财产权属于人权吗？

王 晨

财产权属于人权吗？

王 晨

财产权是否属于人权，此疑难关涉政治社会的基础，简单地给出肯定和否定的断言将无法看清两者的内在联系。启蒙思想家们试图在人权基础上推导财产权，进而为一种保障个体自由的法治国家奠定理论基础，但从先验哲学的立场上看，这些方案都有内在的困难。在批判这些方案的基础上，通过修正一种始于阿奎那的解释模式，康德论证了财产权的道德必然性，并从人权推出了财产权。它展示了康德最后的原创力，并帮助人们抵抗那些针对财产权的古老怀疑。

康德；人权；财产权；自然权利；源始共有；许可法

“财产权是神圣不可侵犯的权利”，当1789年《人权宣言》作此断言时，“神圣”这个字眼已经有点不合时宜，更恰当的表达是，财产权属于“人自然的和不可动摇的权利”。如今，就连“自然”这个字眼也已经不合时宜，自由、财产、安全以及反抗压迫的权利虽被视为人权，但它们既不神圣也不自然。在当今的人权话语中，自然除了意味着公理性和不假思索之外，没有其他的意义。存在自然的人权，也存在自然的财产权，而财产权属于人权，似乎再没有比这一点更加自然。为了证明它，可以像法学家援引宪法一样援引《人权宣言》或者《世界人权宣言》，但如果自然就意味着公理性，而财产权属于人权又是自然的，那么两者的一致性却需要通过援引来加以证明，这岂非多此一举？仅仅这一点就足以表明，财产权属于人权，它并没有看上去那样自然。

财产权是什么？“财产权就是盗窃。”①[法]蒲鲁东著：《什么是所有权》，孙署冰译，商务印书馆1963年版，第38页。对财产权自然性的攻击，这仅仅是一个极端的现代版本，它的源头是那位孤独的散步者，②“谁第一个圈出第一块土地，大言不惭地说：这是我的，并且找到了一些傻乎乎的人竟相信了他的话，谁就是文明社会真正的奠基人。”[法]卢梭著：《论人类不平等的起源和基础》，高煜译，广西师范大学出版社2002年版，第106页。而卢梭复活的不过是一个古老的怀疑。为了抵抗这个怀疑，西塞罗的“剧场”常常被视为最好的隐喻。③See. Hugo Grotius, The Rights of War and Peace, Richard Tuck ed., Book II, Indianapolis: Liberty Fund, Inc., 2005. p.421.对财产的先占取得，这就像剧场的座位被先到的人占用那样自然而然，然而讽刺的是，这个比喻却恰恰包含着对财产权自然性的怀疑。通过先占取得的仅仅是对剧场中一个座位的使用权，而有权使用先占的座位，这和把它宣布为自己的财产显然是两码事，更遑论试图通过先占去占领许多座位。对提出如此非分要求的人，如果他不能证明自己的权利，那就只能把他轰出剧场。人的权利是自然的，自由、安全和反抗压迫属于人权，这也是自然的，但财产权的自然性却大有可疑。任何把财产权归于人权的观点，除非得到严格的论证，否则就不能在理性的法庭面前得到辩护，而康德正是要做出这一辩护。

