒学高等研究院， 山东 济南 250100 ；2.齐鲁师范学院 文学院， 山东 济南 250100)



论中西会通语境下林语堂文化理想的构建

丛坤赤1,2

(1.山东大学 儒学高等研究院， 山东 济南 250100 ；2.齐鲁师范学院 文学院， 山东 济南 250100)

20世纪三四十年代，处于中西会通语境中的林语堂，遵循“半半哲学”的思维方式，以是否“近情”作为评价标准，杂取中西文化各家之长建构起积极乐观又超然清逸的文化人格。林语堂的文化理想不完全是中国传统文化的现代转型或者中西方文化融合的问题，而是现代人如何利用古今中外的一切文化资源来安顿自己灵魂的问题。他站在人的立场反思文化，以理想人格的建构推动文化的建设和转型，他的探索对我们当下的文化建设与对外交流不无启示。

林语堂；中西会通；文化理想

近代以来，随着中国被迫向西方世界敞开大门，如何协调好东西方文化间的矛盾就成为困扰中国学界的百年课题。时至今日，这一课题不仅依然悬而未决，而且随着全球化步伐的加快和中国国力的日渐强盛，反而显得更加突出和紧迫。面对这一课题，与“全盘西化”“中体西用”等文化主张不同，林语堂作出了“两脚踏中西文化，一心评宇宙文章”的文化选择。对他的这一文化选择进行深入研究，不但对于进一步认清林语堂本人思想的基本特征有着十分重要的意义，而且对于当下中国社会的文化建设以及对外文化交流也有着极为重要的启示意义。

一

林语堂曾自称是“一团矛盾”，他的文化观念是博取儒、道、释、耶以及古希腊、现代西方等多种文化因素杂糅而成的。他将道家的逍遥、儒家的进取、佛家的悲悯，以及古希腊的人文主义和上帝的博爱观念、现代西方的科学意识等聚集在一起，扭结成以快乐达观、昂扬向上为主要特色的文化理想。

林语堂一直以道家信徒自居。他曾经总结说：“个人的生命究竟对于我自己是最重要不过的。也许在本性上，如果不是在确信上，我是个无政府主义者，或道家。”①林语堂：《林语堂自传》，长春：东北师范大学出版社，1994年，第34页。而学术界也普遍强调道家思想对于林语堂的重要意义，并常以“现代庄子”称之。无论是《京华烟云》中淡泊无为、冷静从容的姚思安，还是《奇岛》中率众出逃、在荒岛上建起世外桃源的劳思，放任无为的自在逍遥和幽隐山林的悠闲淡雅，正是他们所欣赏和追求的生活方式。而在《生活的艺术》《吾国与吾民》等散文著作中，寄情山水、享乐人生，以对世间功名利禄的淡泊超拔，来体现和维护自我精神的独立与自由，更是贯穿作品始终的主旨。正如林语堂自己所说：“顺乎本性，就是身在天堂。”②林语堂：《八十自叙》，长春：东北师范大学出版社，1994年，第246页。老子的“以辅万物之自然而不敢为”③任继愈：《老子绎读》，北京：北京图书馆出版社，2006年，第143-144页。(《老子·六十四章》)和庄子的“依乎天理……因其固然”*方勇：《庄子》，北京：中华书局，2010年，第45页。(《庄子·养生主·庖丁解牛》)，正是林语堂所信奉的人生哲学，也是他建构理想文化人格的重要精神资源。

然而道家学说认为，要想达到逍遥于天地之间，而心意自得的“真人”“神人”境界，则必须先疏沦其心，摒弃智欲，因为“唯有泯灭物、我之见，做到无己、无功、无名，与自然化而为一，然后才可以乘天地之正，御六气之辩，‘无所待’而游于无穷，在精神上获得彻底解脱”*方勇：《庄子》，第1页。。然而彻底的“隐逸”“无为”又不是林语堂所能接受的。虽然林语堂对道家逍遥闲适的隐逸情怀颇为欣赏，经常感慨“盛名多累，隐逸多适”*林语堂：《生活的艺术》，长春：东北师范大学出版社，1994年，第156页。，但是林语堂所提倡的“归隐”，并非一定要隐居于山林野外。他认为“如果一个人离开城市，到山中去过幽寂的生活，那么他也不过是第二流隐士，还是环境的奴隶。‘城中隐士实是最伟大的隐士’”*林语堂：《生活的艺术》，第116页。。对于林语堂来说，一方面他既希望通过隐逸来怡情解忧，在自然中为自己的灵魂寻找避难所；另一方面他又依恋着儒家的入世思想，重视伦理亲情而执着于尘世的日常生活。林语堂称自己是“人亦要做钱亦爱，踯躅街头说隐居”*林语堂：《无所不谈合集》，长春：东北师范大学出版社，1994年，第502页。，所以“半隐” “中隐”的生活状态才是他真正心仪向往的。另外，林语堂曾经将自己的书斋命名为“有不为斋”，与道家彻底的“无为”相比，林语堂是有选择的放弃，世俗生活中还有很多东西让他恋恋不舍、无法割爱。所以，正如他自己所说“行为尊孔孟，思想服老庄”*林语堂：《无所不谈合集》，第69页。，林语堂的文化理想中也融汇了儒家思想的一些文化精义，他心目中的理想文化人格是典型的儒道互补形态，他以儒家的进取担当弥补道家的消极无为。

