从“美的规训”到“美的盛典”：1980年代美学话语的谱系转型

2016-03-15河南大学文学院河南开封475001

湖北民族大学学报（哲学社会科学版） 2016年1期

裴萱（河南大学文学院，河南开封475001）

裴萱
（河南大学文学院，河南开封475001）

摘要：1980年代以“形象思维讨论”“手稿热”“译介热”“实践美学”等为主要构成部分的“美学热”浪潮促使了美学学科的独立，更是伴随一系列的思想文化转型，呈现美学自身的历时流变与知识谱系转型。此种进程实质上也是一个美学普世性价值彰显和全球化同构的过程，并且和新启蒙一道构建、辐射了整个文化脉络。其内驱力和生成性因素是美学的感性话语与国家总体化意识形态政治的对抗。而谱系转型的表征层面总体可概括为“诗化哲学与审美主义”、“生命张扬的人学美学”以及“一元哲学到多元生活”三个维度。从美学的形态而言，逐步从机械反映论和政治工具论走向诗化哲学与审美主义，并将在审美文化的语境中继续走向成熟和多元；从美学价值而言，从实践美学主体性的确立走向生命张扬的人学美学；从美学的理念范畴而言，经历了从一元本体到多元生活的话语释放过程。从历时的进程，到学科的流转，美学呈现出重建诗化哲学、人学美学、生活美学以及批判性主体的努力。