一、人的权利

与其现代先驱一样，康德也把人的权利称为自然权利。①Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band VI, Druck und Verlag von Georg Reimer, 1913. S.237.康德正式出版著作之中译文，三大批判参考邓晓芒译本，其余参考[德]康德著：《康德全集》，李秋零主编，中国政法大学出版社2010年版。部分译文有改动。“自然”不再具有传统的含义，而是仅仅意味着“与生俱来”（angeboren）。②a. a. O.然而，“与生俱来”与出生这一经验事实却并无直接关系，它更准确的表达是“源始的”（ursprünglich）。③a. a. O. S.258, 237.与派生的相反，说一种权利是源始的，这就等于是说它绝非派生，而只有基于“人性”（Menschheit）的权利才堪称源始，④a. a. O. S.237.它是其他一切权利的基础。⑤a. a. O. S.238.人因其本性（Natur）而拥有自然权利，这是现代先贤们最基本的主张，但当康德谈论人性时，他想到的并非通常意义上人的本性。人性是一种独特禀赋（Anlage），⑥a. a. O. S.26.没有这种禀赋，人就不会是悬在超人和动物之间的绳索，不会是一张瞄向远方的满弓。当自然欲望产生时，动物会受其支配并采取行动，饥饿促使动物寻找食物并立刻把它吃掉，但人能推迟自然欲望的满足，他能控制自己不受饥饿的支配，他存储食物而不是把它全部吃光。这种能力通常被称为有理性，古希腊人因此把人称为“有逻各斯的动物”，它使人区分于地球上的其他一切生命形式。人能够推迟欲望的满足，这一简单的现象揭示了最复杂人类行为的基本原理，现代经济学最感兴趣的市场行为就是一个例子。如果人全都立刻消费掉他的所得，市场就会不复存在；没有对货币的存储，金融这根经济的支柱就会崩溃。追求利益最大化使人克制当下欲望的满足，从这个意义上说，最富有的人同时也是最节制的人。这种理性就是霍布斯所谓“斟酌中的欲望”，⑦[英]霍布斯著：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1997年版，第46页。也是休谟笔下“激情的奴隶”，⑧[英]休谟著：《人性论（下册）》，关文运译，商务印书馆2004年版，第453页。更是韦伯眼中的“资本主义精神”。⑨参见[德]马克斯·韦伯著：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲译，陕西师范大学出版社2006年版，第4页。当这种理性统治世界，未来的主宰就会是一群没有灵魂的专家，或是一群没有心肝的纵欲者。⑩同上，第106页。

康德所谓的人性绝非单纯意指这样的理性。为满足欲望寻找合适的手段，这只是人有理性的一种不充分体现，而延迟欲望的满足，这也只是理性对感性独立性的初级形式。康德承认这一切都是有理性，但却坚决反对这就是理性全部的能力，从这个意义上说，康德在帮助现代人抵抗“理性的毁灭”。如果工具性就是理性的全部能力，那么人和动物就只有程度上的差别，因为工具理性的目的是被感性所设定，因此从根本上说，人和动物一样受到感性欲望的支配，其区别仅仅在于，人比动物更懂得如何才能谄媚这个暴君。但这并非事实，人性在本质上有别于动物性，理性确实能够完全独立于感性为自己设定目的，这意味着它有能力做感性的主人而不是奴隶。11Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band V, Druck und Verlag von Georg Reimer, 1913. S.3对于康德来说，这绝非夸大其辞，理性有独立设定目的的能力，这恰恰证明了人事实上是自由的。12a. a. O.这种独立于自然必然性的自由才能被称为严格意义上的实践理性，就此而言，有理性绝不等同于有实践理性。一个“魔鬼的民族”确实是有理性的，但无疑没有实践理性。①Vgl. Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band VIII, Berlin und Leipizig：Walter de Gruyter, 1923. S.366.一个卡拉赞式的资本家，无论其自私具有多么开明的外观，也终究掩盖不了他对人的不尊重。②Vgl. Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften , Band II, Druck und Verlag von Georg Reimer, 1910. S.209.人性不仅意味着有理性，也意味着有实践理性，不仅意味着人能够通过满足欲望来获得幸福，也意味人能够按照实践理性所设定的客观目的去行动。这一目的之所以是客观的，是因为对它的保存和促进，这被一切有理性存在者所必然追求，就此而言，客观目的区别于那些被个体所偏好和追求的主观目的。③Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band IV, Druck und Verlag von Georg Reimer, 1911. S.428.

