在个人与社会之间<br/>——西方政治哲学传统中的马克思正义理论

在个人与社会之间
——西方政治哲学传统中的马克思正义理论

2016-03-15陈飞

贵州社会科学 2016年11期

关键词：城邦自由主义正义

陈飞

(重庆大学，重庆 400044)

在个人与社会之间
——西方政治哲学传统中的马克思正义理论

陈飞

(重庆大学，重庆 400044)

在西方政治哲学史的逻辑演进中，存在着三种性质不同但又具有理论传承关系的正义形态：古典正义理论、自由主义正义理论和马克思的正义理论。古典正义理论的基本特质是社会原则对个人原则的优先性，每一个人都应该以社会为存在根据和伦理目标，社会性或公共性才是政治的理想。自由主义建构正义理论的目的是调节因个人目标差异和资源稀缺所引发的社会冲突，保证个人权利和利益的充分实现，因而体现的是个人优先的原则。马克思基于人类社会的超越性正义理论综合了古典正义理论的社会原则与自由主义正义理论的个人原则，成功实现了个人与社会的统一。

个人；社会；古典正义；自由主义正义；马克思正义

以马克思三大社会形态理论为参照系，人类历史迄今为止大致经历了三种性质不同但又具有理论传承关系的正义形态：以社会原则为宗旨的古典正义、以个人原则为宗旨的自由主义正义和成功实现了个人与社会两大原则伟大综合的马克思人类社会的正义。青年时期的马克思对古希腊哲学具有浓厚的兴趣，他对德谟克利特、柏拉图、亚里士多德、伊壁鸠鲁等古代哲学家进行了广泛而又深入的研究，古希腊的城邦制度和伦理生活为马克思批判资本主义社会提供了一幅完整和谐的人类景象。马克思复杂的思想体系尤其是他的未来人类社会理论离不开以希腊城邦为典范的社会公正设想。自由主义是马克思直接面临的理论对象，马克思是在与自由主义正义理论的对峙中展开自己的正义问题的。自由主义是在反叛传统社会的等级和特权制度的背景下逐渐兴起的一股社会政治思潮，作为资产阶级的意识形态，它曾经起到了非常进步的作用，但是当资产阶级在经济上站稳脚跟在政治上取得统治合法性的时候，它逐渐作为一股保守的力量开始为资本主义的永恒性进行理论辩护，所以，马克思要想变革资本主义社会，必须直面自由主义。在笔者看来，马克思给出了一个超越现代社会寄托了人类理想的社会正义方案，本文试图在政治哲学史的逻辑演进中寻获马克思的这一洞见。

一、古典正义理论的社会原则

在古希腊，个人只有依附于城邦才能生存，也只有在所隶属的城邦中才能获得自己生存的价值和尊严。一个人的全部生活以城邦生活为开端，考察人性也必须植根于所处的城邦。严格地说，城邦并没有完整意义上的个人，个人以城邦公民的形态存在。城邦等级划分和制度设计与人的天性内在符合，有利于城邦公民和平共处，因而符合自然正义法则。在古希腊，城邦的价值要远远高于、优先于个体，离开城邦，个体的尊严、价值、权利都没有根基。因此，正义就在于个人完全献身于城邦和公共利益，它要求人们除了城邦之外自己不应该拥有任何东西。古希腊坚持城邦(社会)优先于个人的正义原则，每一个人都必须无条件地服从城邦的决议和安排。在古希腊，各城邦之间相互独立，社会限于城邦内部人们之间范围很有限的交往，并且社会和政治是不分的，浑然一体，社会自身就是城邦政治的。古希腊正义理论有它无法克服的缺陷，城邦作为一个特殊的社会潜在地把其他城邦看作是自己的敌人，这意味着正义只限于城邦内部，城邦保卫者应该友善地对待自己的人民，严厉地对待异邦人。限于城邦内部的正义的局限性在任何城邦都难以克服，不管一个城邦是多么正义，因为即使最正义的城邦也仅仅是一个狭小的、封闭的、排他的社会。[1]此外，还需要注意的是城邦内部的社会等级划分带来了等级与等级之间的绝对不平等，等级之间不能相互僭越，森严的等级制度压制了个人自我意识的觉醒。