关键词：“美学热”；实践美学；诗化哲学；二元对抗；审美文化

自1980年代“美学热”产生并发展以来，不仅仅形成了整个80年代美学研究的热潮①据统计，在“美学热”刚开始兴起的四年中（1978-1982），学术界和知识界发表了大量有关美学研究的论文、专著，并召开了大规模的美学研讨会和进修班。据现有资料和中国知网的学术论文检索数量可以得知，国内报刊杂志关于美学和美为主题的文章在这四年中呈急速上升的趋势，1979年是60余篇，1980年是110余篇，1981年是170余篇，1982年是190余篇，论文共计700余篇。同时，据刘三平在《1980年以来美学原理著作概况》（载《河北师范大学学报（哲学社会科学版）》）和《中国图书年鉴》、《中国文化产业学术年鉴（1979-2002年卷）》统计，相关美学专著、美学资料汇编和美学史著作等共计33册，编写的美学期刊、集刊近20种。同时，“美学热”以及其后的年代中，涌现出大量的美学教材、专著、译本和刊物，分别涉及到了中国美学、西方美学、美的本质、美育以及美感等多个方面。相关的美学刊物有：《科技美学丛书》、《美学》、《美学论丛》、《美学新潮》、《美学译文》、《美育》、《美学丛书》、《外国美学》等等；相关的美学专著和教材有：朱光潜的《西方美学史》、《美学批判文集》、《美学拾穗集》，蒋孔阳的《蒋孔阳美学艺术论集》、《美的规律》，李泽厚的《批判哲学的批判》、《中国近代思想史论》、《美的历程》、《中国古代思想史论》、《美学四讲》，蔡仪的《新美学》，高尔泰的《美是自由的象征》、《论美》，刘纲纪的《美学与哲学》，王朝闻主编的《美学概论》，华岗的《美学论要》，洪毅然的《大众美学》，刘再复的《鲁迅美学思想论稿》、《性格组合论》，施东昌的《汉代美学思想述评》、《美的探索》等等。也大量译介了西方当代美学著作，如李泽厚主持的“美学译林”“美学译文丛书”等几十种。也有大量关于“形象思维”、“人道主义”、“美的本质”、“马克思《1844年经济学—哲学手稿》”等问题的论争。同时，在1980年的5月和10月，中国全国美学学会以及美学高校教师进修班都得以成功举办。中华全国美学学会的成立，标志着美学学科有了自身的场域空间和知识学范畴，在这次会议上，来自全国二十几个省市自治区的美学专家和科研工作者就美感、美的本质、形象思维等问题进行讨论。大会收到论文四十余篇，分组座谈会十余次；而北京师范大学组织的美学进修班则汇聚了王朝闻、李泽厚、朱光潜等美学名师，其讲稿汇编成《美学讲演集》。由此可见，“美学热”作为学术现象已经成为当时的“显学”，深刻而持续地影响着社会与学术思潮的走向。，使得美学学科获得了新的转折与繁荣；更是围绕着一系列的美学和文学问题的探讨，促使了文学、文论以及美学自身呈现出历时性的流变与新的知识变异，从而得以更好地参与历史的建构。在诸如“形象思维讨论”“手稿热”“译介热”等美学论争和理论走向中，我们也可以清晰地梳理出理论的异质性和阶段性的特质，并且在不同元素的交融和历时性的渊源关系中发掘出新质。比如在美学领域中，通过对上个世纪五六十年代的“美学大讨论”到“美学热”，再到审美现代性和审美主义的涌现，美学也在历时的流变、新元素的融入和谱系化转型的基础上实现了从“古典”到“现代”、从“他律”到“自律”、从“唯物主义”到“诗化哲学”、从“形而上学”到“生活世界”、从“一元论”到“多元论”的转型。在此过程中，西方古典美学资源和中国的马克思主义美学资源都进行了“现代化”的整合与拓新，从而建构起了真正面向现实和面向主体自身的美学样态。“当代美学——我们这里仅指80年代以来的美学——是美学走出古典，跨向现代的一个重要转折时期，……对于现代美学来讲，五六十年代，乃至80年代都是序幕，不同的只是，80年代差不多已经开始跨进它的门槛了。”[1]3比如“共同美”、“人道主义大讨论”、“手稿热”、“实践美学”等问题上的争论，这些都类似西方现代美学和古典美学的论争，只不过古典美学可能在西方更多地指涉神权和逻各斯中心主义，而在中国则是指政治意识形态霸权。所以，80年代美学“现代化”的进程实质上也是一个美学普世性价值彰显和全球化同构的过程，并且和新启蒙一道构建、辐射了整个文化脉络。对学科谱系转型的考察不仅仅要发掘其背后的政治和社会意识形态内驱力，更应该以历时研究和学科互涉的视野，建构出更为普泛性和开放性的审美知识脉络。这也正印证了福柯在《知识考古学》中所提出的“在这些新规律的基础上，我们可以描述和分析连续性的、回归的和重复的现象”[2]224这一思路，事实上，80年代以“美学热”为核心的美学及文化的专业化和现代化知识转型，我们同样可以将其归纳为“人学的主体性”和“学科的本体性”两个维度，并在此基础上感知到审美试图确立自身历史地位和实现主体自由的多元化表征。那么，从美学谱系的转型而言，总体可概括为“诗化哲学与审美主义”、“生命张扬的人学美学”以及“一元哲学到多元生活”三个方面，也以此勾勒出了美学史在80年代的发展脉络。