理性追求的客观目的只能是人自身，康德对道德法则的推演虽然复杂难解，但其基本论断却简单明了。想要某个目的，但不想要实现它的手段，这当然是可能的，但想要某个目的，却不想要它得以存在的条件，这就会是一种自相矛盾。④a. a. O.因为那就等于说：我想要又不想要这个目的。人为自己设定的一切目的（价值），其存在的先决条件无非是设定目的的能力本身，这种能力就是人性，没有人性，无论追求幸福还是道德行为都将不再可能，因此人性作为一切目的得以可能的条件，就是一切有理性的存在者必然希望保存和促进的客观目的。⑤a. a. O. S.437.要求人始终把人性作为目的，而不是仅仅作为手段，这是实践理性所颁布的道德法则。⑥a. a. O. S.429.“你要如此行动，即无论是你人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当作目的，绝不单纯当作手段来使用。”这也解释了为什么每个人作为有人性的存在者都具有人权，因而必须得到他人的尊重。⑦Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band VI, Druck und Verlag von Georg Reimer, 1913. S.237.人是目的，他因此和世上的一切事物区别开来。事物没有自由，它们不能对抗人的使用，每个人都可以把事物用作实现自己目的的手段。但人不是物，道德法则禁止把人当作事物，从而被仅仅当作实现目的的手段，无论这是私人目的还是公共利益。就此而言，奴隶制有悖于人权，因为奴隶被仅仅当作物品；酷刑有悖于人权，拷打者遗忘了敌人也是人这一事实；溯及既往或功利性的刑法也是如此，因为在这种情况下，公民仅仅被当作统治的工具。

人基于人性就应该被作为目的加以对待，这论证了每个人平等地具有人权（内在法权），⑧a. a. O.也蕴含着每个人都能独立于他人的任意强制，自主地决定和追求自己的幸福。从人权的这种平等性、独立性和自主性特征，很容易把财产权也视为一种人权，后者不仅体现了上述基本特征，而且似乎是人生存于世的前提条件。就人无法自足的本性而言，若没有对外在事物的使用，人将无法生活，更无法活得美好。既然生存权是基本人权，那么作为生存的前提条件，财产就必须同时被理性所要求，再没有比这一点更加自然。然而，这个看似自然的推论却隐藏着一个混淆词义的逻辑错误：生存的前提固然是对外在事物的使用，但这种使用权却并非财产权，没人会把租客称为房屋的所有者。所有权不仅意味着能够使用外在事物，它的本质更在于排他性占有。因此，一个卢梭笔下的自然人离开洞穴觅食，当他再次返回洞穴时，他的小窝或许已被另一个自然人占据，而如果一个文明人离家时也发生了同样的事，那就会有法律和警察出面解决问题。当文明人对外在事物主张财产权时，他主张的不仅是使用，更是排他性占有，这种占有不以对物品的有形持有为条件。然而，文明人的这一主张对一个自然人来说却根本不可思议，在那个后到的自然人看来，洞穴并无主人，他看不出自己为什么不能使用大自然给予人类的这些公平馈赠。

二、对传统的批判和修正

把自然状态与公民社会对立起来，这是霍布斯的发明，康德曾高度评价这一发明，①Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band XXVII, Berlin：Walter de Gruyter, 1974. S.590.卢梭则进一步教会康德把这种自然状态推到极端。②参见[法]卢梭著：《论人类不平等的起源和基础》，高煜译，广西师范大学出版社2002年版，第65页。“还有一个缺陷，即这些定义来自许多并非人们自然就有的观念，而是从脱离了自然状态后才想到的一些利益关系中得出的。”译文略有改动。当自然状态被推到极端，财产权就随之消失不见。文明人眼中那些理所当然之事，对自然人来说却毫无意义，它们是柏拉图式洞穴墙上晃动着的阴影，自然人无法理解这些人为物的含义。财产权就是如此，其自然性似乎一目了然，但一经思考就成为问题。当一颗豆子被播种下去，“它是我的”这一观念就深入人心，当看到自己的劳动果实被他人铲除，爱弥儿懂得了什么是不正义。③参见[法]卢梭著：《爱弥儿（上卷）》，李平沤译，商务印书馆2008年版，第104～107页。我付出劳动的果实就是我的，似乎再没有比这更加自然，但它要求下述前提条件，我劳动加工的对象首先必须要是我的。因此，平息爱弥儿义愤的有效办法就是让他认识到，他在其上付出劳动的土地实际上早已属于他人。爱弥儿尚未被哲学败坏，否则他必定会问：土地为什么是你的？因为你付出了劳动吗？但劳动加工的对象必须首先已经是你的。在你耕作之前，土地为什么是你的？一切土地不都是大自然对人类的馈赠吗？每个人不是都有权利使用这些馈赠吗？是什么让你排除了我和其他人的这种自然权利呢？是先占吗？可是难道你看不到，先占取得使用和先占取得财产是根本不同的吗？