儒家文化是中国传统文化的核心，尤其在历史上，儒家文化曾长期被封建强权所利用，为维护封建专治制度的稳定起到了至关重要的作用。因此，近代学人多喜欢从伦理、政治的角度强调儒家学说对国家安危兴亡的重要性。例如，辜鸿铭认为孔子的贡献在于“看到中华文明大厦将倾，一木难支之时，自认能救出中华文明的‘图纸与方案’，保存于中国人的‘圣经’——‘五经’之中……在抢救出此宏伟蓝图的同时，也为之赋予了全新的综合构架及诠释。在此其中，他给予了中国定国安邦的真正理念，为国家奠定了真正能够万世长存的根基”*辜鸿铭：《中国人的精神》，合肥：安徽文艺出版社，2011年，第58页。，而这根基就是培养人们的责任感、礼仪感，即名分大义，忠孝忠君。陈独秀在《宪法与孔教》中则认为“孔教之精华曰礼教，为吾国伦理政治之根本”，“‘孔教’本失灵之偶像，过去之化石”*陈独秀：《陈独秀著作选编》第1卷，上海：上海人民出版社，2009年，第248页。。虽然他们的最终结论迥然相异，但出发点是相似的，那就是从伦理政治角度入手探究孔教对中国社会的支持或者禁锢。

林语堂也认识到孔子在中国社会伦理政治领域所具有的重要意义，他说：“孔子代表道德的中国：他就是道德的中国，使中国社会及中国社会机构定出形态，自政府以至夫妻之间的关系，成人与孩童间的关系……甚至今天，孔子仍是中国最可怕的背后领导者。”*林语堂：《从异教徒到基督徒》，长春：东北师范大学出版社，1994年，第107页。但是林语堂以道家为本，在肯定孔子学说的伦理政治意义的同时，他更喜欢从个体的、一己的角度对儒家学说做进一步的阐发。如果说儒家文化的核心是“修身齐家治国平天下”，是“内圣外王”，是把做人与立国视为一个整体进行考量，那么林语堂则把二者割裂开来，他更关注“修身”、“内圣”，而较为忽略“治国”、“外王”，因为在他看来，儒家文化所辅佐的“国”与“王”已渐渐成为历史陈迹。他说：“儒家思想，若看做是恢复封建社会的一种政治制度，在现代政治经济的发展之前，被人目为陈旧无用，自是；若视之为人道主义文化，若视之为社会生活上基本的观点，我认为儒家思想，仍不失为颠扑不破的真理。”*林语堂：《孔子的智慧》，长春：东北师范大学出版社，1994年，第2页。正是从生活层面和人格建构角度出发，林语堂对孔子有了别样的认识。他试着以道释儒，着重发掘儒家学说对个体人格建构的意义。