一、现代美学形态的确立：从他律论到自律论

美学的形态逐步从机械反映论和政治工具论走向诗化哲学与审美主义，并将在审美文化的语境中继续走向成熟和多元。众所周知，在“美学大讨论”时期重点讨论的是“美的本质”问题，政治意识形态也以“改造”的姿态试图将认识论和反映论之外的美学本质观进行摒弃，最终高尔泰的“主观派”和朱光潜的“主客观统一派”随后被政治打压，失去了继续阐发观点的权力。而美和美学的问题经过“极左”政治时代的规训，呈现出“工具论”和“他律论”的特质，感性的生动和心灵的体验也被逐出了美学的王国，使得“美学”成为了“有学无美”的干巴巴的理论学科。而在“美学热”中涌现出来的“美的规律的探讨”，或者是“文艺美学”和“实践美学”等，其正是首先着眼于对他律论的破除和本体论的建构，恢复美的问题和人的问题之间的天然联系。所以，“让文学回到文学自身”的口号就不仅仅是对文学独立性的渴求，更是以政治批判性的色彩试图完成审美与意识形态之间的对抗，彰显出美学等人文学科的历史价值。由于当时处在学科“百废待兴”的新时期，对其内涵还缺乏有效的知识学建构，那么对于文学和审美本体合法性的想象正是在文学与政治的二元对立结构中完成的，还暂时不具备清晰的形态轮廓。文学和审美在“人道主义讨论”中基本上成为“人学”的代言，它们以相互通约的概念共同摆脱政治话语的限制。“告别历史”的意识形态诉求固然给予了美学发展的合法性空间，但是伴随着“美学热”讨论的深入和西学现代化资源的启蒙，学科自身不能一直“囿于”对抗政治的人学话语中，更要通过自身学科体系的成熟和理论框架的完善，从更高意义上实现对整体社会文化的阐释和影响。所以美学伴随着实践美学和文艺美学产生的契机，也在加强学科自律性的同时完成了更为成熟的人学表述和人学启蒙。1985年卡西尔《人论》的翻译和出版成为人学维度转型的文化表征，文化哲学和诗化哲学再次丰富了美学领域的人道主义价值取向，从而加强了美学审美解放和感性自由的内涵。尤其是在中期的“译介热”和“文化热”浪潮中，以甘阳、刘小枫和周国平等为代表的“文化：中国与世界编委会”在其“现代西方学术文库”和“新知文库”丛书中，海德格尔的《存在与时间》、萨特的《存在与虚无》、加缪的《西西弗的神话》、伽达默尔的《美的现实性：作为游戏、象征、节日的艺术》等众多西方非理性思潮理论引介进中国，审美直观、语言本体、诗性体验、感性灵性、诗意栖居、审美解放、人生自由、感性艺术等概念和理论再次形成了强大的知识脉络和文化体系，从而丰富了人道主义美学的思维方法和人学价值，在“学科自律”的基础上形成了超越“政治与反政治”二元框架结构的文化哲学表达方式。“问题的实质就根本不在于中西文化的差异有多大，而是在于：中国文化必须挣脱其传统形态，大踏步地走向现代形态。”[3]8，而“诗化哲学”在编委会成员们看来，正是弥合中国传统与现代、西方与中国之间差距的理论取向，它一方面可以促使在人道主义和人学维度上实现更为深刻的美学转型，另一方面也通过对非理性审美主义的强调，直接弥合理性和政治意识形态给主体造成的裂痕，也促使美学在自律的前提下进行人学启蒙。“实际上很有代表性的一个书是刘小枫刚毕业时发表的《诗化哲学》，是在他硕士论文基础上扩大的书，但是某种意义上包含了好多人共同的关切，比如说他最后一章谈马尔库塞，这是赵越胜专门研究的。他里面谈的卡西尔部分和我有关系，谈马丁·布伯和陈维纲有关系。他那个书里面有一个mood，海德格尔是中心。从北大外哲所开始到编委会，实际上我现在想起来，可以称作‘对现代型的是以批判’，基本上是一个非常诗歌性的东西，小枫这本书是比较可以反映很多人讨论问题的这个域。”[4]198-199从刘小枫的《诗化哲学》到周国平主编的《诗人哲学家》都梳理出了从古典美学到浪漫主义美学，再到生命哲学和新马克思主义等西方近现代美学的发展谱系，高扬了康德、席勒、里尔克、尼采、叔本华、马尔库塞、萨特等理论家的思想。与传统相比，他们更加丰富了感性的“人学主体性”和审美自由的“学科本体性”两个维度，使得中国新时期的美学谱系大致与西方现代美学的传统具有同构性关系。