哲学追寻自然，正是在这一追寻中，财产权的自然性成为了问题。作为现实政治的基础，财产权被法律所承认和捍卫，而哲学却通过对其自然性的怀疑动摇着这个基础。一个人坚定地主张人权，但同时又坚定地反对财产权，这并不必然是一种自相矛盾，而对于那些没有土地和豆子的人来说，哲学的这一怀疑便如同塞壬之歌，充满了难以抗拒的吸引力。对现实政治基础的怀疑，这和颠覆现实的狂热之间只有一步之遥，而以真理的名义打碎枷锁，这总是最能蛊惑人心的政治口号。“合乎正义的东西一定是有用的，有用的东西一定是真实的，真实的东西一定是可能的。”④[法]蒲鲁东著：《什么是所有权》，孙署冰译，商务印书馆2007年版，第173页。然而，正如罗伯斯庇尔不是卢梭的好学生，蒲鲁东显然也不是。他们忘记了，就在普罗米修斯把火种交给人时，萨图尔也跑上前去拥抱它。“萨图尔，你要为你下巴上的胡须哭泣的。”⑤参见[德]迈尔著：《论哲学生活的幸福》，陈敏译，华夏出版社2014年版，第4～7页。

作为卢梭的学生，康德当然明白怀疑的界限。早年的康德对政治和历史毫无兴趣，但它们却是其晚年关注的焦点，这当然绝非偶然。谁若停留在普遍性和必然性中，谁就会对政治和历史漠不关心，后者属于特殊性的领域。只有当其下降至普遍与特殊之间，他才能理解政治和历史。判断力恰好位于理性普遍性和感性特殊性之间，正是《判断力批判》给予康德一个立足点，使之能够下降于太阳和洞穴之间来反思人事，但哲人的旅程这时也已经走到了最后的阶段。当一个人历经艰辛变得成熟，老年却让他变得迟钝，自然则要他去死。⑥Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band VIII, Berlin und Leipzig：Walter de Gruyter, 1923. S.118.任何一个熟悉康德法权论的读者都很难不认同叔本华的评论，⑦参见[美]阿伦特著：《康德政治哲学讲稿》，曹明、苏婉儿译，世纪出版集团2013年版，第16页。《道德形而上学》是康德最糟的作品，它重复啰嗦，结构混乱，像一个老人冗长乏味的唠叨。可是读者却也不能否认，《道德形而上学》是康德原创力的最后展现，恰恰在这里，康德帮助人们跨越那个动摇政治基础的怀疑，填平那个横亘于人权和财产权之间的鸿沟。

