王夫之与清初史学批评

2016-03-16汤城

淮北师范大学学报(哲学社会科学版) 2016年1期

关键词：王夫之

汤城

（中国矿业大学马克思主义学院，江苏徐州221000）

王夫之与清初史学批评

汤城

（中国矿业大学马克思主义学院，江苏徐州221000）

摘要：王夫之是清初著名的史学家，对当时史学批评的发展做出了突出贡献。他以发明正学为己任，严厉批判空疏学风，力倡经世实学，推动了清初学术风气的转变；他对史学经世、史家“心术”的批判总结和理论创新，体现了清初史学批评发展的新趋向，丰富了清初史学批评的内容，把中国古代史学批评思想推向了一个新的阶段和高度。他的史学批评思想至今仍然具有重要的理论价值和方法论价值。

关键词：王夫之；清初；史学批评

王夫之是清初著名的大思想家、史学大师，其史论著作《读通鉴论》《宋论》，则“代表了中国古代历史评论的最高成就”[1]698。目前学界对其史学理论研究已取得了一些可观的成果①历史哲学研究，以嵇文甫《船山哲学》（上海开明书店1936年版）、贺麟《文化与人生》（商务印书馆1988年版）为代表；马克思主义方法研究，以侯外庐《船山学案》（岳麓书社1982年版）为代表；中西史学理论比较研究，以杜维运《清代史学与史家》（中华书局1988年版）为代表；经史关系角度研究，以吴怀祺《王夫之的易学与史论》（《安徽大学学报：哲学社会科学版》2000年第6期）为代表。上述采用不同的研究取向和路径，丰富了王夫之史学理论研究。，但较其哲学思想的研究而言，则明显薄弱。本文试图在前人研究的基础上，以史学批评为切入点，从史学功用、史家素养诸方面②关于王夫之对史书编纂的批评，拙作《王夫之直笔思想二题》（《史学史研究》2010年第1期）和《王夫之论史文繁简》（《安徽史学》2012年第3期）曾较详细论述，故本文不再赘述。，进一步探讨王夫之对清初史学理论发展的贡献。

一、清初史学批评发展的新趋向

这须从清初学术说起。在检讨明亡之故时，清初学者大多把矛头指向当时的空疏学风，所谓“自明中叶以后，讲学之风已为极敝，高谈性命，束书不观，其稍平者则为学究，皆无根之徒耳”[2]1060。顾炎武则痛斥清谈误国：“五胡乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清谈，有甚于前代者。昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟……以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”[3]402为了扭转晚明空疏学风，清初学者皆致力于经世实学，如近代学者梁启超所说“清初之儒，皆讲致用，所谓‘经世之务’是也”[4]30。顾炎武提出：“君子之为学，以明道也，以救世也。”[5]卷四《与人书二十五》强调学者应以“明道”“救世”为治学目的。黄宗羲则认为：“大者以治天下，小者以为民用，盖未有空言无事实者。”[6]《今水经序》这一时期的有识之士纷纷著书立说，掀起了经世致用的实学思潮。

同清初其他学者一样，王夫之“慨明统之坠也，自正、嘉以降，世教早衰，因以发明正学为己事”，力倡经世实学，“明人道以为实学，欲尽废古今虚妙之说而返诸实”。[7]73正是基于深沉的家国情怀、崇高的社会责任感和使命感，王夫之以“发明正学”为己任，试图拨乱反正，而晚明王学亦是他直接批判的对象。王夫之指出：“万历中叶，姚江之徒兴，剽窃禅悟，不立文字，于是经史高阁，房牍孤行，以词调相尚。”[8]596他对王学空疏的认识与清初其他学者的认知基本一致。不仅如此，王夫之还进一步驳斥王学的害处所在，认为：“‘侮圣人之言’，小人之大恶也。自苏明允以斗筲之识，将《孟子》支分条合，附会其雕虫之技；孙月峰于《国风》、《考工记》、《檀弓》、《公羊》、《谷梁》效其尤，而以纤巧拈弄之：皆所谓侮圣人之言也。然侮其词，犹不敢侮其义。至姚江之学出，更横拈圣言之近似者，摘一句一字以为要妙，窜入其禅宗，尤为无忌惮之至。”[8]489在他看来，自宋代以后，学者即支离儒家经典，附会其说，以致学风日下，圣学不传；而从“侮圣人之言”来说，侮其词莫过于侮其义，所以较宋人词章之学而言，阳明心性之学更肆无忌惮，逃入禅宗，寻求妙悟，歪曲圣学之义。这种不良学风对后世造成极其恶劣的影响，王夫之指出：“王氏之学，一传而为王畿，再传而为李贽，无忌惮之教立，而廉耻丧，盗贼兴，中国沦没，皆惟怠于明伦察物而求逸获，故君父可以不恤，肤发可以不顾，陆子静出而蒙古兴，其流祸一也。”[9]371学术风气攸关国家兴亡，可以说是清初学者痛定思痛后的切身感受。王夫之对王学弊端的批判，可谓端其本清其源，诚如梁启超所言“攻王学甚力”[4]16。