可见，促使西方非理性转向中的各种资源融合并汇入现代化人学启蒙的浪潮，成为当时“美学”主导的价值取向之一。“美学热”的生成机制来自于“美学成了使文学与人学沟通的中介”[5]78，而最终经过知识场域的建构、学科自律的促进以及西方资源的知识学引入，马克思人道主义美学的“反政治”话语最终走向了诗化哲学的“非政治”话语。当然，诗化哲学是否属于“美学热”组成部分在学界还有质疑，因为就其思想资源和所处语境而言，更多地是属于“文化热”的领域中。其实判定诗化哲学的历史归属其实并不重要，相反，诗化哲学天然地作为哲学和美学的有机组成部分，同美学的发展之间有着内在的脉络和传承体系，也彰显了美学面向审美文化的历史必然。在《人论》中，卡西尔提出了“人是符号的动物”的概念，人可以通过创造符号来进行文化的创造，从而表征自身先验的创造能力，甘阳将其阐释为“文化作为人的符号活动的‘产品’成为人的所有物，而人本身作为他自身符号活动的‘结果’则成为文化的主人”[6]9。正是因为符号化的世界能够给主体带来生存的意义和自由的彰显，所以就与诗性的语言和审美的自由体验具有相互通约的联系，从而进一步进入“诗化哲学”的境地，这也恰恰是甘阳极为重视《人论》的原因所在。那么诗化哲学正是主体的感性情感体验转化为诗性的语言符号，通过语言为中介，主体的情感自由和现实世界发生了关系，实现精神与生存、自由与现实之间的“审美化栖居”。诗化哲学试图通过审美通达主体的自由，并且沟通了经验与超验、现实与理想，并进而跨越科学主义和人文主义的二元对立。它放弃了从马克思主义美学中的“对象化”和“人化”的理论起点，而是以康德和席勒为起点的审美主义出发，以审美的感性原则来调节主体知性和理性之间的分裂，确立审美和艺术的独立性价值和主体性内涵。

将审美革命、主体自由、人性和谐与感性符号纳入整个诗化哲学的整体价值与结构之中。这样就一方面实现了审美主义的激进话语，高扬了审美在主体生活和生存中的重要性，另一方面也以“自我决定”的存在模式成为一种开放性较强的“审美意识形态”，得以在商业伦理和政治话语的规训中，为主体的生存和超越找到永恒的精神之路。“审美的世界在本质上固然是一种心境，但它的现实性却是要由诗的语言符号来给定的。卡西尔指出，由艺术的语言符号所给定的现实与物理实在的现实具有同样的实在性。语言符号使纯粹情感的内在性客观化了，从而，诗的领域，成为与实在领域、技术领域相隔绝的一个自主的领域。但又作为实在的因素无不渗透到人的生活世界之中。”[7]142由此，审美和主体都以内在的情感体验和人生超越构筑了美学的主要面貌，这就直接超越了政治工具论和机械反映论对美学的影响与规约，也高扬了感性与审美对人生的作用，“审美主义”作为与“诗性哲学”同构化的产物，以激进的姿态完成了美学的变革。刘再复的“文学主体性”、刘晓波的审美感性论、胡经之的文艺美学和审美体验论、王一川的体验美学等等，都是以感性、形象、情感体验、生命等来完成一种“膨胀”的审美自律论和审美救赎论，在恢复美学“感性学”原意的基础上实现主体终极诗意的自由。可以看出，诗化哲学和审美主义作为对反映论美学和人道主义美学的调整与发展，经历了主体意识不断增强和美学学科自律不断完善的进程，最终也为90年代及其以后的美学样态奠定了开放性的理论基础和阐释空间。