法权论的基本难题显然已不再是对人权的论证，它已经通过前两个批判得到完成。摆在康德面前的难题是如何从人权推出财产权，以便对付那些对财产权的古老怀疑，并进一步为公民社会奠定基础。从哲学的视角看，即便人权已被启蒙思想家反复论证，但以人权为基础对财产权的论证却没有一个令人满意。这些论证要么把财产权提升到自然的高度，以修辞的夸张替代真理，要么把财产权贬为单纯的人为物，并因此对它的道德必然性视而不见。考虑到财产权是一种不以有形持有为条件的占有，康德用“理知占有”来强调它的这一本质，因而财产问题也就相应地转化为：理知占有如何可能？①Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band VI, Druck und Verlag von Georg Reimer, 1913. S.249.对此，最古老也最符合直觉的解释是先占获得。对于无人占有的事物，谁在时间上最先占有，谁就取得了它的所有权，这也是罗马法的一个基本原则：先占者有福（beati possidentes）。②a. a. O. S.257.然而，这一解释若要成立，它必须满足一个前提条件：被取得的是无主物，但正是这个前提根本无法被满足。从基督教神学的立场看，世界是上帝的作品，而创造者之于被造物乃是无可争议的主宰，因此，世界原始地属于上帝而并非无主物的聚集，人作为被造物之一，在根本的意义上并不能通过先占取得任何东西。正是基于这一点，托马斯主义传统否定了先占能够取得财产权。③See, Thomas Aquinas, Summa Theologica, II. II. Q66. A1. Public Domain, 2000.作为哲人，康德当然不能接受这种神学论证，然而从哲学的立场上看，先占取得同样大有可疑。由于人权是一种平等和独立的法权，它保障了每个人对他人强制的独立性，而先占取得似乎恰恰有悖于人权，因为先占纯粹是一个单方意志行为，它试图施加给每个人他们原本没有的一种义务。④Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band VI, Druck und Verlag von Georg Reimer, 1913. S.247, 261.当我们走进剧场，座位的使用权可以通过先占取得，但如果某人通过先占宣布，从此以后这就是他的专属座位，那他就提出了一个狂妄的要求。他正通过自己单方的意志发布一条命令，要求进入剧场的每一个人服从，即使在剧终人散的情况下也是如此。对这位观众的荒谬主张，人们或许能一笑了之，然而先占取得却是法学的一条基本原则，它的荒谬性若不能被彻底消除，怀疑论就可能适时爆发，从而颠覆财产权的正当性，进而威胁政治社会。正如剧场并非无主物而是共有物，在财产权产生之前的状态也不是无主状态，人权保障了人们能够平等地使用事物，因此世界的源始状态和剧场在下述特征上完全一致：它们对每一个人的使用保持开放，但这种使用权受限于有形持有，因而并非真正意义上的财产权。

另一种符合直觉的解释是诉诸劳动。正如创造者对创造物享有自然的所有权，劳动者在某种意义上制造了劳动产品，从而自然地对劳动产品享有所有权。这种解释看似合理，却必须同时面对来自两个方面的反驳。首先，人的劳动是制造而不是创造，他只能改造既存的质料，并不能通过劳动无中生有地创造实体，因此人的劳动并不能类比上帝的创造，并借此宣布财产权的自然取得。用康德的话说：“偶性的占有不能充当实体的法权占有的一个根据。”⑤a. a. O. S.268.此外，正如爱弥儿的例子所表明的那样，劳动取得的前提是，被劳动改造的事物首先必须属于劳动者。谁在他人的土地上耕作，谁就不能抱怨他的劳动被他人占有。劳动的对象必须被先占取得，而先占取得的仅仅是使用权而不是财产权，因此劳动并没有解释财产权的起源，它顶多是对源始共有的一种分配方式。