在柏拉图看来，正义是个人与个人关系意义上的德性，而不是个人自身独有的德性。建立城邦必须依据一条正义原则：每个人必须各司其职，做适合自己天性的职务。一个城邦之正义在于其三个组成部分各司且只司其职：“当生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不相互干扰时，便有了正义，从而也就使国家成为正义的国家了。”[2]可见，正义的城邦依据的是一人一事原则，每一个人都不是自足的，每一个人都要根据自己的天赋本性做城邦中最适合自己的工作，每一个人都不得违背自己的天性去做另外一种工作。因为人的天性有别，不同的人适合掌握不同的技艺。在柏拉图看来，惟有如此，一个和谐有序的城邦才能建立起来，城邦反过来保障每一个人过上幸福的生活。在建立城邦时，关注的目标是由不同类型的人组成的城邦整体的利益，而不是个人的利益，正义就是为城邦献身的公共精神，不能让个人主义污染城邦。在柏拉图看来，城邦整体是第一位的，个人的正义就在于根据自己的天性为城邦做适合自己的事，个人只有作为城邦的一员才是幸福的。“统治者不应再利用国家来满足自己的目的。如有必要，国家应该要求统治者牺牲自己的私人目的——如果他确实有区别于国家目的的个人目的的话——来成全整体的福利。”[3]从我们以上的分析可以看出，柏拉图正义理论体现了鲜明的城邦社会原则。

亚里士多德认为，人天生是政治的动物，过城邦公共生活是人的本性使然。只有在城邦中个人才能实现道德上的善，个人的潜能才能获得自我实现，任何孤立的个体，甚至小规模的社会团体都不可能实现这一目的。“在一个正义的社会中，德性的个体不只是在自身当中实践德性，而且要在与政治共同体的其他成员的相互关系之中实践德性。只有在社会中，人类潜能的自我实现方才可能，因为只有在政治共同体中，人才能真正实践其道德和理智的德性。正是在这个社会里并且通过这个社会，个体才成为一真正的个体——实现其潜能和自由。”[4]一个人的善离开了城邦便不可能存在，人的本性在于社会性，人不可能过一种孤独的生活，因为他有妻子、子女、朋友、同邦人，从而不得不与他们处在某种关系之中。“我们确认自然生成的城邦先于个人，就因为[个人只是城邦的组成部分，]每一个隔离的个人都不足以自给其生活，必须共同集合于城邦这个整体[才能让大家满足其需要]。”[5]城邦在本性上必然先于个人，全体必然先于部分。亚里士多德以身体为例，以证明城邦是先于个人的，如果全身毁伤，手足就不再成其为手足，脱离有机身体的手足同石制的手足没有什么差异，因为这些手足无从发挥手足的功能。从个人与城邦的关系来看，亚里士多德更为重视的是城邦，在这个意义上我们可以把亚里士多德称为一个整体主义者。可见，亚里士多德正义理论强调的也是社会整体优先的原则。

按照张盾教授的看法，城邦的衰落是划时代的历史事件，只有此时才可能产生真正意义上的个人概念，因为人们不得不脱离城邦作为单独个体进行生存和生活。同时也只有在这个时候(希腊城邦衰落后的希腊化时代)才产生了超越狭小城邦的更普遍意义的共同体，即真正社会的概念，人们不得不在这个更大的社会共同体中生活，并在这一普遍社会中寻找自己的位置以期获得生命的价值。[6]作为政治动物或者城邦公民的人随着城邦的瓦解而终结了，作为单个个体的人产生了。单个人不得不学会处理与范围更广的其他个人的关系，也就是不得不学会在一个新的更广泛的社会共同体中如何生活，不得不学会单独生活，这种生活在城邦时代是从来没有经历过的。在希腊化这一范围更广的社会里，“个人有着一种其他的个人必须予以尊重的价值。这样一种假设在城邦的伦理中所具有的作用甚微，因为在城邦中，个人是作为公民出现的，而且他的重要性也取决于他所处的地位或他所具有的作用。在范围极广的世界里，一个个人很难说有什么作用——除非这是在某种宗教意义上而言的——但是可以这样说，他正好可以充分利用自己的不重要的地位。他完全可以把他自己不可被他人分享的内心生活宣称为所有其他价值据以产生的渊源。换言之，他可以提出一种固有权利的主张，亦即使自己的人格受到尊重的权利。”[7]根据萨拜因的这一看法，在希腊化时代，个人在社会中获得了前所未有的自足性价值，每一个人都应该平等地得到他人尊重，不论他是奴隶、外国人还是野蛮人。

