“他者”研究的哲学溯源——基于现象学史片断的梳理

2016-03-15陈亚丽朱进东南京航空航天大学人文与社会科学学院江苏南京210016

湖北行政学院学报 2016年1期

陈亚丽，朱进东（南京航空航天大学人文与社会科学学院，江苏南京210016）

陈亚丽，朱进东
（南京航空航天大学人文与社会科学学院，江苏南京210016）

〔摘要〕“他者”研究展现了当代西方哲学全新的思维原则，引起了许多思想家彼此之间激烈的争论，现象学史上留下了他们探索的足迹和精彩的片断。胡塞尔在“先验自我”的层面上开启了“他者”研究的先河，海德格尔、萨特和梅洛—庞蒂等存在主义现象学家不满于胡塞尔从纯粹意识出发来构造“他我”，而是认为没有什么比他者更实在了，他们从存在论领域分别对自我与他者之间的关系进行了探讨，处理与他者相处的不同模式，列维纳斯更是直接将“他者”置于中心地位，以避免他者被同者所湮没、占有，从而实现了他者对自我的真正超越。纵观现象学史上“他者”研究的思想脉络，经历了一个从自我走向他者、从同质走向多元的开放过程，它启示我们要不断反思主体性哲学、走向“边缘”，走近他者，关注他者的“他异性”，在面向自我与他者的空间中寻找理想的关系样态。

〔关键词〕“他者”；自我；现象学；存在主义

“他者”问题是当代西方哲学研究的一大主题，具有非常重要的理论研究价值、深厚的研究土壤以及广泛的研究背景。在西方哲学史上，以古希腊哲学为发轫的主体性哲学，并没有将“他者”问题摆放在中心位置，“同者”哲学作为整个西方哲学的传统，具有内在的征服和暴力倾向①这一语境可在现象学家的诸多论述中窥见全貌，胡塞尔一生与主体性哲学的自我封闭，即“为唯我论……所缠绕的黑暗角落”进行了英勇地斗争；海德格尔力图超越主体性界限的努力是他与自我学前提的决裂，“即使是单个人的存在也已经是共在了”，通过告别主体性，《存在与时间》与一种长期流传的哲学传统分道扬镳了；萨特对主体性哲学的否定是以强调他者存在的实在性为依据的，从而批判传统哲学所缺失的那一维；梅洛—庞蒂则明确指出，“在我的宇宙境域中”空洞的空间实际上是“一片空白”；列维纳斯更是对西方传统的主体性哲学产生了深刻的质疑，认为它是一种权力哲学，一种不公正的哲学，他者的他异性都被化归为同一性，存在者的独特性被消融了。。在现象学运动中，哲学家们注意到了“他者”思想是对西方传统哲学的一种批判与反思，胡塞尔的“他者”理论涉及的是他人意识的呈现，海德格尔、萨特、梅洛—庞蒂则指向他人的存在，列维纳斯专注于他人的绝对他性等问题。本文意在对现象学史中的“他者”进行哲学溯源，以他者来认识他者，关照他者，揭示“他者”理论的内在机理，对“他者”哲学进行审视与反思。

一、他人意识的呈现

胡塞尔通常被认为是现象学的创立者，胡塞尔的现象学开启了“他者”研究的先河，“他者”问题也成为现象学中的核心问题。胡塞尔通过纯粹意识构造“他我”，“他我”相对于自我来说是另一个主体。那么，两个主体之间建立沟通是如何可能的？为了解决这个认识的可能性问题，胡塞尔排除了将他人意识作为客体的可能性，以排除唯我论的嫌疑，而是将他人意识视为一种独立存在的主体。但是，这个同样作为主体的他人意识又是如何向我呈现的呢？或者说我何以能够认识这个他人意识呢？这便是胡塞尔所要解决的问题。

胡塞尔在第一次还原中悬搁了对象世界，在这一“还原”中，他意识到了先验本我作为其最初绝对的确定性的哲学，必然地会面临唯我论的难题。于是，他提出第二次还原，即“先验经验向本己领域的还原”，这种还原试图弃置所有关于其他对象的假设，但是这种先验本己的还原并没有排除其他和“我”一样具有肉身和灵魂的他的存在。按照胡塞尔的说法，这种同样具有内在性的他人意识是根据“共现”、类比而得到揭示的。“他人”在这种意义上其实就是“我”的再现，本质上是属于“我”的东西，所有的他者都能够通过移情作用而得到映现①“移情”是胡塞尔现象学中的一个重要概念，胡塞尔认为我首先是周围世界的主体中心，而我则通过各种意向性行动与这个世界相联系，移情作用起着一种达到他人自我主体、进入他的知觉与经验区域的桥梁作用，——这一区域包括我自己的肉体或者作为他人的另一个我（alter ego）的我自己。，因为其本质就是以自我为范本，他者只不过是自我的一个复制品而已。在这里，先验“主体”仍旧被看作是最初的绝对确定性，“他我”无非是意向性内在的客体构造。意识总是在构造着它的客体，而这种意识的构造功能是一个主体的意识如何从自身出发并且超越自身而构造出另一个主体，于是，“被构造的对象不再单纯是一个客体，一个他物；而且它同时还是一个主体，一个他人”[1]（P375）。