先占和劳动都属于单方意志行为，但单方意志行为并不能给他人施加义务，这是因为每个人平等地享有人权，这就排斥了个体随意给他人下命令，从而给他人施加义务的可能性，只有作为创造者的上帝才能通过单方意志直接给每个人施加义务。既然人的单方意志不能施加义务，那么似乎只能求助于人与人之间的共同意志才能做到，这种共同意志的表现形式就是契约。有鉴于此，在基督教神学传统中，财产权才被解释为一种人为契约的产物，它起源于约定而并非自然，这一解释符合《圣经》描述的神圣历史，并天然地带有对财产权的敌视。①See, Carlyle R. W. and Carlyle A. J.，A History of Mediaeval Political Thought in the West, vol.1, Edinburgh and London: William Blackwood & Sons Ltd., 1981. p.23, p.99, p.133.缓解这种敌视的工作最开始由12世纪教会法学家们做出，随后由阿奎那发展为一个经典模式。根据阿奎那的解释，财产权虽然起源于契约，但并非与自然法相悖，因为自然法并未禁止私有。②Thomas Aquinas, Summa Theologica, II. II. Q66. A2. Public Domain, 2000.“财物的共有被归于自然法，不是在于自然法命令一切事物应该共有，并且没有什么事物能够被人作为自己的来拥有，而是因为占有的划分不是根据自然法，毋宁是来自属于实证法的人的同意。”这一解释框架途经萨拉曼卡学派和格劳秀斯，被普芬道夫所继承，并通过普芬道夫被康德所熟悉。③See, Brian Tierney, Permissive Natural Law and Property: Gratian to Kant, Journal of the History of Ideas. vol.62. No.3. University of Pennsylvania Press, 2001.然而，这一框架虽然通过契约解释了对世义务的起源，但从哲学的立场看却仍然存在两个方面的困难：首先，财产权产生之前的那种状态，其作为“初始共有”（communio primaeva），④Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band VI, Druck und Verlag von Georg Reimer, 1913. S.262.仅仅是一个来自《圣经》文本和神学的虚构；其次，把财产权诉诸于一个全人类的契约，这同样是一个不可接受的虚构。

三、从“位置”到“驻地”

哲学不能将虚构的事实作为开端，因此当财产权问题轮到康德来接手时，法权论的关键任务就成为如何修正上述解释，使之在脱离《圣经》支持的前提下与批判哲学相契合。为此，康德的第一步是取消传统“初始共有”（communio primaeva）的概念，并代之以“源始共有”（communio originaria），⑤a. a. O.后者不再是一个时间开端，而是法权推导的逻辑条件。人权使每个人都能独立于他人意志，平等地使用外在事物，因而事物与人的源始关系就如同剧场和观众，剧场中的座位向每个人的使用保持开放，这种基于人权的使用权以有形持有为条件。要生存于世，人必须能够在大地，而不是在海洋或太空中获得一个立足之地（位置）（Platz），⑥a. a. O. S.261.对照Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band XXIII, Berlin und Leipizig：Walter de Gruyter, 1955. S.323.因此对事物的第一次使用必然只能是针对土地。把人带到大地上任何位置的偶然事件，都足以使他立刻获得一个立足之地，无论这种事件是出生还是风暴，或是其他什么力量。⑦Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band XXIII, Berlin und Leipizig：Walter de Gruyter, 1955. S.322.如果大地是一个无限延展的平面，那么人就可以在其上走散而不必有交互联系，然而事实却是，大地是一个有限的球面，因此人与人之间不可避免地会产生相互交往，⑧Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band VI, Druck und Verlag von Georg Reimer, 1913. S.262.在这一条件下，人所处的源始状态就必须被设想为人类对大地的源始共有，⑨a. a. O.但这种共有与法学意义上的共有财产却有本质区别。⑩参见[澳]斯蒂芬·巴克勒著：《自然法与财产权理论》，周清林译，法律出版社2014年版，第87～88页。[英]詹姆斯·塔利著：《论财产权：约翰·洛克和他的对手》，王涛译，商务出版社2014年版，第85页。首先，共有财产虽然在内部为共有人共同所有，但在其外部却具有财产权的排他性；而在源始共有中，土地属于整个人类，因此上述排他性特征消失不见。两者的第二个区别更为重要，在共有财产的情况下，共有物的分割需要共有人一致同意，它以契约作为条件；而在源始共有中，某人通过对事物的有形持有获得其使用权，这无需现实契约。鉴于源始共有的上述特征，普芬道夫曾将其称为“消极的”，①Samuel Pufendorf, On Law of Nature and Nations, Book IV, trans. by B. Kennett, London: MDCC XXIX. p.366.从而区分于“积极共有”，也即通常意义上的共有财产。从本质上说，积极共有只是私有财产的一种类型，而消极共有则根本不是财产权。