从个体的、人文的角度去解读儒家，林语堂对儒家学说的核心理念“仁”的释义可以说与众不同。辜鸿铭把“仁”翻译成“godliness”，安乐哲把“仁”翻译成“authoritative”，他们都是把“仁”放置在社会伦理关系中，强调“仁”的神圣性和权威性。而林语堂却独辟蹊径，把“仁”翻译成“truemand”，他强调的是“仁”的“真人性”，他说：“仁，真我的实现，最好的人的真义……完成天性及实现人的真我是儒家的教条。”*林语堂：《从异教徒到基督徒》，第98-102页。林语堂对“仁”的“真人性”的强调应该与他崇奉道家学说有一定关系。庄子曾经比较过作为道德品质的“仁”与作为宇宙本体的“仁”的不同，他冠以后者以“大仁”“真仁”或者“至仁”的称号，却把前者称之为“小仁”“俗仁”或者“枝仁”，并宣称“夫至仁尚矣，孝固不足以言之”*方勇：《庄子》，第226页。(《庄子·天运》)。在翻译《道德经》18章和38章时，亚瑟·威利(Arthur Waley)把在这些章节所出现的“仁”，译作“人类慈善”(human kindness)，而里雅格(James Legge)和刘殿爵(D.C.Lau)则译成“仁慈”(benevolence)*姚新中：《儒教与基督教仁与爱的比较研究》，北京：中国社会科学出版社，2002年，第127页。，他们的翻译与林语堂的翻译颇有异曲同工之妙。正因为把“仁”看作是“真我的实现”而不是道义的担当、名分的遵守，所以林语堂笔下的人物形象往往有着非常独特的文化人格。例如，其三部曲《京华烟云》《风声鹤唳》《朱门》中的姚木兰、老彭、李飞等人都是身处战乱，可是其人生选择既不是退守隐逸、独善其身，也难称是保家卫国、匡时济世，他们的忧患与焦灼更多的是来自对生灵涂炭的悲愤与痛惜，他们的所作所为与其说是关注于国家兴亡，不如说是倾心于救助生命。虽然他们称不上是“兼济天下”，但他们身上君子、大丈夫似的浩然正气却清晰可辨。

不仅强调“仁”的“真人性”，林语堂甚至还以“情”代“仁”。在谈论孟子笔下的“大人”时，林语堂把“仁”字改为“情”字，认为“情、智、勇”才更能代表大丈夫的特质，并站在“情”的立场对不得已而赐死爱妾的项羽和唐玄宗表达了最深刻的理解和同情。林语堂认为“情”是塑造完美人格的重要因素，他说：“我以为近情精神实是人类文化最高的、最合理的理想，而近情的人实在就是最高形式的有教养的人。”*林语堂：《生活的艺术》，第396页。林语堂笔下的“情”有两层含义，一是“情理”，一是“情欲”。从“情理”层面讲，林语堂以中国文化的重感悟、讲直觉反对西方文化的重逻辑、讲理性，认为“近情精神是中国所能贡献给西方的一件最好的物事”*林语堂：《生活的艺术》，第397页。。从“情欲”层面讲，林语堂却又推崇希腊人把神当成凡人看待的人文理念，他说自己最喜欢奥林匹克山上那些“快乐的、好色的、谈恋爱、会说谎、好吵架，也会背誓的急性易怒的家伙”*林语堂：《生活的艺术》，第18页。，说自己喜欢看他们打猎、驾马车、掷标枪，甚至喝酒。正是源于对“情欲”的重视，所以林语堂不仅塑造了执着追求爱情的红牡丹，还让《中国传奇》里的狄氏、文太太等也僭越礼法，冲破世俗，大胆追求真正属于自己的幸福，他们的文化人格都显现出比中国传统文化人格更为充沛显豁的生命活力与激情。在小说《奇岛》中，林语堂模仿古希腊的自然环境与人文环境创建了世外桃源泰勒斯，然而在这部类似于乌托邦的小说中，林语堂又借主人公劳思之口把乌托邦给解构了。劳思说：“所有的乌托邦都因对人性的假定太多而失败……人性是无从改变的。”*林语堂：《奇岛》，长春：东北师范大学出版社，1994年，第49页。与其他乌托邦思想家不同，林语堂不愿意“将人性设计得完美无瑕，将人作为神和天使一样来看待”*赖勤芳：《中国经典的现代重构——林语堂“对外讲中”写作研究》，北京：人民出版社，2013年，第195页。，他宁愿“把人性就当人性看待”*林语堂：《生活的艺术》，第18-19页。。所以在泰勒斯，一方面有令人陶醉的美酒、音乐和爱情，另一方面也有暴露人性缺陷的私欲、奸淫和谋杀。尤其值得注意的是，当欧克色斯醉酒杀人犯下死罪之后，林语堂还试图为他开脱：“由于喝醉酒在节日间不犯法，酒醉惹事的人也该被赦免才对。”*林语堂：《奇岛》，第397页。后来欧克色斯虽然被处死，却被誉为“为共和国殉身的英雄”，而他的家人也因为他的死而获得了荣誉勋章和抚恤金。从欧克色斯事件我们不难看出，林语堂对放纵肆意、尽情享乐的酒神精神也是持高度肯定和认同态度的。用古希腊的人文主义思想来弥补儒家的拘谨与道家的消沉，林语堂心目中的理想文化人格更加畅快淋漓地体现出生命的丰富多彩。