胡塞尔的先验现象学观点认为，“先验自我”扎根于主体性的构成性功能，它具有很强的自身构造能力，不需要像康德的“先天综合判断”而得以可能，也不需要像黑格尔的绝对理念那样经过辩证否定的过程，其本身就是一种完整的主体，并且主体与客体在直观地明见性中本就具有同一性。这种自明性同时引出了这样一个有问题的结论，即自我是存在论层面的研究源头，但这一结论也同样使对自我的存在者层面上的日常理解变得晦暗不明，他人意识是先验意识为了确保意识对象的客观性而假设的抽象概念，而不是作为一个实在存在而存于世界之中，他人最终被胡塞尔限定为一个在我的经验之外的“不在场者”。

由于胡塞尔的整个理论体系都建立在先验自我的意向性功能之上，所以不论是其“自我学”还是他人意识，始终难以逃脱“唯我论”的指责，这或许也是所有从“第一人称”视角出发进行理论建构的先验哲学共同面对的难题。这些另一个我被设想为整体性的同类人，其结果是“他人在遭遇途中，永远也不会使我感到惊奇和意外，也永远无法改变我；他永远不会对我发生，或者是从一种未知将来的视镜接近我”②胡塞尔的先验主体性现象学成为很多批评者的众矢之的，在一些后胡塞尔的观点中，德国哲学家迈克尔·托尼逊的评论包含着最为深远的批判性，因为他对胡塞尔的自我学结构展开了攻击，对于从一种先验的观点或世俗的自我学观点出发来探究人类的相互作用的合适性提出了质疑。[2]（P1）。在这一工作中，胡塞尔不得不去解决好一些“令人头痛而又使人困惑的”问题，关于我自己的内在生活经验与他人的心物自我之心灵经验间的区别的解释是可以欲求的。在先验的层次上，存在一种关键性的必要，这就是表明我自己的意识怎样才能构成另一种主体性，这种主体性同时也是一种自我，并与我的自我不同，以及这种构成又如何能使我自身表现为他人的另一个我，而最终又蕴含一种先验的共同体。胡塞尔的“悖论”并未解决，他在晚年不得不引入“生活世界”以作为通向先验现象学的通道，但生活世界又意味着处于客观——科学世界之外，意味着理论理性同一性的最终失败。在胡塞尔的学生海德格尔看来，正是这种外在于理论世界的生活世界才是更为本源的领域，或者说，理论的领域正是根源于生活世界的。

二、他人的存在

海德格尔并没有像胡塞尔那样，首先确立一个绝对的先验本我的绝对性，而是引入“世界”概念，认为此在总是栖居在一个与他人分有的世界之中。海德格尔并不主张一个孤零零的自我与世界和他人相对立，人的存在从本质上讲就是“共在”。我们并不能以“数量”的方式将其“计算”，而必须以一种源始的生存论上的方式去领会此在式的共同。因此，海德格尔拒绝胡塞尔的现象学还原方法，以及他将“先验自我”置于世界之外的做法，由此形成从“他我”到“共在”的转化，在一定的程度上保持了他者的他异性。

他人，就像我们所处的特定时间与空间一样，组成了我们“在世界中的在”，或曰我们的“被抛”状态。发现另一个此在并不是去感知他，不是将其对象化，而仅仅是将他视为另一个此在，具有自身的场所，即具有此在之“此”的现实存在。通过这样一种作为替代性课题的共同此在，为我的世界成为了世界。所以，在世界之中就意味着与他人“共在”，此在在其存在的领会中就已经有了对他人的领会。但是，海德格尔的眼光并没有瞄向与他人的遭遇，相反，作为他者是以周围世界的方式被我们遇到的，“自己的此在正和他人的共同此在一样，首先与通常是从周围世界中所操劳的共同世界来照面的”[3]（P146），“共在就是生存论上的‘为他人之故’；在这样的共在中，他人已在其此在中展开了”，并构成世界之为世界的“意蕴”[3]（P145）。