既然与人权对应的是大地的源始共有，因此对财产权起源的解释就必然要求解释这种共有如何失落，以便看出财产权如何从这一过程中诞生。鉴于源始共有状态是最初的自然状态，因此考察财产权的产生发展，也就是在考察政治社会如何从自然状态中产生。在异教诗人眼中，这一过程与黄金时代的消逝一致，而在基督教传统中，它与失乐园的神圣历史一致。②Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band VI, Druck und Verlag von Georg Reimer, 1913. S.19.传统满怀伤感地看待这一失落，它与一种历史感相互交织难解难分。神圣的历史从善发端，人的历史则从恶开始。开端并不神圣，它只是蕴含着完善的种子，而完善只能在终点而非开端被发现。这种完善并非个体的完善，而是作为一个类的人类的完善，这一完善的实现需要人与人之间的不和甚至是战争来作为手段。③Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band VIII, Berlin und Leipizig：Walter de Gruyter, 1923.S.21.人类若一直停留于源始自然状态，人性就会永远沉睡，其自然禀赋将无法得到发展。④a. a. O. S.115.自然希望人类走出源始状态，为此它在人性中撒下自爱的种子，它使得人在要求别人的同时，总是倾向于秘密地把自己排除在外，⑤Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band VI, Druck und Verlag von Georg Reimer, 1913. S.27, S.32, S.45.他在要求别人不要侵犯自己“位置”的同时，却允许自己背道而驰。这一自然倾向使人在彼此面前充满危险性，是故仅仅他人与我共在这一事实，就足以让我把他人看作敌人，而不必等到现实敌对的行动发生。⑥a. a. O. S.307, S.312.源始共有状态势必发展为霍布斯笔下的战争状态。若思考人的危险性根源，那就只能追溯到人性，恰恰是人性使人能够给自己设定目的，从而偏离自然或理性所设立的普遍目的，就此而言，人的危险性与其尊严性同源同宗。这是否意味着，若要消除人的危险性就必须消除人性？是否意味着必须把古典城邦视为典范？古典城邦最光荣的那一个，它首先发现了公民的价值，其消灭僭主的同时也消灭了家庭和财产，⑦参见修昔底德著：《伯罗奔尼撒战争史》，谢德风译，商务印书馆2004年版，第16～17页。它压制私人领域，更不用说它多么轻视文化。它的正义止步于城邦边界，其行动和言辞的矛盾性并不比它的死敌更少一些。⑧同上，第21页，第245页。理解修昔底德笔下人物言辞及行动中的自相矛盾，这是揭示修昔底德教诲的一把钥匙。康德关于正义的唯一检验标准就是不可自相矛盾。某些事情阻止人们践行正义，而一旦正义被严格践行，政治也将不复存在。然而，仅仅对爱弥儿豆子危机的解决就足以说明，人与人的和平共存并不需要付出消除自爱的代价，而只需要人们学会承认并尊重“你的”和“我的”。⑨参见[法]卢梭著：《爱弥儿（上卷）》，李平沤译，商务印书馆2008年版，第106页。

