“避恶”对于“趋善”的前提性意义——兼论“成功学”与“正当论”的关系

刘清平

(复旦大学，上海　200433)



“避恶”对于“趋善”的前提性意义
——兼论“成功学”与“正当论”的关系

刘清平

(复旦大学，上海200433)

西方主流哲学往往强调“趋善”胜过“避恶”，而日常生活中的“成功学”心态也流露出了类似的片面性倾向。但深入分析可以表明，在善恶互动的三种基本形式“分离性并存”、“对应性关联”和“悖论性交织”中，防止负能量的“避恶”对于获得正能量的“趋善”总是具有逻辑上优先的前提性意义。因此，我们在实践中也应当把达成目的的“成功学”建立在设定底线的“正当论”之上，以防止不可接受之恶对于自己存在的实质性否定。

趋善；避恶；成功学；正当论

西方主流哲学在讨论人类行为的时候，往往流露出某种片面的理论倾向，强调“趋善”胜过“避恶”，结果不但生成了“成功学”的单向度心态，而且在实践中也造成了种种弊端。本文试图从人性逻辑的角度对此进行一些分析，论证“避恶”对于“趋善”的前提性意义。

一

人们之所以不但会展开“分辨好坏”的价值评判，而且还要从事“趋善避恶”的行为，主要来自下面这个人生本体论的原初事实：人活在世界上，总有这样那样的“需要”，只有满足了某一种需要，他才能维系自己在某一方面的“存在”，不然哪一种需要得不到满足，他在哪一方面的存在就会受到损害。区分善恶的评判标准也是因此遵循着人性的逻辑形成的：既然“需要”只能靠这样那样的东西来满足，人们就要留心世上的种种东西，看看它们对于自己满足需要究竟是有益呢还是有害，一方面将有益的东西看成是“可欲”之“善”，并在从事行为的时候努力趋于它们，另一方面将有害的东西看成是“可厌”之“恶”，并在从事行为的时候努力避免它们，以求肯定自己的存在，不让它遭到否定。正是基于这一理由，人们才常常把“善”看成是所谓的“正能量”，而把“恶”看成是所谓的“负能量”。事实上，中外思想史上有关“善恶”的最广义界定大都是从这个视角入手的，像朱熹说“天下之理，其善者必可欲，其恶者必可恶”[1]，柏拉图说“一切能造成破坏和毁灭的是恶，一切能提供保存和益助的是善”*出于行文统一的考虑，本文在引用西方论著的中译文时会依据英文本或英译本略有改动，以下不再一一注明。[2]410，就是如此。

现实中的善恶关系是十分复杂的，其中一种最广泛的互动形式是“分离性并存”：各种好坏东西彼此分离地存在于人们的生活中，对于他们满足不同的需要分别发挥着或有益或有害的效应，就像人生旅途上随机出现的财富之善、勇敢之善、缺德之恶、患病之恶等等那样。另一种也很常见的互动形式是“对应性关联”：一个人获得了某种善就意味着去除了与之对应的某种恶，经历了某种恶则意味着缺失了与之对应的某种善，就像人们失去了自己想要的生命之善，就等于陷入了自己讨厌的死亡之恶那样。奥古斯丁曾因此把“恶”界定为“善的缺失”[3]499-506；本文不认为这是一个严格的定义，但把它当成了某种有效的解释，并主张我们也应当同时把“善”理解成“恶的缺失”，以纠正其中包含的单从“善”的视角界定“恶”的片面意向。

不难看出，善恶之间的这两种互动形式是内在有别的：“分离性并存”是宽泛性地围绕人们的不同需要而言的，“对应性关联”则是限定性地围绕人们的同一需要而言的，不可随意混为一谈。举例来说，我缺失了财富之善，就只是意味着我因此陷入了贫困之恶，却不等于我因此还陷入了死亡之恶或缺德之恶；我避免了患病之恶，也只是意味着我因此获得了健康之善，却不等于我因此还获得了勇敢之善或财富之善。再加上第三节要讨论的“悖论性交织”，这三者就构成了善与恶在人类生活中彼此互动的最主要形式，并且为本文的讨论提供了基本的语境。