在这一时期，流行最广、延续时间最长的一个派别即斯多葛学派应运而生了，并表达了一种世界主义的平等观点：每一个人都遵循同一个世界理性，这一理性超越了城邦或其它共同体特殊的法规和习俗，是人之为人的根据，也是衡量各种法则正义与否的普世性标准。由于每一个人存在的根据都是世界理性，每一个人都是在这一理性指导下的世界公民，因此四海之内皆兄弟，人与人应该平等，不应该有等级和城邦之分。这实际上是把城邦范围之内的平等投射到世界范围上去之后所得出的基本结论。基督教对个人价值的形成也发挥了重要作用，上帝作为一个神圣的实体是每一个人信仰的对象，每一个人都在对上帝的虔诚信仰中感受到自己独立的人格。同时基督教也催生了一个在地域上远大于古典城邦的普遍社会：基督教的福音宣扬超越地域、民族与国家的限制，把世界人民在对上帝的共同信仰中团结在一起。斯多葛派及其在斯多葛派影响下的基督教既形成了尊重个体价值和个体尊严的个人原则，又形成了具有世界主义性质的社会原则，个人原则与社会原则是统一的。但事实上，个人原则与社会原则在斯多葛派的思想体系中并不处于同等地位，社会原则要优先于和高于个人原则，它所了解的个人还仅仅是抽象的个人，自我意识领域的个人。按照黑格尔的看法，斯多葛派所发展起来的个人自我意识只是以纯粹思想为它的真理，纯粹思想并没有现实生活中的具体内容，它表达的只是纯粹自由的概念，而不是根基于现实生活的自由本身。这种自由只是表达了纯粹思想自身，作为世界精神的一种纯粹抽象的普遍形式，它脱离了独立存在的具体事物而返回到自身，这种自我意识的纯粹思想只有在存在着普遍恐惧和奴役的时代才可能出现。斯多葛派对个人意识的强调局限在纯粹的思想领域，在强大的现实面前不得已退回到自己思想的内在城堡。在现实政治生活中，斯多葛派真正强调和重视的是共同体的价值和优先性，它要求个人无条件地为国家和社会作出包括财产和生命等一切个体价值在内的牺牲，这正是古典正义理论的基本要义。斯多葛派之所以对罗马法产生了深远影响，就在于其严苛的道德主义契合了罗马人效忠国家、为公共事业献身的公共美德。

因此，我们可以说古典正义理论的基本特质是社会原则对个人原则的优先性，每一个人都应该以社会为存在根据和伦理目标，社会性或普遍性才是政治的理想。个体价值，个人之间的平等主要存在于精神信仰和自我意识的层面，在现实生活中，“当时的社会是由不同的等级组成的。它们相互需要、彼此互补，但这并不意味着它们的关系是真正相互的，因为它们不是存在于同一个层面。相反，它们组成了一个等级阶层，其中，有的等级比其他的更具有尊严，更富有价值。”[8]按照马克思的说法是，在前资本主义社会个人从属于一个较大的整体，个人受自然血缘关系和统治从属关系的支配，每个人只能承担由共同体所给予的角色。马克思把这一阶段称为“群体本位”阶段，共同体的利益具有压倒个人的绝对优势，服从共同体的需要成为城邦正义的根本原则。在这一特殊情境下，共同体必然宣扬支配个人一切的具有强制性的普遍准则，个人也必然奉行外在于自身的共同体所认可的普遍价值尺度。涂尔干从分工角度也把握到了传统社会的根本特质，他认为传统社会的根本特质在于未分化的同质性，同质性的社会需要同质性的价值观念即集体意识来维系社会的正常运行。

古代社会强调城邦在价值上先于个人，这与他们所秉持的本体论的思维方式密切相关。古希腊哲学家喜欢探寻现象世界的本体，试图为现象世界提供一个终极根据，尽管他们对本体的理解差异很大，甚至是相互对立的。希腊自然哲学所追寻的“水”、“无定”、“气”、“火”、“四根”、“元素”、“种子”、“原子”、毕达哥拉斯的“数”、巴门尼德的“存在”、柏拉图的“理念”等所表达的都是世界的本体，这些表征世界统一性的本体价值要远远高于现象世界的任何事物。本体的重要性在生活世界的投射是强调城邦统一体的重要性，本体的价值高于现象，城邦的价值高于个人。与现代社会对个体权利原则的强调不同，古代社会关注更多的是义务，义务要优先于权利。因为既然城邦的价值要优先于个人，这就决定着个人对城邦的义务是第一位的，个人要履行自己的职责，生产者、保卫者与统治者都必须把城邦加之的义务作为最神圣的事情，无条件地执行，这样才能保证城邦是一个实现了善的城邦。苏格拉底之死最能证明履行对城邦的义务是每一个人的神圣使命，苏格拉底以不敬神和败坏青年为名被希腊城邦判处死刑，尽管他明知是不合理的，也没有选择逃避死刑，而是选择了慷慨赴死，并且在死前教导人们要遵守城邦道德和正义。在苏格拉底看来，公民有义务接受城邦的任何裁决，即使这种裁决具有明显的不合理性。

其实，在古代社会个人根本没有真正的自由权利，因为他的一切几乎都来自于和决定于城邦。按照贡斯当的说法，古代人的自由主要体现为以城邦公共事务为核心己任的政治自由：“古代人的自由在于以集体的方式直接行使完整主权的若干部分：诸如在广场协商战争与和平问题，与外国政府缔结联盟，投票表决法律并作出判决，审查执政官的财务、法案及管理，宣召执政官出席人民的集会，对他们进行批评、谴责或豁免。”[9]这种集体性的政治自由与个人对公共权威的服从是完全相容的，但和现代人的自由却是完全相悖的。个人在古代社会未得到丝毫重视，社会公共权威机构对私人领域的全面渗透和干预严重阻碍了个人自我意识的觉醒。古代社会根本没有严格意义上的个人这一概念，每个人在私人关系中都是“奴隶”，个人以某种方式被城邦或国家吞没。只有到了近代，个体权利和人格才获得了应有的尊重和真正的自觉。