林语堂与西方文化的另一大源头基督教文化也有着复杂曲折的渊源联系。作为第三代的基督徒，林语堂从小就在宗教氛围极其浓厚的环境中长大。他的信仰意识不是通过聆听宗教教义确立的，而是通过感受基督徒的人格魅力实现的。他认为“在事实上，中国从来没有人因教义而信基督教，都是因为和一个基督徒人格有过亲密的接触，而那个基督徒是遵守基督‘彼此相爱’的教训的……看见一个仁慈的基督徒，及关切每一个人的基督徒，常带领我对基督教会更亲密一点。没有任何教义的偏方，能那么有效”*林语堂：《从异教徒到基督徒》，第232-233页。，因此渴望过“圣约翰有些传教士的生活——仁爱、诚恳、而真实的生活”*林语堂：《林语堂自传》，第22页。，就成为林语堂建构宗教信仰的最原初、最根本的基石。基督教信仰对他来说，与其说是信奉上帝、遵守教义，不如说是对一种美好生活状态的向往，或者是自我人格完善的有效手段。所以当他听清华同事刘大钧说“(没有上帝)我们还可以做好人，做善人呀，只因我们是人的缘故。做好人正是人所当做的咧”时*林语堂：《林语堂自传》，第25页。，已经开始以理性思维怀疑审视宗教教义，宗教信仰的基石已经有所动摇的林语堂，与基督教的最后一线关系也终于被剪断了。然而舍弃了基督教，做了几十年异教徒的林语堂并不能完全适应没有信仰的生活。尤其在现代社会，当他看到因为“崇高”信仰的断代，现代自由主义似乎已经把人类引入虚无，他便指出人类生活中还有一些知识所不及的剩余区域，正是这些区域“偶尔会成为人类知识及道德意识的最有意义的区域。上帝、灵魂、永生，及人的整个道身，都包孕在其中”*林语堂：《从异教徒到基督徒》，第199页。。这种知识所不及的剩余区域，学院派喜欢称之为“信仰”，而世俗的哲学家则称它为“直觉”。它既是叔本华所说的“人类爱”，也是康德的“内心的微声”，又是休谟的“道德意识”，而林语堂则把它称为“死巷”或“原良心”。不管如何去命名，其共同的内涵就是“人有纯洁的，神圣的为善之欲，而爱人及助人是不需解释的事实。人努力趋向善，而觉得内心有一种力量逼他去完成自己，差不多像鲑鱼一样本能地要上游产卵”*林语堂：《从异教徒到基督徒》，第195-199页。。正是在这种本能的驱使下，林语堂最终又皈依了基督教，但是他的皈依并不是彻底的皈依而是有限度、有选择的皈依。基督教教会教诲人忏悔和更生，并宣称“因为某人已经为你死，得救无论如何是你的，只要你信他，或藉他的名呼吁，‘主呵，主呵，’便成”*林语堂：《从异教徒到基督徒》，第235页。。林语堂却认为这种方法是机械的、荒唐的，他更乐于通过个人的道德努力去接近上帝，所以他拒绝“原罪”说而只接受“博爱”观念。他认为：“没有动物或人类生而不具有饥饿、求偶、恐惧、仇敌等等本能的，它是在丛林生活中求生存不可少的本能。但没有把这种‘原罪’造成神秘实质的必要，好像每一个人都生而烙上罪印而命定要堕入地狱。”*林语堂：《从异教徒到基督徒》，第177页。与其为了自己的种种本能而忏悔、祷告，渴望被拯救，还不如对本能中所包含的罪恶一无所知而坦然地“在大溪地与一个半裸的少女同吃香蕉而对罪毫无觉察”*林语堂：《从异教徒到基督徒》，第180页。。而且即使有罪与其虔诚信教接受惩罚，还不如努力向善提升自己的灵魂，因为“如果一个人不遵行他(耶稣)的爱及宽恕的诫命而只悔改及诚信，羔羊的血绝不能洗去他的罪”*林语堂：《从异教徒到基督徒》，第236页。，所以林语堂更愿意把基督信仰放在伦理生活中，通过个人的不懈努力来逐渐接近上帝，他说自己“情愿接受基督而把一切罪人留给加尔文”*林语堂：《从异教徒到基督徒》，第238页。。拒绝了“原罪”说的林语堂更加纯净自信地站在上帝面前，他努力使自己的人格被上帝大光的威严引领向更高处，让其在上帝大光的照射下更趋于至善与完美。