清初社会的巨大变迁及学术风气的强劲转变，深深影响了这一时期史学理论发展的趋向。白寿彝先生曾说：明末清初的“‘经世致用’，是要消除封建君主制的淫威。这反映了封建社会晚期‘穷则思变’的要求，同时这也是曲折地反映了当时新生力量的要求。但这时新生力量究竟还微弱、还没有能冲破封建桎梏的能力”[10]85。他明确指出了明末清初学术思想出现的新变化，及时代的局限性。这一学术特征在史学理论上也有深刻反映。对此，瞿林东先生指出：“中国古代史学发展到明清时期，有两个极明显的特点，一是越来越具有广泛的社会性，二是出现了批判、总结的趋势，同时也萌生着嬗变的迹象。大致说来，史学理论的发展，也不能脱离这两个特点，而在后一个特点上表现得更突出一些。因此，这可以看作是中国古代史学理论的终结阶段，其特征便是批判、总结和嬗变。”[11]18—19高度概括了清初史学理论发展的显著特征，即批判总结和嬗变。这一认识对于我们认清清初史学批评发展的趋势具有重要指导意义。从清初史家的著述中可以看到，他们对史学功用、史书编纂、史家素养等史学基本问题都有深邃的思考，具有强烈的批判意识、总结意识和创新意识。可以说，清初史学批评发展亦呈现出批判总结和嬗变的新趋向。

二、“经世大略”与“得失枢机”：关于史学功用的认识

史学的经世作用，一直是中国古代史家十分重视的问题。在先秦时期，人们已有明确的历史借鉴意识，如《诗经》《尚书》的“殷鉴”思想，《春秋》的“惩恶劝善”思想。这对后世史学产生了深远影响。从汉代司马迁“究天人之际，通古今之变”，到唐代刘知几“史之为用，其利甚博，乃生人之急务，为国家之要道”[12]303—304，再到司马光“鉴前世之兴衰，考当今之得失，嘉善矜恶，取是舍非，足以懋稽古之盛德，跻无前之至治”[13]9607，等等，充分反映了中国古代史家对史学作用的认识逐渐深入、开阔，历史借鉴意识逐渐由被动转向自觉。

由于明清鼎革及学风转捩，清初学者尤其重视史学的经世作用。黄宗羲称“夫二十一史所载，几经世之业，亦无不备矣”[6]《补历代史表序》，即通经明史以致用。顾炎武也强调史学的重要性，谓“夫史书之作，鉴往所以训今”[5]卷六《答徐甥公肃书》、“引古筹今，亦吾儒经世之用”[5]卷四《与人书八》。毋庸置疑，清初学者的重史观念洋溢于字里行间。而作为清初著名学者，王夫之对史学的作用有着更深刻的认识，“在这方面的理论阐述最为突出”[1]696。他说：“史者，垂于来今以作则者也。”[13]781又说：“苟有当于人心天理之宜者，君子必表出之，以为彝伦之准则。”[14]534这是把史学作为人们行为的准则。可见，王夫之不仅重视史学的作用，而且提高了史学的地位。所以他认为：“古之为史者，莫不有奖善惩恶之情，随小大而立之鉴，故足以动人心而垂之久。若左氏史迁班固之书，记祸败之隙，纤曲猥鄙之无遗，皆此意也。”[15]550王夫之不仅注意到以史为鉴的史学传统，还把与它相关的基本问题都讲到了，主要包括三个层次意思：“莫不有奖善惩恶之情”，是指史家的撰述旨趣；“随小大而立之鉴”，是指史家对史料的运用；“足以动人心而垂之久”，是指史学作用的效果。这足以表明王夫之具有开阔的史学视野和明确、自觉的史学批评意识。