二、自由主义正义理论的个人原则

与古典正义理论强调社会优先于个人不同，自由主义正义理论体现的是个人优先的原则。个人是自由主义政治哲学的一个重大发现，对个人价值开始具有了真正全面的自觉意识。自由主义正义理论不再像古典正义理论那样关注社会的公共利益，开始把个人利益和权利看作是政治哲学的基本出发点和最终目的，国家是在个人同意基础上成立的，其目的也是为了保证个人权利不受侵犯。个人原则作为谋划现代性方案的核心原则为现代人确立了价值规范基础，取代了中世纪的上帝这一神圣权威，为现代人的经济体制、政治秩序、道德理想奠定了“一劳永逸”的根据。现代社会挺立的是个人主体性及其自由，以此为目的和根据，自然要求冲破中世纪统摄一切的宗教体系，从神意统治的体系中解放出来。正如哈贝马斯所认为的那样，在现代，国家、社会、科学、政治、道德、艺术、哲学都体现了以自我为中心的个人原则。正是这种个人原则，支撑了宗教改革、文艺复兴、启蒙运动、资产阶级革命，建构了现代资本主义的政治秩序、经济秩序、社会秩序和文化形态。自由主义个人原则使我们相信，只要充分发挥个人理性，破除各种外在权威和教条，实现人为自己立法，每个人就能够获得自我实现，个人的奴役只是由于个人理性和自由没有得到充分发挥和实现。自由主义建构自己的正义理论其目的就是为了保证个人权利和利益的充分实现，调节因个人目标差异和资源稀缺所引发的社会冲突，保证社会秩序的健康运行，从而为个人自由提供一个稳定和健康的环境。可以说凡是有助于维护个人权利和利益的规则在自由主义看来就是正义的，否则就是非正义的。当然，从历史事实看，以个人原则为核心的自由主义的现代性方案过于自信了，它不仅没能够保证每一个人的自由权利，反而成为掩盖人的不平等和奴役状况的意识形态，因而揭露这一神圣面纱成为马克思资本主义批判的一个重要向度。

从政治哲学的角度看，霍布斯和洛克是自由主义个人原则的开创者。霍布斯在《利维坦》中系统论述了社会契约、君权民授和天赋权利等学说，为近代西方政治哲学奠定了基础。霍布斯从一个假想的“自然状态”入手，在政治社会产生之前，每一个人都遵循自然法，自然法的基本原则是保护自己的生命，为了自保可以采取任何手段排斥和消灭敌人。霍布斯第一次给自由主义政治哲学引入了彻底的个人原则。这样一个完全以自我为中心的个人原则势必会造成一种普遍的战争状态，最终导致每一个人都无法自保。为了避免出现共同灭亡的不利后果，人们订立社会契约，将自己的全部权利转让给一个“第三者”，这个“第三者”体现了全体订约人的人格和意志，对他们进行治理，以保证每一个人的生命安全，这样就产生了国家。霍布斯认为由于国家没有参与契约的订立，因而它不受契约的约束，国家的权力是绝对至上的，它做任何事情都不是违法的。对于个人来说，忠于所订契约的原则是所有正义的基础，如果没有契约，每个人都有对其他一切人的权利，因而就会回到血腥的自然状态。霍布斯主张的第三者的绝对权力来自于全体个人的授予，而不是像中世纪那样来自于神，表达了一种彻底的个人主义观点，但是绝对君权的存在始终是对个人权利的极大威胁。萨拜因对霍布斯政治哲学中的个人主义因素给予了很高且准确的评价：“这种个人主义乃是霍布斯思想中彻头彻尾的现代因素，也是他以最明确的方式所把握住的下一个时代的特征。在他身后的两个世纪里，在绝大多数思想家看来，与无私相比，自私是一种更显见的动机，而且与任何形式的集体行动相比，开明的自私对于社会弊端来说也是一种更为可行的救济措施。”[10]霍布斯的绝对君权理论实际上是他的个人主义的补充。对霍布斯而言，社会是由个人组成的，社会存在的前提和基础是个人而不是相反。霍布斯实现了政治哲学的转向：从关注社会到关注个人。