综上所述，我们可以看到林语堂在中西文化会通语境中，把中西文化的各种因素杂糅在一起，博取众家之长来建构自己的文化理想。另外，尼采的超人哲学，克罗齐的表现主义，白壁德的新人文主义，以及佛教的悲悯与顿悟，明清小品的性灵与雅致等，也都对林语堂建构文化理想起着非常重要的作用，但是这里因为篇幅有限，就不再一一赘述。

二

林语堂把古今中外的各种文化因素聚合在一起来建构自己的文化理想，形成了独特的“中西融合”的文化观念，然而这样一种文化观念并不是他生而有之的，也不是一成不变的，它是林语堂随着时代和环境的变化，不断调整自己的心态与思路，经历了曲折而漫长的过程才逐渐发展完善起来的。

林语堂最早涉及中西文化关系问题是在《语丝》时期，就如何改变中国人的精神颓废问题，林语堂提出了“精神之欧化”的主张。他试图以西方文化为药方来疗救国人之病症，直呼“今日中国政象之混乱，全在我老大帝国国民癖气太重所致……欲一拔此颓丧不振之气，欲对此下一对症之针砭，则弟以为惟有爽爽快快讲欧化之—法而已”*林语堂：《翦拂集》，长春：东北师范大学出版社，1994年，第11-13页。。林语堂之所以提倡“欧化”，很大程度上是受其所处的时代背景和生活环境影响所致。林语堂加入《语丝》之时正是新文化运动蓬勃兴起之际。中华民族对外是国力贫弱落后挨打，对内则政局混乱民不聊生，一部分激进的知识分子在强烈的忧患意识驱使下，不由自主地以近世欧洲文明为参照来审视评价中国传统文化。他们接受了文化进化论思想，自然而然地把中西文化间的差异看作是“时间序差”*周可：《林语堂中西文化比较观的内在理路及其矛盾论析》，《汕头大学学报》1995年第4期。上的落后，而痛感器物、制度乃至文化皆严重滞后于西方。“我不如人”的自卑感使他们不但对中国传统文化持彻底的批判和否定态度，而且还强烈渴望中国能迅速完成传统文化的现代转型，从而彻底摆脱落后挨打局面。其文化观念往往显出峻急猛烈的特点，有时甚至还会出现过激之言，例如鲁迅的“不读中国书”，钱玄同的“废除汉字”等多属此类。林语堂身为《语丝》社成员，自然受到《语丝》社针砭时弊文风的影响。同时他又处于“五四”文化运动的中心北京，甚至曾被学生运动所感染而直接走上街头参加示威游行并向警察投掷石块，因此这时的他也被《语丝》同人所感染而认为“欧化的中国”是惟一可取的救国之法。然而值得注意的是，因为自身生活经历的独特，所以林语堂对传统文化的认知与其他“语丝”社同人其实又略有差异。林语堂从小接受西化教育，直到此时他才开始真正接触中国传统文化并为自己传统文化知识的欠缺而深感耻辱。虽然他对中国传统文化充满好奇，也以自学方式进行了一顿恶补，可是对许多文化问题却依然懵懵懂懂。这就使得他一方面对于中国传统文化并不完全持否定态度，而另一方面对于中国传统文化的意义与价值究竟何在又不甚明了。所以最终他还是做出了“欧化”选择并解释说理由有二：“第一，此种扭扭捏捏三心两意的办法(指“复兴古人之精神”，引者注)，终觉得必无成效。第二，‘古人之精神’，未知为何物，在弟尚是茫茫渺渺，到底有无复兴之价值，尚在不可知之数。就使有之，也极难捉摸，不如讲西欧精神之明白易见也。”*林语堂：《翦拂集》，第11-13页。显而易见，此时的林语堂采用的是“非此即彼”的思维方式和“推倒重来”的文化建设方法。这种思维方式和文化建设方法主要是站在政治层面探讨文化改革的迫切性，而未能真正深入到文化层面思考文化变革的可行性，它并不符合文化自身的发展规律，也与林语堂本人的情感倾向有所矛盾，所以其根基并不牢固，一旦外界环境发生变化，它就很容易随之发生改变。