二、美学价值的高扬：从精神积淀到审美存在

美学的内涵在生命的张扬中走向人学美学。生命美学和人学美学其实在主体性实践美学的发展中就已经酝酿了，只不过是在人学的反思和西方现象学、存在主义等理论资源的引入中，更加加强了主体的生命存在和自由体验，从而发掘出存在论意义上的美学价值。从而形成了从实践美学到生命美学和人学美学的历史谱系。李泽厚通过“积淀说”和“人化的自然说”完成了主体性心理结构的建构，并在此基础上生发出了美和美感的活动。“自然的人化”包含“内在自然的人化”和“外在自然的人化”，而“内在自然的人化”又可以阐释为主体的感性思维和情感的体现，“美感就是内在自然的人化，它包含着两重性，一方面是感性的、直观的、非功利性的；另一方面又是超感性的、理性的、具有功利性的”[8]516，“理性的积淀——审美的自由感受便构成人性结构的顶峰”[9]231。尤其是在对心理本体和工具本体的选择中，李泽厚在《美学四讲》中明确选择了心理本体和情感本体的价值取向。工具本体作为物质实践的表现方式只是社会基础，而审美体验和自由的产生必须超越工具本体，以心理本体回归自然生动的主体的感性和存在之中。“回到人本身吧，回到人的个体、感性和偶然吧。从而，也就回到现实的日常生活中来吧！不要再受任何形上观念的控制支配，主动来迎接、组合和打破这积淀吧。艺术是你的感性存在的心理对映物，它就存在于你的日常经验中，这即是心理——情感本体。”[8]595

可以看出，李泽厚对心理本体的重视已经透露出实践美学内在的谱系转型，正是不断增强个体性与情感性在美学中的作用，逐步地使实践美学能够更好地阐释人生与生活。在实践美学的学科体系建立之初，往往存在着重社会性而轻视个体性、重视物质实践性而轻视精神体验性、重视理性表达而轻视感性形象、重视历史线性观而轻视个人的自由选择的趋势，而伴随着人学启蒙的深入和西学资源的译介，个体与群体、目的与自由、形而上学与现实生活等矛盾也逐步凸显出来，“超越必然的自由即自由的主观性，超越性这一极为深刻的真正的美学问题，非常遗憾地与实践美学擦肩而过。”[11]所以，实践美学内部的矛盾因素和话语张力促使后实践美学家尝试“超越实践美学”，通过引入生命、存在等哲学逻辑起点，完成对主体生存自由的关照。在以杨春时、潘知常等为代表的后实践美学家看来，美学必然走向以“生存——存在论”为基础的学科起点和以追寻生命和超越的美学内涵。“我的美学体系是从存在范畴出发进行逻辑的推演和论证的”[11]18，如果说“生存”还具有现实性和社会性的意味，那么“存在”就已经上升至历史化的本体性存在了，二者之间有着逻辑性与历史性的关系。“存在”是对“生存”的超越，海德格尔也强调了诗性存在的价值与意义，人也只能在审美的存在中才能进入“澄明”之境。而美学恰恰是通过直面主体的“生存”，然后通过审美“超越”的方式实现“存在”与“诗意地栖居”。同样，实践美学与后实践美学也就和“生存”与“存在”构成了相互通约的同构性关系，这也正是“超越美学”和“生命美学”得以成为后实践美学重要组成部分的原因。