尽管善与恶的彼此互动如此一目了然，很难割裂开来，西方哲学史上却长期存在着某种单向度的倾向，一方面极力彰显“善”的地位，另一方面又相对忽视“恶”的意义。这种倾向最早可以追溯到柏拉图只是推崇“善的理式”、却避而不提“恶的理式”那里，而在亚里士多德的《尼各马可伦理学》中又得到了更集中的表现。众所周知，这部名著开门见山地宣称“一切行为和选择都以善为目的”[4]3-4，在充分肯定了“善”作为目的的主导效应的同时，却没有明确指出“恶”在人类行为中扮演的重要角色。虽然亚里士多德接下来也提到“人们往往把快乐当成善来选择，把痛苦当成恶来避免”[4]71，承认了人类行为既趋善、又避恶的双重取向，但这种亡羊补牢的努力并不足以减弱他那句名言留下的后遗症。限于篇幅，在此只是列举一下这种后遗症的几个具体例证。

首先，奥古斯丁不但只是把“恶”界定为“善的缺失”，却不提“善”其实也是“恶的缺失”，而且还反复强调只有“善”才是积极主动的动力因，“恶”则不是动力因，仅仅属于被动消极的“不足”或“缺失”[3]499-506。

其次，斯宾诺莎虽然已经指出亚里士多德式的目的论只看到了万物对人有益的一面，却忽视了它们对人有害的一面，但照样凭借重善轻恶的意向主张：“在源于理性的意欲推动下，我们总是直接地趋于善而间接地避免恶。”[5]38

再次，在人性逻辑中本来具有双重性的“趋善避恶”，在西方哲学的语境里往往被简化成了单向度的“行善原则(principle of beneficence)”[6]，以致可以说是对“恶”的存在和作用视而不见。

复次，在《牛津哲学词典》这部收录了2500个词条、号称以英语撰写的当代最全面的哲学工具书里，居然没有“evil”的条目。[7]

当前，我国已成为世界最大的留学输出国和亚洲重要留学目的地国，“一带一路”战略的施行，正为推动区域教育大开放、大交流、大融合提供了良好契机。

最后，不但道义论思潮常常撇开“善恶”的内容、单纯从形式上界定“正当”或“义务”，而且后果论思潮也主要把“正当”或“义务”归结为达成最大量度的“善”，仿佛它们与“恶”没有什么关系似的。

不过，尽管源远流长、影响巨大，西方主流哲学的这种看重“趋善”而忽视“避恶”的倾向却是根本无法成立的，有必要在理论上展开反思和批判。

二

表面上看，既然善与恶之间维系着对应性的关联，获得了好东西就意味着去除了对应的坏东西，西方主流哲学强调趋善而漠视避恶的理论倾向并不会造成什么严重的扭曲，因此我们好像也没有必要将避恶的取向专门挑出来加以彰显。

然而，事情并非如此简单。问题在于，就算限定在对应性的关联中，人类行为的趋善取向也不足以让它的避恶取向消解于无形，毋宁说前者反倒要以后者作为自己存在的先决条件。对“需要”一词做点语义分析就不难看出这一点了：人生在世为什么会有“需要”呢？只能是因为缺少了有益于维系自己存在的“好”东西。可是，按照对应性的关联，这种“善的缺失”恰恰意味着“匮乏之恶”，以致有“需要”也就等于陷入了“恶”。结果，从人性逻辑的角度看，人们之所以要在行为中趋于“善”，归根结底还是为了避免“匮乏之恶”。事实上，假如某人处在拥有所有好东西的“圆善”之中，他压根儿就不会形成“趋善”的念头；但一进入到缺失某种好东西的有“需要”状态，他立刻会生出想要得到它的“意欲”。举例来说，在呼吸通畅的时候，人们几乎不可能想到趋于空气之善；可只要稍微觉得有点憋气，他们当下便会产生指向它的“想要”诉求。就此而言，在人类行为中，趋善的动机总是以避恶的取向作为逻辑上在先的前提，以致与奥古斯丁所说的相反，作为负能量的“恶”才是人生在世最原初的动力因，促使人们努力去达成“善”。

有意味的是，汉语的“欲”字已经通过它的象形构造，从某个角度折射出上面的语义分析了：所谓“谷欠为欲”，正暗示着趋于“善”的“意欲”源于“匮乏之恶”所导致的有“需要”状态。无独有偶，柏拉图在《会饮篇》里谈到“eros(爱欲)”的含义时也声称：“爱欲所意欲的必定是它缺乏的东西”[8]。过了两千年，叔本华在试图将“意志”置于人生首要地位的时候同样宣布：“一切意欲都来自需求亦即来自缺失，因而也就是来自痛苦”[9]；与他大致同时的英国法学家约翰·奥斯丁则强调：“每个意欲都是影响人们自我的一种痛苦，它驱使人们通过获取所欲对象的途径以求解脱。”[10]更有甚者，就连斯宾诺莎也给出过类似的定义：“恶是指一切痛苦特别是有碍于我们实现欲求的东西”[5]130，结果以反讽性的方式承认了人们在意欲的推动下，并非像他曾经声称的那样是直接地趋于善而间接地避免恶，相反倒不如说是为了消解可厌之恶才去达成可欲之善。