“五四”革命落潮之后，林语堂痛感项上人头只有一个，冒险牺牲似乎并无必要，因此就逐渐退出了革命队伍并平复以前的峻急心态，转而以平和的心境认真研读东西方文化。在研读过程中，随着心态的变化他对东西方文化的态度也逐渐发生了大的改变。他抛弃掉“非此即彼”的思维方式，既不做“忧郁狂”也不做“自大狂”，而是遵循“半半哲学”提出了中西文化溶合互补的文化观念。所谓“半半哲学”是林语堂根据“中庸”原则构建起来的一种人生哲学，借李密庵的《半半歌》而得名。即凡事各取一半，弃极端而存中间，很好地体现了“隐恶而扬善，执其两端，用其中于民”*王文锦：《大学中庸译注》，北京：中华书局，2008年，第16页。的人生智慧。在林语堂看来，各种文化观念之间未必有真正的本质上的对立而存有互通性，甚至还具有可以合并的可能。例如，中国古代的文人多“藉儒道以正行为，藉佛教以静心胸，并藉历史、画、山、河、酒、音乐和歌曲以慰精神”*林语堂：《生活的艺术》，第386页。，他们的文化人格往往体现出多元互补的特点。东西方文化虽然差异很大，“西方太多专门知识，而太少近于人情的知识；至于中国则富于对生活问题的关切，而欠于专门的科学”*林语堂：《生活的艺术》，第385页。，但它们之间的对比也只是相对的而并不是绝对的。如果说东西方文化代表了人类思维方式的两种极端形式的话，那么在这两个极端之间，是否还有大片的、广阔的中间地带有待于我们去发现、去开拓呢？因此对于任何一种文化，林语堂都不会全盘接受。对于道家文化，他喜欢逍遥闲适而否定彻底的消极无为；对于儒家文化，他欣赏积极进取的入世态度却又不愿意沦为政治的附庸；对于古希腊文化，他憧憬神人同乐的畅快淋漓却无法容忍逻辑思辨的理性严谨；对于基督教信仰，他只保留“博爱”观念而拒绝“原罪”学说……显而易见，林语堂喜欢选择那些较为光明向上同时又是轻松愉悦的文化因素来构建自己的文化理想。

近世以来，“古今中西”四个字已经成为中国学界无可回避的文化语境。 在这样一个文化语境中，我们将如何审视传统文化，又将如何面对西方文化呢？是“中体西用”，还是“全盘西化”，亦或是以中国拯救西方？与其他学者所不同的是，林语堂做出了较为独特的“两脚踏中西文化，一心写宇宙文章”的文化选择。正如儒家思想所言“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”*王文锦：《大学中庸译注》，第15页。。面对汹涌而来的西方文化，我们是否可以既不自傲于五千年的悠久历史，也不自卑于现代科技的滞后于他人，而是以纯净放松的心情、平和淡然的态度去接受古今中外各种文化的精华呢？“当同时代的其他知识分子多强调文化体系的整体性、不变性，认为改造中国文化的前途只有使用极端的方法，或者‘全盘西化’或者‘复兴儒学’时，林语堂却看到了不同文化体系之间的可溶性以及各自的可析性和转化性。”*施建伟：《把握林语堂中西溶合观的特殊性和阶段性》，《华侨大学学报》1993年第1期。他站在中西文化交汇融通的中间地带，以本土与外来的双重视阈，集各种文化之优长于一起来建构自己的文化理想。这也正如鲁迅所言，先把各种文化因素大胆广泛、有辨别地拿来，然后将其消化吸收，让它们真正地为己所用。林语堂的这种多元杂揉的思维方式无疑为我们当下的国际性思想文化交流提供了有益的范例。

三

林语堂的文化理想是博采众长、为我所用，然而究竟哪些文化因素是“优长”的应该借鉴吸收的，哪些文化因素又是“低劣”的应该抛弃否定的，判断评价的标准是什么？而且各种文化因素又该怎样融合，它们融合的基点又是什么呢？当林语堂对各种文化因素进行挑选取舍的时候，他始终坚持以是否“近情” 作为考量的重要标准。他说：“不近人情总是不好的，不近人情的宗教不能算是宗教；不近人情的政治是愚蠢的政治；不近人情的艺术是恶劣的艺术；而不近人情的生活也是畜类式的生活。”*林语堂：《生活的艺术》，第239页。正是以“近情”为核心，林语堂努力建构起既扎根现实、充满活力，又富有诗意、洋溢着人文情怀的文化理想。