传统对正义最经典的表达是“给予每个人属于他自己的东西”，但若什么是“他自己的”没有事先得到说明，那么这个表达就毫无意义。法权论需要从人权出发对什么是“我的”“你的”加以界定，而伴随着对“我的”“你的”的确认和保障，从源始共有到公民社会（公开的正义状态）的过渡便水到渠成。从根本上说，“必须走出自然状态”（exeundum esse ex statu naturali），⑩Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band XXVII, Berlin：Walter de Gruyter, 1974. S.590.这是理性对人类颁布的一个命令。谁愿意保持在自然状态中，谁就会使正义状态成为泡影，因而这一准则及其行动本身就成为最严重的不正义。11Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band VI, Druck und Verlag von Georg Reimer, 1913.S.307.与这一过渡相应，人对大地上一个“位置”的获得，必须发展为对大地上一个“驻地”（sedes）的占有，①a. a. O. S.251.后者是一种无需有形持有的理知占有，因而是他真正意义上的“我的”。作为对世权利，财产权对应着不特定他人的普遍义务，但正如前文所言，任何单方意志都无法设定这种义务。鲁滨逊要把荒岛上的一个立足之地变为驻地，仅靠其单方行动无法办到。他能将这一地方据为己有，凭借的固然是拳头和武器，但暴力只能充当维护财产的手段，却无法冒充为它的源泉。谁把暴力和权利混为一谈，谁就等于宣称“圆的方”存在，它们是本质上完全不同的东西。能够将位置转变为驻地的只能是全人类“统一的意志”（der vereinigte Wille），②Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften．herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band XXIII, Berlin und Leipizig：Walter de Gruyter, 1955. S.320.因为只有通过契约人们才能交互约定，我放弃你最先占有的土地，即使你离开了它，但前提是你也做出同样的保证。③Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band VI, Druck und Verlag von Georg Reimer, 1913. S.255.财产权对应的普遍义务来自统一的意志，康德的解释与阿奎那创立那种经典模式几乎如出一辙，不同之处在于，这种普遍意志并非历史性产物，它作为发源于理性的一个理念，只是论证财产权的逻辑前提而非事实证据。试图通过经验对理念做出理论证明的努力终将徒劳无益，理念的客观实在性只能在实践必然性中得到论证，④Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften, Band V, Druck und Verlag von Georg Reimer, 1913. S.132.而统一的意志这一理念的实践必然性就在于，基于人性和人不可避免的共存，如果没有清楚地划分“你的”“我的”，从而由人权对应的源始共有过渡到财产权，那么任何现实的法权状态都将是一种幻想。⑤“如果他不想放弃所有的法权概念，那么，他必须决定的第一件事就是如下原理：人们必须走出每个人都按自己想法行事的自然状态，并与所有他人（他不可避免地与他们彼此影响）联合起来，服从一种外在的公开的法律强制”。Immanuel Kant, Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der kniglich preussischen Akademie der Wissenschaften,Band VI, Druck und Verlag von Georg Reimer, 1913. S.312.

至此还剩下一个疑惑需要得到解释。单方意志行为不能为他人设定义务，这个困难似乎已经被普遍意志的引入加以解决。当每一个进入剧场的观众都同意，先占能够取得一个专属的座位，那么这一原本僭妄的行为就取得了合法性。然而在法权论中，真正授予人理知占有权能（Befugniß）的却是一个实践理性的公设，康德称之为“实践理性的许可法”（lex permissiva），⑥a. a. O. S.247.正是这一公设允许人们仅凭单方意志就取得财产。令人困惑的是，既然通过统一的意志已经能够使先占行为设定义务，从而解释了财产的合法性，为什么又需要一个实践理性的许可法呢？在一些评论者看来，在统一的意志之外又设定许可法，这似乎很难得到一个合理解释。⑦See, Brain Tierney, Liberty and Law, the Idea of Permissive Natural Law, 1100-1800. Washington D. C.: The Catholic University of American Press, 2014. p.339.然而从逻辑上看，实践理性的许可法确实应该独立并且先于统一意志。因为如果一种行为违背理性法则，因而就其自身而言是恶的，那么任何意志，哪怕是全人类的普遍意志，也不能使之变成善。如果先占取得财产权，这本身就被理性自然法所禁止，那么即使是人类的普遍意志也无法使之正当化。换而言之，如果财产权本身就是恶的，因而根本没有道德可能性，那就没有提出统一意志这个理念的道德空间。普遍意志能够使先占合法化的前提是，这种行为自身并不被自然法所禁止，而从逻辑上讲，不禁止也就等同于许可。由此可见，许可法在功能上是要为提出普遍意志理念创造一个道德可能性空间，它无法被普遍意志所替换，因而从根源上讲，做出许可的其实并不是普遍意志，而是实践理性本身。

（责任编辑：林贵文）

D913.2；D082

A

1674-8557（2016）03-0082-08

2016-05-13

本文系教育部2014年国家人权教育与培训基地项目课题《中国大众民生观念调查》（课题编号：14JJD82002 4）阶段性研究成果。

王晨（1981-），男，贵州遵义人，西南政法大学行政法学院法理学2011级博士研究生，贵州师范大学法学院助教。