比如杨春时的“超越美学”就回到了实践美学的哲学起点，重新对马克思主义哲学进行论证与阐释，并且将人的生存看做是美学的起点和旨归。“万事万物都包括于生存之中，它是第一性存在，是哲学反思唯一能够肯定的东西，因而也是美学的逻辑起点。生存以实践（物质生存活动）为基础，但又超出实践水平，更为全面、丰富。我们以生存作为美学的逻辑起点，推导出美学范畴体系和审美的本质规定。”[12]8这样，现象学的本质直观、阐释学的主体间性、存在主义的人本理念都有机地渗透进理论体系的构架之中。如果说马克思的主体性“生存”理论构成了美学的起点，那么海德格尔的“存在”与“超越”理念就成为美学超越和人性自由的最终目的。审美作为指向主体自由存在的方式，促使我们从“此岸”世界向“彼岸”世界进行超越体验，这也正是指明了一条从“现象界”到“本体界”、从“有限性”到“无限性”、从“生存遮蔽”到“生命去蔽”的理论走向。“审美的本质就是超越，肯定了这一点，就在现代水平上肯定了审美的自由性。自由并非传统哲学所说的对必然的认识或对自然的改造，而是对现实的超越，超越即自由，审美是超越的途径和形式。”[12]8-9而超越和自由最终指向的依然是作为主体的人的生命。“存在”更多地还是哲学和美学领域的、“自上而下”的超验性理论术语，而“生命”则更加显示出存在的生动性、现实性和流动性，也更加符合中国古典美学经验的“心性之学”和“人道”与“天道”的统一。“从审美作为存在方式的自由性来说，物我交融的一项概念基于天人合一的前主体性和主体间性，在物我本然一体的境界中，使外物回归主体，在主体间互感互融中生成意象，并通过这一意象超越现实的束缚，回复到物我同一、天人合一的自由的存在。”[13]25对于生命美学而言，潘知常将其上升至主体生命自由的理想层面，也只有在生命自由的基础上，才能真正地考察审美活动本身。所谓主体的实践活动、理性活动和审美活动都是生命活动的重要组成部分，并分别构成了理论生发的基础、方式和理想目标。而这样一种“生命”也着重是指个体的感性生命，是在现实生活中具有独立生存价值和自由选择的生命活动。将“生命”同“美学”联系在一起，实质上也就直接确立了主体性对美学的决定性作用和价值联系。“实践活动是实际地面对世界、改造世界；理论活动是逻辑地面对世界、再现世界；审美活动是象征地面对世界、超越世界。因此，从生命活动入手，就可以进而把审美活动作为生命活动的一种特殊类型加以把握，并且从作为人类自由生命活动的理想实现这一特定角度，去考察审美活动本身。”[14]既然主体最终的生命活动是自由，那么审美就成为了生命追求自由的特定场域，也应当成为美学的主要内涵。而刘晓波的审美感性论，则更加以激进的态势肯定了主体的生命冲动和感性体验，从而将生命提高至类似于宗教神学的崇高境地。从实践美学到后实践美学和生命美学，体现出美学自身人学脉络的加强和关注感性生命的“本源之义”，也体现出美学自身各种元素的影响与碰撞。