同时，善与恶在概念上的对应性依赖(没有“善”也就谈不上“恶”，反之亦然)，同样不足以将二者之间的那条鸿沟填平，因为这种对应性依赖恰恰建立在它们正相反对的价值效应之上：好东西作为正能量总是肯定着人的存在，坏东西作为负能量总是否定着人的存在，所以二者才会在语义上相对而言。事实上，这种深度差异还进一步决定了人类行为的趋善取向不可能取消它的避恶取向，因为正如没有把“恶”视为理式的柏拉图提醒人们的那样：“只有每个东西的恶才能毁灭它，此外就不再有别的什么能够让它腐坏的了，因为不管是善还是无善无恶，永远不可能毁灭任何东西。”[2]410换言之，对于人们来说，无论遇到的是锦上添花的好东西，还是无关痛痒的中立物，其实都无需过分操心；但要是不幸碰上了毁灭性的坏东西，却有必要特别提防了，不然自己的存在就会被否定。举例来说，无痛症患者由于没法产生痛苦的感受，很难形成防止身体受到伤害的自觉避恶动机，结果在现实中也更容易遭遇致命的危险，虽然他们自己并不缺少维系生存的强烈趋善意向。

综上所述，哪怕在对应性的关联中，人类行为的避恶取向也不但在逻辑上构成了趋善取向的先决条件，而且还在重要程度上超出了趋善取向：人们总是基于避免“匮乏之恶”、防止自己存在受到否定的内在动机，才会生成趋于能够满足自己需要的好东西的行为意向。有鉴于此，即便在习惯性地指认人类行为“趋善避恶”的双重取向时，我们也应当意识到这种将“趋善”置于“避恶”之前的说法包含着潜在的弊端，在一定程度上遮蔽了“避恶”对于“趋善”的前提性效应。

三

首先，既然在分离性并存的情况下获得了某种善并不等于避免了非对应的另类恶，这样，倘若人们只是看重趋善的取向却忽视了避恶的取向，就容易遭致严重的麻烦。例如，我趋于财富之善的努力虽然同时也就是试图避免贫困之恶，却不足以让我避免人生在世的其它坏东西；所以，如果我单向度地专注于趋善的目标，却把避恶的问题抛在脑后，说不定就会在一门心思赚大钱的过程中，不知不觉地遭遇到非对应的患病之恶乃至死亡之恶，从而让我体认到轻视避恶的致命后果。尤其考虑到恶作为负能量的毁灭性效应，我们更没有理由否认避恶在分离性并存中没法被趋善所替代的独立意义了：只有在避免了各种坏东西对于自己存在的否定性损害的前提下，人们努力达成的那些好东西才有可能对于自己的存在产生肯定性的益助。

其次，悖论性交织的情况更是如此。一般来说，善恶互动的这种形式主要起源于“诸善冲突”：由于人们想要的不同好东西之间存在着相互抵触的张力矛盾(其中也包括人们为了实现某个“目的善”要花费时间精力等“工具善”的张力矛盾)，结果形成了“鱼和熊掌不可得兼”的局面，迫使人们不得不放弃某种善以获得另一种善；而在对应性关联的效应下，这类取舍恰恰又意味着人们不得不从两种坏东西中忍受某种恶以拒斥另一种恶。于是，无论人们做出了怎样的选择，其后果都不可能是单纯获得了某一种好东西，而只能是在获得这一种好东西的同时又遭遇到另一种坏东西，最终生成善恶之间的“悖论性交织”：如果我“舍鱼而取熊掌”，就会在享有熊掌之善的同时遭遇无鱼之恶；倘若我“舍熊掌而取鱼”，又会在享有鱼之善的同时遭遇无熊掌之恶。说穿了，这也是人们在现实中的“趋善”行为总是会有“代价”的根本原因：为了获得某种可欲的好东西，你必须放弃另一种也可欲的好东西(包括工具善)，从而付出遭致对应坏东西的“代价”。