除了强调以史为鉴的重要性，王夫之还就如何以史为鉴的问题，提出了自己的看法。在对司马光《资治通鉴》篇名的解释中，他着重阐述了这一思想。何谓“资治”？这是王夫之首先要辨明的问题。他说：“‘资治’者，非知治知乱而已也，所以为力行求治之资也。”[14]1181他认为以史资治，不是把历史仅仅当作一般知识来看待，而是要作为求治之凭借。这反映了他对历史知识实践性的强烈诉求。而对那些为读史而读史的人，他则给予严厉的批评，“览往代之治而快然，览往代之乱而愀然，知其有以致治而治，则称说其美；知其有以召乱而乱，则诟厉其恶；言已终，卷已掩，好恶之情已竭，颓然若忘，临事而仍用其故心，闻见虽多，辨证虽详，亦程子所谓‘玩物丧志’也”[14]1181。这一批评十分尖锐，虽非他的独创，但用来驳斥读史者的弊病还是比较到位的，很有说服力。显然，王夫之对以史为鉴的认识是：读史不同于一般的读书，是一种自觉理性和明确目的的行为，不是随性和盲目的；个体重在通过对历史事件的了解、反思、记忆，在内心深处形成一个理性的认知，最终应在生活实践中指导自己的行为。这体现了他的“知行合一”哲学思想在史学批评上的运用。

其次，指出以史为鉴的“二重性”。由于历史的复杂性，个体的差异性，王夫之认为以史为鉴具有对立统一的属性。他说：“治之所资，法之善者也。善于彼者，未必其善于此也。君以柔嘉为则，而汉元帝失制以酿乱；臣以戆直为忠，而刘栖楚碎首以藏奸。攘夷复中原，大义也，而梁武以败；含怒杀将帅，危道也，而周主以兴。无不可为治之资者，无不可为乱之媒。”[14]1181他认为以史为鉴，既具有资治的属性，又具有致乱的属性。以史为鉴的“二重性”，体现出他认识的辩证色彩，具有重要的认识论价值。

如何真正做到以史为鉴呢？王夫之进一步指出：“设身于古之时势，为己之所躬逢；研虑于古之谋为，为己之所身任。取古人宗社之安危，代为之忧患，而己之去危以即安者在矣；取古昔民情之利病，代为之斟酌，而今之兴利以除害者在矣。得可资，失亦可资也；同可资，异亦可资也。故治之所资，惟在一心，而史特其鉴也。”[14]1182他从主客体关系上强调个人与史的关系，即发挥人的主观能动性，设身处地地思考历史上的安危利病，以达到扶危定倾，兴利除害的目的。从这个意义上说，不论得失、同异都可以提供借鉴。显然，这种认识活动是积极主动的，而不是消极被动的。

王夫之还谈到了以史为鉴的内容。这主要体现在他对《资治通鉴》之“通”的理解。他说：“其曰‘通’者，何也？君道在焉，国是在焉，民情在焉，边防在焉，臣谊在焉，臣节在焉，士之行己以无辱者在焉，学之守正而不陂者在焉。虽扼穷独处，而可以自淑，可以诲人，可以知道而乐，故曰‘通’也。”[14]1182他认为以史为鉴的内容丰富、范围广泛，上至君道臣节、国是边防、下至士行民情、自淑诲人等。从中国古代史学发展的历程来看，以史为鉴的内容也经历一个不断丰富发展的漫长的历史过程，从惩恶扬善、修身淑人到盛衰之理、国是民情、王朝兴衰等。较之前人而言，王夫之对以史为鉴的认识有很大的发展。