林语堂比较喜欢“近情”直观的思维方式，而不太喜欢“理性”分析的思维方式。在他的心目中，“近情”的人也许在逻辑上略有欠缺，却能够以更加从容温和的态度处理好人生中的各种问题，从而生活得更加惬意和舒适。站在“近情”的立场进行审视，林语堂认为现代哲学由于过于强调学院式的、抽象的和冗长的字句，以及机械式的唯理主义，而失去了对生活的亲切感，以至于本应最贴近人们的心灵和生活的哲学，却变得艰深晦涩、高不可攀。所以林语堂说他自己“并不读哲学而只直接拿人生当做课本”*林语堂：《生活的艺术》，第33页。。他幽默地说自己的理论根据大都是从老妈子、船娘、电车售票员，甚至是动物园中的一只小狮子或小松鼠那里得来的。

正是站在“回向常识”的认知立场，林语堂强调文化观念的实践性。在林语堂看来，“常识和批判精神是比逻辑精神更为伟大的东西……思想是一种艺术，而不是一种科学”*林语堂：《生活的艺术》，第385-387页。。现代人已经有太多学院式的思想，而诗意的思想却较为稀见。与现代哲学思想相比，林语堂更喜欢中国传统文化中直觉顿悟式的思维方式和格言警句式的表达方式，认为它们才能更好地体现出哲学的真义——生活的智慧。在谈及自己的文化理想时，林语堂非常幽默地把英国的乡村、美国的水电煤气设备和中国厨子、日本太太、法国情妇聚合在一起，并宣称这就是“世界大同的理想生活”*林语堂：《八十自叙》，第295页。。这显然是从感性直观的角度而不是学理分析的角度去谈论中西文化的融合问题。林语堂解决问题的方式是轻松的、便捷的，它固然在学理的严谨性、系统性上有所欠缺，但是却有着生活的灵动和生机。林语堂曾坦言自己并不太理睬什么逻辑、原则和大道理，他渴望能以“近情”精神引导现代人改造自己的思维方式，使他们能以一种更富有诗意的思维方式观察生命以及生命的整体。正是以生活实践为衡量标准，林语堂所选择的中西文化之“优长”，也许并不是该文化体系中的主流，甚至有时会有以偏概全之嫌，*陈平原：《在东西文化碰撞中》，上海：华东师范大学出版社，2014年，第42-47页。却一定是贴近生活，富有生命力的。

虽然林语堂认为“东西文化之批评不限于文章而见于我们日常生活的态度”*林语堂：《拾遗集(下)》，长春：东北师范大学出版社，1994年，第110-111页。，无论是穿西装还是穿长衫，住洋楼还是住四合院都可以看到中西文化比较的意思，可是他也知道如果只是如此批评文化，那就只能限于皮毛而很难真正搔到痒处。他更愿意透过生活的表面去看文化的底处，为中西文化融合找一个更坚实的基点。那文化的底处是什么呢？既然广义的文化是指人类创造的一切物质产品和精神产品的总和，那么这文化的底处应该与人有关。林语堂说：“我想文化之极峰没有什么，就是使人生达到水连天碧一切调和境地而已。”*林语堂：《拾遗集(下)》，第115页。因此他便以人为核心，以人格建构为目的来评价中西文化究竟孰高孰低。正如儒家观念所宣扬的“人能弘道，非道弘人”*安德义：《论语解读》，北京：中华书局，2007年，第523页。，“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”*王文锦：《大学中庸译注》，第19页。，林语堂认为“学所以为人，并非人所以为学……谈不到人生便也谈不到文化……把东西文化都放在人生的天平上称一称”*林语堂：《拾遗集(下)》，第109页。，看哪个更能激发生命的活力，更能使人生趋于圆满也就可以判断出中西文化中到底哪些因素更值得继承和发扬了。