表面看来，既然诸善冲突必然导致善恶的悖论性交织，以致任何趋善的行为都会同时生成恶，避恶的问题似乎就显得无足轻重了：要是恶本来就免不了，干嘛还要避呢？其实，这种情况反倒突出了避恶对于趋善的前提性意义。问题在于，人们在冲突中做出选择的时候，总是会对两种不可得兼的好东西展开权衡比较，以求选取重要的而放弃次要的；而在对应性关联的效应下，这类取舍恰恰又意味着人们会从两种没法全免的坏东西中忍受次要的而拒斥严重的，所谓“两善相权取其重，两恶相权取其轻”。只有这样，人们才能确保自己在冲突情况下获得的是不可或缺的基本善，以免自己由于缺失后者的缘故而遭遇到不可接受的基本恶；否则，如果人们做出了相反的选择，亦即为了达成次要善而不惜放弃基本善，就会因为缺失后者的缘故而经历到对应的基本恶，最终让自己的存在遭受实质性损害。就此而言，正是由于在诸善冲突下没法避免所有的坏东西，所以人们才应当鉴于恶的毁灭性效应，在逻辑上优先考虑“两恶相权取其轻”，特别注意怎样防止不可接受之恶的问题。

举例来说，《孟子·告子上》的那段名言“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也”，便包含着这层意蕴：我为什么会在“生之善”与“义之善”不可得兼的情况下“舍生而取义”呢？根本原因就是在我看来，“不义之恶”要比“死之恶”更严重，所以我才会在面临冲突的时候，为了防止它否定我更看重“义之善”的人生理念，不惜忍受对我来说较次要的“死之恶”。

事实上，人生在世用来评判某个行为“正当”还是“不正当”的价值基准，根本不像后果论宣称的那样在于它能否“在全宇宙产生更大的善”[11]，而是仅仅取决于它能否防止不可接受的基本恶：一方面，某个行为只要防止了在人们看来是更严重的基本恶，哪怕它并没有达成量上最大的目的善，以致显得不那么“好”，人们仍然会认为自己做得“对”；另一方面，某个行为即便能够让人们获得朝思暮想的好东西，但倘若它因此又让人们遭受了基本恶的毁灭性损害，人们还是会觉得自己做“错”了——就像“赚了大钱，丢了小命”的日常案例所见证的那样。在这个意义上说，“正当”与否的价值标准实际上最充分地彰显了“避恶”的前提性意义，为人们从事正当的行为设定了一条“防止不可接受之恶”的严格底线。

综上所述，由于恶本身的毁灭性效应，不管在善恶互动的哪一种形式中，避恶取向对于趋善取向都具有前提性的意义；所以，人们在从事任何行为的时候，也只有坚持将避免坏东西置于达成好东西之上，尤其在冲突情况下坚持将防止不可接受的基本恶置于实现值得意欲的目的善之上，才有可能在复杂局面下做出正当的选择。否则，违反了人性逻辑的这一要求，人们很容易就会因为对于避恶掉以轻心的缘故，在一味趋善的过程中做出不正当的选择，导致自己的存在受到致命性的否定。就此而言，防止负能量的“避恶”当然比获得正能量的“趋善”重要得多。

四

不幸的是，在西方主流哲学的单向度观念影响下，人们在现实中也时常流露出看重“趋善”超过“避恶”的倾向，集中体现在当下盛行的“成功学”心态上。

“成功”和“失败”本来也是人生在世评判各种行为的一对价值标准：一般来说，主体在付出工具善的代价后能够达成目的善的就是成功的行为，否则就是失败的行为。帕菲特因此指出：“当我们衡量成功的时候，只有最终的目的才是重要的。”[12]从这个角度看，这对标准与“正当”和“不正当”的标准在参照系方面就是彼此有别的：前者主要是针对某个行为是不是实现了值得意欲的目的善来说的，后者主要是针对某个行为是不是防止了不可接受的基本恶来说的。所以，二者也不可随意等同：一方面，失败的行为即便没有达成目的善，但只要不会导致严重的基本恶，仍然有可能是正当的；另一方面，成功的行为哪怕实现了目的善，但如果又在悖论性交织中生成了不可接受的坏东西，照样会沦为不正当。