然而，社会关系并非一种超于个体总和的关系，我与他人的关系并不能消弭在一种集体表象以及共同理念或者共同行为中，他者的他异性并不能以质或者量的维度来衡量。海德格尔的“共在”同样也只不过是一种同处式的集体，我与他人的关系在这里只是表现出一种“肩并肩”的志同道合的行为。萨特就指出，“最能象征海德格尔的直观的经验形象，不是斗争的形象，而是队的形象。别人和我的意识的源始关系不是你和我而是我们，而且海德格尔的共在不是一个个体面对别的个体的清楚明白的位置，它不是认识，而是队员和他的队一起隐约的共同存在”[4]（P312）。“共在”只是人的存在方式，一切都在“共在”中找到了自身的最终根据，“共在”成了那个包揽一切的总体，“存在者”反而被湮没在“共在”的形而上学迷雾中了，只见“共在”而看不见“存在者”，因此，海德格尔从根本上又进入到一个悖论之中，如何从“存在”走向“存在者”，这就成为真正超越海德格尔的关键之处。

萨特的他人理论是基于海德格尔的共在式的常人讨论的，萨特认为，主体不仅要和生活世界打交道，更要与在这个世界共同生活的其他主体打交道，没有什么比他人更实在。从生存论领域出发，萨特批评海德格尔只是借助“世界”这个中介来实现与他人的沟通，也不是从心灵出发实现自我与他者的沟通，并不意味着他人的心灵向我的心灵给出其自身，并不意味着他人的心灵与我的心灵一样具有自明性。萨特认为我们与他人的沟通是一种“面对面”的沟通，自我与他者是一种“看”与“被看”的关系，其结果是双方都要陷入为争夺对世界意识上的拥有而展开的无休无止的竞争。因为你看到一个人穿梭在公园里，如果他仅仅是个物理对象，你会像考虑公园里的一尊新雕塑那样的方式考虑他，但你会把他确认为一个人，因而他是你的世界里“一个不可分割的部分”[5]（P106-108），这是我们同他者遭遇的地基所在。

萨特发现，他人的“注视”是无法逃脱的，“如果我们一开始就把他人揭示为注视，从这种看法出发，我们就应该承认我们是在占有的形式下体会到我的不能把握的为他的存在。我被他人占有；他人的注视对我赤裸裸的身体进行加工，它使我的身体诞生、它雕琢我的身体、把我的身体制造为如其所是的东西，并且把它看作我将永远看不见的东西。他人掌握了一个秘密：我所是的东西的秘密。……这存在并不对我表现为我的存在，而是与我有距离的，就像坦塔罗斯的食物一样，我要伸手去拿取它并以我的自由本身去奠定它”[4]（P446-447）。在萨特看来，他人的自由存在并不是我的可能，并不处于我的自由内部之中，反而构成了对我的自由的限制和重负，在他人的“注视”下，我处于一种被奴役的危险状态。于是，自我与他者的关系并不是一种“相互性”的伙伴关系，而是一种“冲突”的关系：我要么超越他人，要么被他人所超越，因为自我—他者关系中的各项要素都要保持自身的主体性。用K·哈特曼的话说，“在萨特看来，在他人中认出我自己是不可能的。在否定他人当中我是我自己。就像我在否定自在的存在时的例子一样，我对他人的关系是排斥的否定……这种主体与客体之间的敌对关系，使得对他人作为主体性的认知通道或在他人中认出自己，成为不可能的敌对关系，这一点构成了萨特的基本信条之一”①克劳斯·哈特曼为了勾勒出萨特早期观点之特征，而在他的《萨特的本体论：根据黑格尔的逻辑来研究〈存在与虚无〉》中，用一种批判的眼光来看待萨特对冲突的强调，并且指出这与萨特对认识论两分法的执著和他把共在作为一种相互否定和相互排斥的关系来对待相关联。[6]（P115-116），所以“他人即是地狱”成为了萨特的名言。

梅洛—庞蒂的观点与萨特不同，他强调自我与他者关系中的积极方面。梅洛—庞蒂深受欧洲优秀的教育和科学以及胡塞尔、萨特的影响。在胡塞尔著作的影响下，他成为了杰出的青年现象学家。在萨特的帮助下，他成了重要的存在主义者。胡塞尔告诉他，世界是一些观念的、本质的上层结构。萨特告诉他，世界是他自己的谋划。梅洛—庞蒂看到这些思想有矛盾之处，并没有完全按照他们所指出的方向思考世界，而是走向了自己真正的开始，现象学的发展也由此转捩。

对梅洛—庞蒂来说，事物本身的世界不是明确地具有“这样或那样”的区分的世界，不是允许黑或白，存在或虚无之分的世界。相反，我们知觉信念中所给予的东西是存在和虚无的许多有限和混合的形态。事物本身的世界，比萨特所允许的要模糊得多。我们微小的，但却是“无限的任务”就是以某种方式解释这些具有同等资格，甚至对我们都是同等的各个形态极其细微的差异。