在强调文化要以人为核心这一点上，林语堂与辜鸿铭可以说是一脉相承。辜鸿铭认为，要估价一个民族的文明，不在于它的建筑、器具，甚至是组织机构以及科学艺术等。“我们应当要问的问题是其能够造就怎样的人性，怎样的男人和女人。其实，男人和女人，正是该文明的产物，并可以此来揭示文明的本质、个性及灵魂。”*辜鸿铭：《中国人的精神》，第1页。林语堂则认为“社会哲学的最高目标，也无非是希望每个人都可以过着幸福的生活。如果有一种社会哲学不把个人的生活幸福，认为文明的最后目标，那么这种哲学理论是一个病态的，是不平衡的心智的产物”*林语堂：《生活的艺术》，第91页。。正是以人为核心，以人格的健全、生命的充实为目的，辜鸿铭与林语堂发现中国传统文化对于纠正补充现代人的人格缺陷具有极其重要的意义。辜鸿铭崇奉儒家文化，他认为儒家的教化体系使中国人拥有了温文尔雅(gentle)的性格特征，这种性格正好可以抑制英国人因暴民崇拜、德国人因强权崇拜而形成的狂虐性格，林语堂崇奉道家文化，认为道家的清逸超脱可以有效控制西方现代社会物质主义的极度膨胀，他们都在现代人格建构的层面找到了中国传统文化的现实意义。但是再进一步，在中国传统文化究竟该如何参与现代社会的人格建构问题上，两人的见解却又大相径庭了。辜鸿铭遵循“非此即彼”的思维方式主张全面复古，认为宣扬儒家文化就可以把欧洲文明从毁灭中拯救出来；林语堂则遵循“半半哲学”的思维方式主张中西融合，认为包括儒家文化在内的中国传统文化不可能完全取代西方文化，它应该作为世界文化的一个组成部分参与到现代社会的人格建构中去。林语堂深信“中国人若能从英人学点制度的信仰与组织的能力，而英人若从华人学点及时行乐的决心与赏玩山水的雅趣，两方都可获益不浅”*林语堂：《大荒集》，长春：东北师范大学出版社，1994年，第150页。，因此他把“对中国人讲西方文化，对西方人讲中国文化”作为自己的人生追求。

“两脚踏中西文化，一心评宇宙文章”是林语堂的文化追求。在这一文化追求中，东西文化会通是他追求的根基和起点，书写人生的华章才是他追求的目标和终点。因此林语堂的文化理想不完全是中国传统文化的现代转型问题，或者是中西方文化的融合问题，他所在意的不仅仅是文化而更是文化底处的人，他的文化理想应该是现代人将如何利用古今中外的一切文化资源来安顿自己的灵魂的问题。正是在对这一文化理想的追求中，林语堂找到了中国传统文化的现代意义，也找到了中国传统文化与西方文化融合的途径。他跳出单一文化体系的局限，站在理想文化人格建构的立场，较好地实现了“世界文化理想与个人文化理想两个层面之间的‘调适’”*赖勤芳：《中国经典的现代重构——林语堂“对外讲中”写作研究》，第9页。。当然林语堂的文化理想也有它的含混与不成熟之处，连他本人也将它戏称为“一团矛盾”，但是这并不重要，因为林语堂给我们提供的既不是一个现成的理论概念，也不是一个固定的文化模式，而是一种思维方式，一个探索的方向，它所具有的更多的是方法论上的意义。

(责任编辑：曾庆江)

The Construction of Lin Yutang’s Cultural Ideals in the Context of Cultural Communication between China and the West

CONG Kun-chi1,2

(1.AdvancedInstituteofConfucianStudies,ShandongUniversity,Jinan250100,China; 2.SchoolofChineseLanguageandLiterature,QiluNormalUniversity,Jinan250200,China)

In the 1930s—40s, Lin Yutang, in the context of cultural communication between China and the West, managed to cultivate a positive, optimistic as well as detached and delightful cultural personality by absorbing merits of various Chinese and Western cultures and by adhering to his thinking mode of “moderation”, with “reasonability” as its evaluation standard. Instead of being entirely a matter of modern transformation of traditional Chinese culture or a fusion of Chinese and Western cultures, Lin Yutang’s cultural ideal is focused on how modern people have arranged for their soul by utilizing all cultural resources at all times and in the world over. In a word, Lin has managed to consider culture from the standpoint of humankind so as to promote cultural construction and transformation through the cultivation of ideal personality. His exploration is highly enlightening for our current cultural construction and exchanges with foreign countries.

Lin Yutang；cultural communication between China and the West; cultural ideals

山东省社会科学规划研究项目“林语堂文化观念多元性研究”(项目编号：14CWXJ17)

2016-04-12

丛坤赤(1973-)，女，山东平度人，山东大学儒学高等研究院博士后，齐鲁师范学院文学院副教授，主要从事儒家文化、现当代文学研究。

I209

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1674-5310(2016)-08-0008-08