在上述认识的基础上，王夫之特别强调以史为鉴的标准问题。他指出：“所贵乎史者，述往以为来者师也。为史者，记载徒繁，而经世之大略不著，后人欲得其得失之枢机以效法之无由也，则恶用史为？”[14]225对于这句话，瞿林东先生分析得十分透彻，他说：“史书的作用，就是‘述往以为来者师’，这就要求撰述史书的人明确而又能够把握‘经世之大略’，使后人足以认识到历史上的‘得失之枢机’，以为现实的借鉴，否则人们又何必需要史学呢。这是极明确地指出了史学经世致用的作用，把史学上的经世致用的思想和实践概括得更鲜明了。”[1]696王夫之能从史家、史学、社会三个层面上揭示史学经世的关键所在，难得可贵。在史学批评实践中，王夫之把史书是否记载“经世之大略”“得失之枢机”作为史学批评的重要标准之一，如“而光武处之也，不十年而天下晏然，此必有大用存焉。史不详其所以安辑而镇抚之者何若，则班固、荀悦徒为藻帨之文、而无意于天下之略也，后起者其何征焉”[14]226、“论治者言得言失，古今所共也；而得不言其所自得，失不言其所自失，故牍满册府，而听之者无能以取益”[14]367，等等。足见王夫之对史学经世功用的深邃思考和高度重视，具有深沉的历史感和强烈的现实关怀。

三、“心术”的“诚”与“伪”：关于史家素养的认识

“心术”也是中国古代史学批评的一个重要范畴，历来受到史家的重视。早在先秦时期，《管子·七法》中提出“实也、诚也、厚也、施也、度也、恕也，谓之‘心术’。”[16]51这是目前所见关于“心术”的最早认识。这一概念在后世的史学批评中得到广泛运用，不断彰显了它在史学上的理论价值和方法论意义。尤其清代乾嘉史家章学诚对史“心术”有很好的理论总结，他认为：“能具史识者，必知史德。德者何？谓著书者之心术也。”[17]卷三《史德》显然，章学诚不但明确提出了“史德”说，而且着眼于史家“心术”的探究，对史家素养的认识更加深化。对于这句话，瞿林东先生给予了很高的评价，认为：“章学诚提出了一个史学批评的新模式，即史识——史德——心术。这是章学诚在史学批评史上的新贡献。在他看来，不辨心术则无以论史德，不明史德则无以论史识：这是‘文士之识’与史家之‘识’的重要区别。换言之，只有辨心术，明史德，方可言史识。这是章学诚在史学批评理论上超出刘知几的地方。”[10]39这一分析和评价有助于我们厘清清初史家的“心术”论。

清初史家也十分重视“心术”问题，自觉地把“心术”与史书撰述联系起来考察。如顾炎武针对密疏章奏之文“互有是非”的问题，指出“褊心之辈，谬加笔削，于此之党，则存其是者去其非者，于彼之党，则存其非者去其是者。于是言者之情隐，而单辞得以胜之”，而这正是“国论之所以未平，而百世之下难乎其信史”的重要原因。[3]1036这里批评了“褊心”史家在史学撰述中的表现及其对史学造成的恶劣影响。彭孙贻也强调史家修史的心态问题，提出“作史者不可高人见解，有意为高则持论必苛，每至厚污古人”，批评了史家持论“有意”为高的情况，并指出“心术”之论“真千古名言，二十一史如范蔚宗、魏收、沈约皆心术不正，读者不可不知”[18]卷四。同样，朱彝尊批评史家之“私意”，认为：“国史天下之至公，不得以一毫私意梗避其间者也。”[19]卷三二《史馆上总裁第六书》诸如此类论述在清初学者的著作中比较普遍，不再一一赘述。从上述内容来看，尽管清初史家对“心术”批评的侧重点有所不同，但在总体认识上是一致的，都反映了史家修养对史书撰述的影响。