显而易见，一旦承认了“避恶”对于“趋善”的前提性意义，我们在处理“成功”与“正当”的互动关系时，同样有必要将“对错之别”凌驾于“成败之辨”之上；否则，倘若在诸善冲突的情况下只是专注于如何“达成目的善”，却遗忘了“防止基本恶”的优先性，我们就有可能陷入这样的悲剧性结局：一方面“成功”地达成了可欲的目的善，另一方面又在悖论性交织中遭遇到严重的基本恶，以致实质性地损害了自己的活法。事实上，“从最坏处着眼，向最好处努力”的日常格言，已经从某个角度揭示了“正当”对于“成功”的这种前提性地位：我们应当在优先防止不可接受之恶的正当基础上，尽力实现值得意欲的成功之善。

然而，人们在日常生活中评判自己的行为时，很容易形成某种片面的“成功学”心态，只是一往情深地把“成功实现目的”当作最重要的东西加以考虑，而将设定“防止致命之恶”的正当底线抛到九霄云外；就算注意到了目的善与工具善之间的冲突，也主要是凭借工具理性算计它们在量上的大小多少，再力求以最小的代价达成最大的目的，却很少从定性的角度权衡它们对于维系自己存在的轻重主次，并进一步把防止严重的基本恶放在首位。究其实质，这种心态的致命缺陷就是将“成功—失败”与“正当—不正当”两种不同的评判标准混为一谈了，误以为成功的行为都“对”，失败的行为都“错”，没有看到二者的参照系在本质上就是截然有别的，结果常常遗忘了怎样在悖论性交织中防止不可接受之恶这个头等重要的问题。

如此背离人性逻辑的内在要求，是不可能不受到惩罚的。所以毫不奇怪，“成功学”的心态往往会在现实中产生严重的负面效应：人们由于受到怂恿只去关注“成功之好”的目的，却忽视了“正当之对”的底线，结果在诸善冲突的复杂氛围下没能提防那些与胜利实现的目的善交织在一起的不可接受的基本恶，导致自己的行为在取得圆满成功的同时又陷入了远比失败更严重的不正当之错，最终给自己的活法造成了毁灭性的损害。在日常生活里，那些为了升官发财、成名立业、创新研究等或庸常或高尚的人生目标不惜付出一切代价，结果在终于达成了心仪目的善的同时，却难以挽回地把健康乃至生命也搭进去了，以致连后悔都来不及的“过劳死”事件，可以说构成了“成功学”心态的负面效应最触目惊心的典型例证。从防止负能量优先于获得正能量的人性逻辑角度看，这些事件当然足以警示我们：不要为了取得成功，不惜付出一切代价，否则那就不是代价，而会变成致命惩罚。

有鉴于此，为了克服“成功学”的心态及其导致的种种弊端，我们应当首先从理论上反思批判西方主流哲学看重“趋善”而轻视“避恶”的片面倾向，深入揭示后果论鼓吹正当仅仅单向度地取决于善的严重缺失，充分说明“避恶”在人性逻辑中对于“趋善”的前提性意义，提醒人们无论在从事某个行为的微观层面上，还是在人生整体规划的宏观层面上，都应当自觉确立起“防止不可接受之恶”对于“达成值得意欲之善”的优先性地位，尤其是不要一味沉迷于飞黄腾达的“成功学”，反倒把设定底线的“正当论”忘得一干二净，结果让自己的存在遭到实质性的否定。

[1] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：370.

[2] 柏拉图.理想国[M].郭斌和、张竹明，译.北京：商务印书馆，1986.

[3] 奥古斯丁.上帝之城[M].王晓朝，译.北京：人民出版社，2006.

[4] 亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白，译注.北京：商务印书馆，2003.

[5] 斯宾诺莎.伦理学[M].贺麟，译.北京：商务印书馆，1983.

[6] 米尔恩.人的权利与人的多样性——人权哲学[M].夏勇、张志铭，译.北京：中国大百科全书出版社，1995.

[7] 布莱克波恩. 牛津哲学词典[G].上海：上海外语教育出版社，2000.

[8] 柏拉图.柏拉图全集：第2卷[M].王晓朝，译.北京：人民出版社，2003：240.

[9] 叔本华.作为意志和表象的世界[M].石冲白，译.北京：商务印书馆，1982：273.

[10] 奥斯丁.法理学的范围[M].刘星，译.北京：中国法制出版社，2001：134.

[11] 摩尔. 伦理学原理[M]. 长河，译. 上海：上海人民出版社，2003：188.

[12] 帕菲特.理与人[M].王新生，译.上海：上海译文出版社，2005:129.

[责任编辑：黄旭东]

刘清平，哲学博士，复旦大学社会科学高等研究院教授，主要研究方向：中西文化比较、道德哲学和政治哲学、美学。

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1002-6924(2016)07-004-008