洛克继承了霍布斯政治哲学中的个人主义因素，主张从个人权利和利益来阐释社会理论，无论是政府存在还是社会存在其目的都是为了维护个人权利，个人权利的天赋性和不可取消性构成了政治权力的限度。可以说，洛克成功地论证了个人以及个人利益和权利构成了政治正义的基本原则，这与古代把社会或共同体作为正义的基本原则形成了鲜明对比。与霍布斯一样的是，国家权力必须经过每个契约人的同意才能产生，尽管这种同意可以用默认的方式表示。人们走出自由平等的自然状态，进入政治社会，组成国家和政府的目的是为了保护每个人在自然状态中就已经享有的各种权利，这其中最重要的是个人的财产权。与霍布斯主张绝对的国家权力不同，洛克认为国家权力是一个有限的权力，国家和政府不能置身于契约之外，更不能侵害任何一个人的自然权利。人们出于理性的考虑仅仅放弃了自然状态中对财产权的判决和执行的权利，并通过全体个人同意的方式转让给了国家，包括生命权、自由权、财产所有权等在内的一切个人权利都是神圣不可侵犯的。倘若国家不能履行自己保护个人权利的职责，国家就是不正义的，人们就有权利推翻它。对个人权利的保护是判断政治正义与否的根本标准。

然而，自由主义的个人原则在时代的演变中否定了自身。在萨拜因看来，自由主义的个人权利原则在理论上被休谟建立在彻底经验论基础上的怀疑主义所终结，在实践上被法国大革命终结。法国大革命的哲学基础就是自由主义所主张的抽象个人主义，它试图在个人主义各项假设的基础上制定各种政治规则，而个人的需要、情感、利益、意志等在根本上却是变幻无常的，不足以作为政治哲学的基底。随着英国资产阶级革命的完成，霍布斯和洛克的个人权利原则从反抗封建特权推动资产阶级政治解放的正义原则演变为古典政治经济学关于自由竞争和利润最大化的理论基础，变成了为资产阶级利益进行辩护的意识形态。诚然，自由主义的正义理论也有明确的社会指向，如休谟所言，正义建构的目的是为了防止社会的解体，使个人的权利能够得到保证。但是自由主义正义理论所指涉的社会在马克思看来还只是“市民社会”，当社会从作为人格依赖关系的传统社会演变为形式上普遍联系的市民社会时，社会本身已经在这个变迁过程中发生了裂变，现代市民社会已经蜕变为实现私人利益的手段，它实质上就是个人因自利目的而结合在一起的原子式集合体。黑格尔也在几乎相同的意义上指出，市民社会是个人原则最集中的体现，市民社会是个人为了私利进行博弈的战场，也是个人特殊性和共同体普遍性冲突的舞台。现代市民社会通过契约、规则、分工、诺言等形式实现了人与人之间的机械结合，取代了传统社会通过亲情、伦理、共同感等形式所实现的人与人之间的有机结合。滕尼斯也曾指出，尽管现代社会实现了种种的结合，但是人人为己，人与人之间的关系处在十分紧张的状况中，因此仍然保持着分离。

在现代市民社会，社会关系是建立在物化逻辑基础之上的人与人之间的独立性关系，这些关系表现为彼此互为手段的外在关系。马克思指出：“每个人为另一个人服务，目的是为自己服务；每一个人都把另一个人当作自己的手段互相利用。”[11]198斯密认为，在市场这一“看不见的手”的调节下，每一个人在追求自己利益最大化的同时必将导致社会利益的最大化。“各个人都不断地努力为他自己所能支配的资本找到最有利的用途。固然，他所考虑的不是社会的利益，而是他自身的利益，但他对自身利益的研究自然会或者毋宁说必然会引导他选定最有利于社会的用途。”[12]在斯密的视野中，私人利益的追求不但不和社会利益相冲突，反而会在不自觉的前提下增加社会利益。因此，自由主义理论家认为，他们的正义理论具有明确的社会指向，就体现在这种既利己又利他的社会关系之中。可是，马克思通过政治经济学批判却得出了与自由主义相反的结论：“关键并不在于，当每个人追求自己私人利益的时候，也就达到私人利益的总体即普遍利益。从这种抽象的说法反而可以得出结论：每个人都互相妨碍别人利益的实现，这种一切人反对一切人的战争所造成的结果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定。”[11]106也就是说，在由孤立化、私人化的个人所组成的市民社会中，自由主义正义理论所指涉的社会利益根本无法实现，只是一个虚设的价值向度，以自我利益为核心的个人主义式的追逐，只能把个人利益推向极端化，不可能自发地导致普遍利益的增加。可见，自由主义正义理论的社会性指向具有虚假性。

自由主义在个人权利的平面上建构政治正义性的做法遭到了黑格尔的尖锐批判。在黑格尔看来，自由主义的个人主体性原则属于知性原则，它把有限的知性置于无限的理性的位置上，也就是把有限当成了无限，把相对当成了绝对。自由主义把个人的自然性看作政治哲学的出发点，个人的需要和利益成为建构正义体系的出发点和最终目的，而在黑格尔看来这种自然主义的个人恰恰是应当加以改造的出发点。生命和财产作为人的直接欲求对象被看作天生的权利，这些欲求对象除了直接经验性内容之外，并没有什么伦理价值。黑格尔曾经说过，只有粗野小人才会一直坚持自己的权利和利益，而高尚的精神还会顾虑到具有伦理内涵的社会性和公共性价值。黑格尔试图证明人拥有权利和价值并不在于人的自然属性，而在于人的伦理属性。人的伦理属性意味着普遍性、公共性、社会性，社会在黑格尔这里高于个人，个人要在普遍性中找到自己尊严和价值，黑格尔试图用伦理主义治疗个人主义的弊病。