同样，王夫之也十分强调史家“心术”问题。首先，他批判史家挟私意、徇流俗而著史。王夫之严厉批评司马迁“挟私”著史，为李陵“文过”，淆乱是非，指出：“司马迁挟私以成史，班固讥其不忠，亦允矣。李陵之降也，罪较著而不可掩。……迁之为陵文过若不及，而抑称道李广于不绝，以奖其世业。迁之书，为背公死党之言，而恶足信哉？”[14]151在今天看来，王夫之持论显然太过，有失偏颇，但从史学批评的角度来说，他把史家是否“挟私”作为史学批评的一个尺度，抓住了史学批评的要素，具有明确的史学意识，是值得肯定的。王夫之对东晋史家孙盛的批评也体现了这一标准，他说：“史不著乖阻之实，而以孙盛《阳秋》直书其败观之，则温之败，晋臣所深喜而乐道之者也。”[14]504又说：“《春秋》予桓、文之功，讳召王请隧之逆，圣人之情见矣。若孙盛之流，徇流俗而矜直笔，幸灾乐祸，亦恶足道哉！”[14]505据《晋书·孙盛传》，孙盛《晋阳秋》记述了权巨桓温于枋头兵败的史事，而不惧桓温的威胁，被赞为“词直而理正，咸称良史”。而王夫之认为孙盛不著桓温之败受东晋廷臣乖阻的事实，“徇流俗而矜直笔”，是“幸灾乐祸”，根本不值得称道。显然，孙盛“徇流俗”“幸灾乐祸”之私心，正是王夫之所要批评和否定的。王夫之为何如此批评？他认为：“天下之大防，人禽之大辨，五帝、三王之大统，即令桓温功成而篡，犹贤于戴异类以为中国主。”[14]487“夷夏之大防”“人禽之大辨”“五帝、三王之大统”为“古今之大义”，正是王夫之所强调和看重的，而孙盛所持的是“一时之私义”。对此，乔治忠先生曾说过，王夫之“是站在‘夷夏之防’的立场上发论，而孙盛则是将尊王忠君置于第一位的”，“由于遵循忠君的原则，也使孙盛的直书精神有很大的局限性”。[20]这一评价是比较中肯的。

其次，他批评史家以“邪说”坏人心、败风教。王夫之说：“邪说之行于天下，必托于君子之道。释氏之言心性，亦君子之言也；老氏之言道德，亦君子之言也；天下以其为君子之雅言，遂谓其有当于治与道而信之。”[14] 178深刻揭露了“邪说”的蒙蔽性及其横行的缘故。因此，他痛斥后世俗儒“托君子之道，诬圣人之教，矫造化之神，”欺世祸民而求幸，指出“《六经》之支说，皆以破道而有余”，并举出汉代学者焦延寿、京房说《易》的例子，认为“其为术也，立典要以为方体，于是而有八宫世应之说。抑自《乾》至《剥》而穷，又不得已而措《晋》、《大有》于其末。垂至于今，鬻技之卜师，相因以断吉凶之大故，而不能明言其所以然之理，徒以惑民而徼幸”。[14]178—179王夫之还批评汉代史家“阴德之说”坏人心败风俗，指出：“阴德之说……东汉以上，浮屠未入中国，而先为此说者史氏也，则王贺阴德之说是也。”[14]148“阴德之说”，作为一种世俗的思想观念，产生于先秦，流行于两汉，这在先秦、两汉史家、思想家的著述中都有所反映。王夫之批评史家所谓“可劝天下以善，而挟善以求福于鬼神”的思想观念，及其恶劣的社会影响，“小人怀惠，坏人心，败风俗，流为浮屠之淫辞，遂以终古而不息”[14]149。在王夫之看来，这是史家自欺欺人的说法，是“俗之偷”，是“心术”不正的表现。更有甚者，伪儒、小人鼓吹“邪说”，以致风俗淫、国家亡，他说：“汉之伪儒，诡其文而昧其真，其淫于异端也，巫史也，其效亦既章章矣。近世小人之窍儒者，不淫于鬼而淫于释，释者，鬼之精者也。以良知为门庭，以无忌惮为蹊径，以堕廉耻、捐君亲为大公无我。故上鲜失德，下无权奸，而萍散波靡，不数月而奉宗社以贻人，较汉之亡为尤亟焉。小人无惮之儒，害风俗以陆沈天下，祸烈于蛇龙猛兽，而幸逸其诛。有心者，能勿伸斧钺于定论乎？”[14]203同样，王夫之批评三国时期史家谯周以“邪说”离散人心，以致国亡主辱，他说：“人知冯道之恶，而不知谯周之为尤恶也。道，鄙夫也，国已破，君已易，贪生惜利禄，弗获已而数易其心。而周异是，国尚可存，君尚立乎其位，为异说以解散人心，而后终之以降，处心积虑，唯恐刘宗之不灭，憯矣哉！读周《仇国论》而不恨焉者，非人臣也。”[14]410王夫之痛批谯周著《仇国论》，“为异说以解散人心”，居心“狠毒”。这是对史家“心术”不正的批评。