三、美学理念的蔓延：从一元本体到多元生活

美学的理念范畴经历从一元哲学到多元生活的场景。所谓“一元”主要是指美学所面对的问题主要集中在一个主要的领域，对美学的价值判断和逻辑框架也都是在该问题的领域中产生；而“多元”则是通过不同的视角和维度来审视美学问题，从美学的本质论、功能观、价值观等多方面来考察美学问题。而从“哲学”到“生活”也勾勒出了美学发展的内在脉络。在“美学大讨论”时期，美的本质问题成为所有美学问题的核心点，也因为对美的本质不同方面的阐释才导致了“四大流派”的产生，政治话语对美学问题的规训也主要体现在对美的客观性和反映论等问题的阐释中。而经过“美学热”及其相关的美学样态的论争，不仅仅出现了实践美学和文艺美学两大形态，更是启发了90年代生命美学、生存美学、生态美学、体验美学、生活美学、审美文化等众多的美学价值表征方式，从而给后现代文化思潮的来临和美学自身言说空间的延展提供了契机。

众所周知，从新中国建立以后的30年中，以美学为代表的人文学科一直盛行的是“二元对立”的话题言说方式，“斗争哲学”和“二元框架”成为美学核心的论题，似乎完成了对美学本质问题的界定，就已经完成了美学的所有言说空间。逻辑上也完全破除了“排中律”和“学科间性”的可能，非此即彼的思维模式已经占据了美学的价值形态。比如“美学大讨论”时期对美的本质观的讨论，虽然产生了四个派别，但基本上还是围绕着美的“客观性”和美的“主观性”展开的，马克思主义历史唯物主义和认识论反映论分别构成了对问题阐释的不同基点；在艺术与意识形态的关系问题上，也产生了“是”与“非”之间的争议，甚至还往往采用政治式的口号与强大的政治“定性”方式来判定理论是否具有“合法性”；同样，在面对文化的价值取向上，也有“社会主义”和“工农兵”的文化与“资产阶级腐朽”文化之间的对立。此种片面追寻美学本质问题的研究方式一方面忽略了学科性的多元场景和人文价值，另一方面也一元式的价值评判也容易引发简单、粗暴的学术论争，政治层面的“戴帽子”、“揪辫子”等干涉学术的事件数见不鲜。所以，一元式的绝对话语成为了政治上“大是大非”“上纲上线”问题的导火索，其结果是美学取消了自身的学科性价值，彻底沦落为政治的工具。同时，与“一元化”问题讨论相适应的则是哲学领域的形而上问题和哲学思辨方法已经统摄了整个“文革”以其之前的美学面貌。比如对“美的本质”的追问，其性质正是哲学层面的形而上问题的呈现；对自然美的根源、艺术美的本质等问题的讨论也呈现出极强的“抽象思辨”色彩，所以“美学大讨论”也是集中于知识分子和美学家的圈子中，成为了政治意识形态改良美学的有机组成部分，并没有在社会上形成较大的浪潮。而随后当姚文元从阶级斗争的角度提出“照相馆里的美学”之时，美学自身还未来得及自身调整与反思，就已经成为了“封、资、修”的问题在“文革”中被批判了。总体而言，建国以来至“文革”时期的美学价值形态总体上呈现出一元僵化、保守落后以及形而上学哲学性强的面貌，其实，中国当代美学的谱系转换问题也在西学东渐的影响下具有了和西方美学相似的发展脉络。西方传统美学也是重视对美的本质等形而上学问题，试图追寻“美本身”得以产生和建构的根本原因，柏拉图就曾在《大希庇阿斯篇》中指出“美本身”的问题，试图在不同美的事物背后找到“美”的共同规定性。而后来的分析美学、现象学美学和精神分析学美学则直接破除了一元式“美本质”的形而上学追问，并以开放性、多元性和主体间性等多种维度完成对美学的分析。比如维特根斯坦认为美的本质问题是语言逻各斯中心主义的错误，“例如，试考虑下面这些我们称之为‘游戏’的事情吧。……如果你观察它们，你讲看不到什么全体共同的东西，而只能看到相似之处，看到亲缘关系，甚至一整套相似之处和亲缘关系”，“这种考察的结果就是：我们看到一种错综复杂的互相重叠、交叉的相似关系的网络：有时是总体上的相似，有时是细节上的相似。”[15]而此种“家族相似”的概念通过对语言“游戏”规则的建立和对本质的、共同的理念的破坏，实现了美学领域的自身解放。而从胡塞尔的现象学哲学到德里达的解构主义，都是试图超越和拆解形而上学的二元对立思维方式，通过本质还原与先验还原或者能指和所指之间的“延异”，打破在场形而上学的“真理和谬误”、“理性与感性”、“语言与文字”等对立，实现对美学的多元性体验和自由性表达。而中国作为“后发现代性”的国家，在文化上也经历了中国与西方、传统与现代的文化译介与启蒙过程，所以美学在80年代的谱系变革也逐步走向了多元化和生活化，以此来对抗传统的“一元论”和“哲理化”。同时，在政治层面的“思想解放运动”以及文学、艺术和文论的推动下，知识分子和学者在获得一定话语空间的前提下，开始对美学进行不同视角的关照，比如立足于人道主义、立足于形象思维、立足于人生超越、立足于价值反思等等，通过不同的视角会对美学研究也产生不同的价值样态，由此，美学就消解了一元式话语的“真理性”，而是成为了具有相对性的多元化和开放式的体系。美也不仅仅只是阶级性，还有“口之于味，共同嗜焉”的共同美的存在，那么人性、人情和人的存在也就具有了超越国家和阶级性的普世性伦理与价值。所以在此思想的指导下，当美学着眼于人道主义的反思与解放，就形成了共同美、“手稿热”、美的规律、自然的人化等美学讨论的浪潮；当美学着眼于主体自身的存在和焦虑，就形成了“新的美学原则在崛起”、“实践美学”等样态；而当美学着眼于主体自由的超越和存在的体验，就形成了“文艺美学”、“生命美学”、“后实践美学”等美学体系。而同样，美学也更加加强了对朦胧诗、新潮小说、先锋文学、新历史主义小说、寻根小说、新潮美术等具有现代性文艺样态的关照，以更加开放的理论建构阐释当代文艺问题。