市民社会与古代城邦不同，它以个人原则为存在前提，并成功塑造了个人主体性的品质，但这以个人与社会、特殊与普遍、私利与公共善的二元分裂和伦理总体性的瓦解为代价。黑格尔的理论努力就是扬弃有限与无限、知性与理性、自然与自由、个人与社会之间的对立，在更高伦理环节(国家)上实现他们的统一，从而治疗现代性的个人主义危机。在黑格尔这里，社会、普遍性、公共性被重新发现，他把普遍利益而非私利看作政治的内在目的，用社会原则取代了个人原则，在公共性的框架内重新思考个人权利如何实现的路径。但就根本旨趣而言，在黑格尔政治哲学中，社会高于个人，普遍性高于特殊性，个人最终淹没于作为公共性代表的国家之中。黑格尔治疗个人主义的弊病是以牺牲个人为代价的，表现出复兴古典共同体的伦理精神。黑格尔治疗个人主义弊病的这种方案也很难落到实处，社会与个人保持这样一个必要且合理的张力对任何一个国家都具有极大的挑战，往往出现社会压制个人的情况，为了公共的利益而不惜牺牲个人的利益。黑格尔在保持自由主义个人原则积极性成果的同时，克服个人与社会分裂的伦理方案对马克思产生了重要影响：马克思接过黑格尔的论题，也意识到了这一分裂是现代性的内在弊病，但在如何克服这一弊病上，马克思与黑格尔分道扬镳了。

三、马克思正义理论实现了个人与社会的统一

在个人原则与社会原则博弈的政治哲学史背景中，马克思正义理论综合了古典正义理论的社会原则与自由主义正义理论的个人原则，成功实现了个人与社会的统一。马克思正义理论具有超越性特质，只有在未来自由人联合体阶段才能彻底实现，它超越了古典正义理论压抑个体的社会原则，也超越了自由主义正义理论忽略社会的个人原则，个人在社会中获得了真正的自我实现。马克思并不把个人看作是自我意识或抽象权利的主体，而是得出了人的本质是社会关系的总和这一结论，这确实是在更高的层次上对人的本质的认知，更富有实在感，因为毕竟个人权利的实现和自我意识的展开只有在社会关系中才有可能。个人不可能完全与社会处于抽象对立之中，个人的权利是现代人普遍共有的诉求，社会赋予每一个人以权利。社会也不能够被理解为压制个人和特殊性的抽象普遍原则，人应该在社会共同体中实现自己的权利和自由意志。当然，这只是马克思基于不同于物化逻辑的自由个性发展逻辑上的政治设想，是超越资本主义社会之后的理想社会形态所应具有的基本特征。从历史事实看，在资本主义社会中，社会与个人一样都服从利润最大化的资本逻辑，社会成为维护个人利益的手段和工具，或者说成为个人利益博弈的舞台，无论我们支持社会原则还是支持个人原则，在现代市民社会，我们实质上都是在资本自我增值逻辑的摆布下生活，具体的社会关系不可避免地带有物化逻辑的特征。马克思看到了个人与社会的分裂，开始在超越资本主义社会的另一个更高的社会平面上思考如何实现二者的统一，这就是在超越资本主义物化和私有财产的实质自由存在的逻辑上重新思考个人与社会的关系。

对个人价值、个人权利、个人自我实现的重视意味着马克思的正义与古典自由主义的正义具有一致之处，个人也可以被看作马克思哲学致思的原点，但他并没有把个人理解为抽象的个人，而是把个人理解为历史的、具体的、现实的、有生命的个人。在未来自由人联合体的政治设计安排中，个人与社会不再分裂，个人一方面摆脱了传统社会抽象共同体的统治，另一方面也对资本主义社会的个人原则采取积极扬弃的态度，它承认个人的独立性价值，并以之为基础寻求个人之间的自由联合即社会。个人只有在社会中才能实现自己个性的全面发展，社会是通往自由王国的唯一道路和手段，这种个人与社会、目的与手段的辩证法是理解马克思政治哲学的关键之点，构成了马克思政治哲学的辩证批判精神。马克思理想的正义社会蕴含着个人与社会的内在统一，因而与古典正义理论的社会原则和自由主义正义理论的个人原则在性质上明显不同，不过马克思对公共性、社会性的强调使其理论体系中呈现出明显的古希腊人的目光。