王夫之认为“心术”对于史家来说，确乎重要，关键在于一个“诚”字。他说：“室远之《诗》，漂杵之《书》，君子辨其不实。人恶其饰言饰行以乱德也，言恶其溢美溢恶以乱道也。君子之以敦实行、传信史、正人心、厚风俗者，诚而已矣。”[21]62突出史家“心术”之“诚”对于实行、信史、人心、风俗的重要性。何谓“诚”？王夫之指出：“诚者，天之道也，人之心也。天之道，其敢欺也乎哉！于是而知不敢之心大矣。”[14]627“诚”即天道也，人心也，有客观规律、规则的意味。王夫之对“诚”的认识包含一定的朴素唯物主义因素，具有积极进步的意义。他进一步举自然、人事的例子来说明这个道理，认为“天有所不敢，故冬不雷而夏不雪；地有所不敢，故山不流而水不止；圣人有所不敢，故禹、汤不以天下与人，孔子述而不作”。孔子因有“不敢之心”，也就是遵从天道、人心，故“述而不作”。章学诚也有类似的表述，“夫子述而不作，而表章六艺，以存周公旧典也，不敢舍器而言道也”[17]卷二《原道中》，为何“不敢”？乃是“非力有所不能，理势固有所不可也”，也就是说要顺应“理势”，而不是“先儒所论仅谓畏先圣而当知惮耳”。[17]卷一《易教上》二者都提到了“不敢”之心，只是前者强调“天道、人心”，后者突出“理势”，其实在本质上是一致的。可以说，王夫之把史书撰述与“诚”相联，对史家提出更高的要求，还是很有器识的。

王夫之不仅以“诚”辨别“心术”，还进一步论述了“诚”与“德”的关系”。他提出：“德立而后道随之，道立而后政随之。诚者德之本，欺者诚之反也。”[14]617这句话的主要意思是，以诚行德，以德达道，诚为德之本。为此，王夫之严厉批评史家详备拓跋宏之伪政于史策的做法，指出：“君子儒之以道佐人主也，本之以德，立之以诚，视宏之所为，沐猴之冠，优俳之戏而已矣。备纪宏之伪政于史策，所以示无本而效汉儒附托之文具，则亦索虏欺人之术也。”[14]617又说：“拓拔氏以伪饰之诗书礼乐诱天下之士而翕然从之，且不徒当世之士为所欺也，千载而下，论史者犹称道之而弗绝。然有信道之君子，知德而不可以伪欺，则抑岂可欺邪？”[14]642在这里，王夫之认为史家著史应“本之以德，立之以诚”，且只有“知德”才不会被伪儒所欺骗。

从上面论述中，是否可以这样总结：王夫之对史家“心术”的批评具有独特的模式，即心术——诚——德。也就是说，“诚”不立，则“德”不具；心不“诚”，则术不正；“心术”不辨，则“德”不明。其中，“诚”起了关键和枢纽的作用。史家只有心“诚”，才能辨“心术”，只有辨“心术”才能明“史德”。可以说，王夫之对史家“心术”的认识，不仅句句落在实处，而且富有一定的理论色彩。

综上所论，王夫之对史学经世、史家心术的批判总结和理论创新，体现了清初史学批评发展的新趋向，进一步丰富了清初史学批评的内容，把中国古代史学批评思想推向了一个新的阶段和高度。他的史学批评思想至今仍然具有重要的理论价值和方法论价值，应引起我们足够重视和认真总结。

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