与此同时，美学在80年代中后期至90年代的发展脉络中，也更加贴近生活本身，加强了对身体伦理、大众文化和商品消费的关注。“文化热”中对西方人学资源和非理性哲学理论的引入，以文化启蒙的姿态也促使美学更加关注主体的生命、身体和生活，比如生命美学、“生存—超越”美学的出场就直接是受西方美学资源的影响，美学自身转型的结果。与文艺美学和实践美学相比，生命美学从主体的生命自由和情感体验出发，更加直接地将美学同主体联系起来，也确证了“身体”在当前美学研究中的关键性作用。与此同时，伴随80年代末期社会文化状况的变革，美学激进的启蒙角色逐步淡化，认识论和实践论的意识形态范畴也逐步趋于消解，一种新的、面向生活的美学样态得以产生。“审美文化的勃兴又使美学的转型成为可能。审美文化研究就是现代形态的哲学美学。美学从以艺术为中心转而面向生活世界，从追问美和艺术的本质转而探求审美文化与非审美文化转换的机制，从普遍性的抽象思辨转向具体现象的形态学分析。”[16]而所谓生活美学，正是伴随着日常生活审美化和审美泛化的景观，产生一种重点阐释生活经验的美学理论。或许是美学作为“形而上”的精英化哲学与生活隔离的太久，所以才显出回归生活经验的迫切努力。这与阿诺德·伯林特的“环境美学”、福柯的“快乐生存美学”、胡塞尔的“生活世界”观、德勒兹的“欲望美学”、杜威的“作为经验的艺术”的实用主义美学观以及维特根斯坦的“生活形式美学观”息息相关，也构成了“后实践美学”在文化工业和审美文化语境中的美学新变。有学者曾经对生活美学进行详尽的阐释并进行分类，并将日常生活审美化的美学场景描绘成“审美哲学”、“语言美学”、“身体美学”、“自然美学（或环境美学）”、“心理美学”、“设计美学”、“艺术美学”、“文化美学（或商业美学）”等八个方面[17]，再现了“后学”场景中的美学与文化景观，并且给美学重新介入现实研究提供了路径。此种形而下的、民主的、自由的美学样态成为新时期美学研究的重要一维。有意思的是，“语言美学”、“设计美学”等当下的生活美学分类和80年代初期“美学热”中的“服装美学”、“技术美学”、“城市美学”等似乎构成了跨越历史间的“同构性”关系，不同的历史节点再次出现了惊人的“吻合”。这一方面昭示了我们“美学热”强大的话语功能，另一方面也提醒着我们美学内在的谱系线索。这究竟是主体建构和人性话语的再次回归？亦或是美学激情的再次彰显？或许二者兼具吧！

可以看出，从学科和知识的层面而言，“美学热”塑造了美学学科的新面貌，打破了政治话语统摄学术话语的局面，从而树立了基本的学术规范和论争原则，给美学和文艺美学的学科性场域伦理提供了一席之地，也以人道主义的价值取向生成了新的历史价值观；从文化启蒙的角度而言，承续并衔接了“五四”的启蒙传统，广大知识分子、文学家和美学家，以有限的知识分子话语权，自上而下地对大众进行审美启蒙，在与总体化国家的对抗中，逐步走出了从边缘到核心的道路；而美学自身的批判性和反思性则自下而上地呼应着“美学热”的自由，并在“人学”的脉络中持续深化，最终走出了大众文化和后实践美学的广阔景观。从历时的进程，到学科的流转，呈现出重建诗化哲学、人学美学、生活美学以及批判性主体的努力，这不仅仅是现代性时代的变革，更是主体渴求自由与知识分子呼唤启蒙的内在诉求。

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