黑格尔看到了个人主义的弊病，看到了个人主体性与社会共同体的分裂是现代性最深刻的危机，这是黑格尔的深刻之处。但马克思并不赞同黑格尔通过作为伦理理念的国家治疗现代性危机的方案，“黑格尔应该受到责难的地方，并不在于他如实地描写了现代国家的本质，而在于他用现存的东西来冒称国家的本质”[13]。黑格尔之所以认为作为“伦理理念的现实”的国家能够治疗个人与社会的分裂，除了保守主义的政治立场之外，还在于深层的形而上学的理论思维方式。马克思指出，黑格尔把国家理解为伦理理念，这种理念只是作为本体的逻辑学的补充而已，以脱离事物自身的逻辑为前提。国家仅仅是形而上学思维方式的产物，不可能实现个人主体性与社会共同体的真正和解。在马克思看来，国家不可能克服个人与社会的分裂，它反而是这一分裂的产物，因而通过国家不可能解决个人与社会的分裂，反而会加重这一分裂，他仅仅具有表面或者形式上的普遍性，实际上代表的是资产者的利益。

马克思认为个人只有在新型社会即超越一切虚假共同体的真实的社会共同体中才有可能获得真正的自我实现。对此，马克思曾有过经典论证：“个人力量(关系)由于分工而转化为物的力量这一现象，不能靠人们从头脑里抛开关于这一现象的一般观念的办法来消灭，而是只能靠个人重新驾驭这些物的力量，靠消灭分工的办法来消灭。没有共同体，这是不可能实现的。只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。”[14]118-119在未来社会，个人自由与社会共同体的自由取得了内在一致性。马克思认为，在未来人类社会超越性正义的图景中，“首先应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物”；个人的生命表现是“社会生活的表现和确证”；人作为一个特殊的个体，又是“人的生命表现的总体”。[15]302正是在这样的意义上，马克思认为人的自由个性存在是与社会性存在相容的，而不是像现代市民社会那样表现为二元对立。个人是处于社会关系中的个人，社会关系中的个人是构成社会的基本实体。个人价值的实现不是私人的事业，而是依赖于人与人结合而成的“共在”的社会关系以及共同的社会生存条件。每一个人的价值理念、生活规划甚至命运都被社会的性质和状态所规定，正如马克思所说，成为奴隶或成为公民并不是由个人意愿决定的，而是社会的规定，只有在特定的社会中，一个人才可能成为奴隶或公民。马克思哲学的根本旨趣是实现每一个人的自由个性的全面发展，这就必然要求变革压抑人奴役人的不合理的社会关系，追求与人性相适应的社会关系。摆脱社会作为异己的力量对人的奴役，实现社会与个人的有机统一正是马克思心目中正义的社会形态。无论是传统社会以共同体为核心的社会关系，还是现代社会以个人为核心的社会关系，都是与人的自由个性相悖的社会关系，代表了历史上人的两种片面的生存样态。

与黑格尔把共同体看作社会的实体不同，马克思把每一个现实的有生命的个人看作社会的实体，给个人以本体论的优先性。对马克思而言，个人的本质不是先验的，也不是固定不变的，而是在人的社会历史活动中逐渐生成的。现实的个人是社会个人，或者说，个人的活动方式本身就是社会的，社会性是个人的存在方式，人不可能抽象地孤立地存在。根据古尔德的看法，马克思对社会的理解大致说来有两层含义：“一方面，尽管处在特定的形式中，但是从本质上讲，人类在一切历史阶段上都是社会的；另一方面，马克思经常讲到第三阶段全面的社会的个人是历史的产物……在第二种用法当中，这种全面的普遍的社会的个人可能会被看作是一个目的论的概念，像亚里士多德的现实性观念一样，即它是人类发展的全面实现形式或终极目的。”[16]42未来自由人联合体所体现的社会原则即是古尔德这里所说的关于社会的“第二种用法”，社会不再是个人的集合，而是一个被建构起来多于各部分简单相加的总体。社会仅仅存在于个人的活动之中，单个人的活动本身就是社会的，社会反过来巩固了个人与个人之间的内在统一，人与人之间的关系从此不再是外在关系而转变为内在关系。

通过批判自由主义正义的虚假的社会性指向，马克思立足于未来“人类社会”真正地确立了正义的社会性向度，在这一全新的社会界面上，人的个体性存在与社会性存在是内在统一的，社会与个人不再以相互对立的方式存在于未来社会中。未来社会需要不同于私有财产制度的一种新型的制度设计，因为私有财产制度体现了资产者的核心诉求，它对个人的解放是一种非常狭隘的解放，广大无产者被排除在解放之外。建立在私有财产制度基础上，个人被以商品、货币、资本为代表的物化社会关系支配，因而不可能获得充分的自我实现。在马克思看来，这种新的制度创制就是“自由的联合”，即联合起来的生产者共同占有和共同控制生产资料，并在这一基础上共同控制社会生产和社会生活过程。这不能被看作是向古代社会共同财产的回归，因为在古代社会共同体处于绝对支配地位，个人无条件的服从共同体，支配关系和等级关系占了上风。在这种新的社会形态中，人与人之间的关系是平等的，共同体也不是高居于个人之上的绝对实体，而是联合起来的个人本身。每一个人都是社会的平等一员，每一个人与生产资料所处的关系和其他任何人都是一样的，不存在通过生产资料的私有财产权控制一个人的现象。私有财产与正义是不相容的，因为它否定了对社会资源的平等使用权。对马克思而言，正义要求摆脱支配关系，而现代社会最根本的支配关系就是一部分人以财产权的名义掌控社会资源进而支配另一部分人。这些个人自由的联合，不再是出于对私有财产的需要，而是出于主体自我发展的需要。

在现代社会，私有财产作为一种排他性权利具有明显的反社会性，“对私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是对一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的存在即社会的存在的复归。”[15]298由于私有财产的反社会性与强制性，要想治疗个人主体性与社会共同体分裂的弊病，必须克服私有财产的物化逻辑。正如张盾认为的那样，财富的生产和占有作为支配现代社会的规律几乎像自然规律一样具有因果必然性，现代个人无不受基于私有财产基础上的物的逻辑的制约，然而人之为人的自由并不需要为摆脱物的逻辑而放弃对物质财富的享用从而转入主观的自我意识之中[6]。马克思的理论努力是在资本生产的基础上开辟一条超越的道路，运用物质的力量将社会遵循的逻辑从自然必然性转向自由自主性，自由王国只有建立在必然王国的基础上才能繁荣发展起来。资本主义社会的自由只是资本的自由、私有财产的自由，服从的是物化逻辑，因而离真正的自由还有很远的距离。平等也是如此，仅仅具有形式的特征，它的基本内涵是每一个人争取自己物质收入的平等，这种平等离真正的平等也有很远的距离。形式上的平等作为一种意识形态掩盖了现实生活中的实际不平等，并且会加剧现实生活中的不平等，现阶段两极收入差距越来越大就是最好的证明。

自由人联合体这一新制度体现了马克思正义理论的社会原则与个人原则的内在统一，因而同时超越了古典正义理论的社会原则和自由主义正义理论的个人原则，个人与社会在更高的位阶上实现了和谐统一。自由人联合体是马克思设计的具有实质正义的政治创制，在这一体制中，个人不再是私有财产的所有者，人的私人物质性存在被悬置了，个人以全面的方式占有了自己全面的本质。物质财富像艺术一样作为人自己的作品而存在，物的逻辑不再支配人，物成为了人本质和自由的体现，“共产主义所造成的存在状况，正是这样一种现实基础，它使一切不依赖于个人而存在的状况不可能发生”。[14]122自由人联合体创造了使个人自由成为真实的而不是形式的社会关系，这种新型社会关系既不能以个体尚未分化的抽象社会为原则，也不能以原子式的抽象个人为原则，必须超越古典与现代的两极对立，实现二者的统一。未来新型的社会关系一方面实现了个人的独立性、主体性，另一方面又使这种个人能够与他者共处一体。这种新型的社会关系意味着个人自由不是建立在与他者相互隔绝的基础上，也不是把他人看作实现自己自由的手段，而是把他们同样看作是目的，他人不再是实现自由的外在限制，而是彼此互为实现自由的条件，个体特殊存在与社会普遍存在的矛盾获得了真正的解决。正如古尔德所正确把握的那样，“普遍性在这里并不是抽象的普遍性，也就是说，不是通过使一切人具有同一品质而规定的普遍性，而是在个人之间的具体差异充分实现的意义上的普遍性。那么，普遍性就是一个开放的总体概念，在这个总体中，类的潜在可能性通过每一个人的自由发展得到实现，在那里，每一个人多方面地自由发展，并且多方面地与他人联系。”[16]34

马克思批判自由主义的正义，是以一个异质于市民社会的“人类社会”为基础来展开的，他是在未来人类社会的界面上审视自由主义正义理论的个人原则的。重新思考个人与社会的关系，并不意味着他要消除个人在正义建构中的实体性意义，相反，是以个人为基点实现个人和社会的融合。同样，马克思批判古典正义的社会原则，也不是为了取消社会这一人的本质属性，而是在个人充分发展的基础上重新思考个人与社会的内在统一性，而不是以社会压制个人，个人的活动本身就是社会的。古典正义理论和自由主义正义理论是马克思思考正义问题的政治哲学史总背景，马克思对这两种正义理论可以说既有批判又有吸取，实现了古典正义理论的社会原则与自由主义正义理论的个人原则在异质于城邦社会和市民社会的另一个社会界面上的辩证综合。因此，马克思立足于人类社会的超越性正义理论既重视个体价值又有明确的社会指向，是二者的统一。

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