比如，“他人”就不必是一个像萨特曾认为的那样一个空洞的、异己的“地狱”。按照梅洛—庞蒂的看法，“他人”是和同属于一个领域的兄弟姐妹。“他人”可以通过有意识地注视我，把存在重新置于意识之中（而萨特则通过其傲慢的否定使其成为空洞的）。这种注视不是机器人或没有心灵的存在物那种空洞的观看，相反，它来自于另外一个知觉的、意识的和判断着的人类主体的眼睛。他通过注视我，表明他不是一个空洞的意识，我也不是能独占意识的完全的意识。这种和“他人”简单的交往表明：对另外一个知觉的意识来说，我也是一个“客体”，而他则是一个意识地知觉的“主体”。这最终揭示出，我们既代表着存在的，也代表着虚无的各种模糊的差异。

梅洛—庞蒂补充道，自我与他者的交往，使人们对萨特所发展的注视模式产生了怀疑，尽管在这一点上他并没有特别提到这一模式的始作俑者。这种模式意在克服相互客体化的过程：“他人使我转变成为一个客体并否认我，我也使他变成一个客体并否认他”[7]（P454）。梅洛—庞蒂质问道：“如果人们可以把这两个分离开来，那么我又如何获得对另一个人的经验呢？也就是说，我如何获得对另一个我的经验呢？这种经验的先决条件是，我对我自己的看法已经差不多具有了一个可能的‘他人’的性质，他作为自我的性质也包含在我对他人的看法之中”[7]（P560）。然而，假如我的主体性包含着他性的痕迹，而他人也包含着主体性的痕迹，那么作为客体的他人与作为主体的我就不能被整齐地分离开来：“作为客体的他人无外乎一种无差别的他人样式，正如绝对的主体性无外乎一种抽象的我自己概念一样。因此，我必须在这种最彻底的反省中，理解围绕在我的绝对个体性周围的一种一般性光环或一种‘社会性’的氛围。”[7]（P561）

一俟人们把研究的中心投向社会性这一发源地，“他人”和我是在有限的和有形的范围内相互交往的。我们不是像萨特要我们相信的那样，在对这些界限进行超越中相互交往的，而且也不能超越这些界限。联系存在于这些界限之内：我们在一种错综复杂的混沌中介入世界，介入其他人。处境的概念排斥在我们的介入开始时的绝对自由，处境的概念也排斥在我们的介入结束时的绝对自由，任何介入，甚至在黑格尔的国家中的介入，都不能使我超越所有差异，都不能使我对一切都是自由的[7]（P569）。在《知觉现象学》中，梅洛—庞蒂强调我们的具体情境本身，为了应付环境，我们应该去宽恕、不断修正自己的行为模式。

三、他人的绝对他性

列维纳斯所提出的他者概念是一种绝对意义上的他者，这种彻底异质性的他者拒绝认知的任何特性，抗拒着自我的同一化和总体化。列维纳斯始终将自己的哲学建立在“他者中心”地位上，建立在与“他者”遭遇的可能性上，作为一个带着犹太血统的哲学家，列维纳斯见证了二战中“奥斯维辛”集中营大量犹太人被屠杀，纳粹的种种恶行以及战争所带来的种种灾难，令列维纳斯对西方传统哲学产生了深刻质疑，他认为同者哲学在追求统一性和普遍性中遗忘了“他者”，实质上是一种权力哲学，一种不公正的哲学。带着对亲人和同胞的沉痛悼念，带着对纳粹和战争的深刻反思，带着对人性和道德的重新探索，列维纳斯为自己的哲学寻求一种新的理论向度：关怀他者生命，敬重他人尊严，担负为他人的责任甚至为他人赎罪。

对于列维纳斯而言，没有他者，就没有真正意义上的主体，即伦理意义上主体的发生。主体的主体性是建立在他者的基础之上的，列维纳斯在遵循胡塞尔现象学方法的同时避免了其理智主义和唯我论的特征，也就是说他从现象学出发最终又超越了现象学，因为他者作为存在之外者，是因其自身的相异性而成其为自身并自我表达，而不是通过纯粹意识所构造的“他我”。列维纳斯认为第一哲学应该是伦理学，他不是从理性的角度理解伦理学，而是从伦理的角度理解伦理学。他人与我既非存在论的关系，亦非认识论的关系，而是伦理的关系，这种伦理关系从根本上说是责任关系。列维纳斯使用了一些特殊的词语如无限、外在性、他者等，并以此构建了一种相异性哲学，以尽量避免他者被同者所湮没、占有。

他者并不是呈现在主体面前的一种现象，因而主体与他者的关系并不能以主—客关系的模式进行分析，与此相对应的是，主体的主体性也就不是认知客体的一种能力，并不是自我意识性。他者的绝对性或者异质性是不能为我们的思想所理解、所囊括的，因为这种理解就是将他者变成自己的，他者为我所占有。列维纳斯对“绝对他者”的阐述是极富影响力的，根据列维纳斯的解读，在西方思想史中，他者通常被认为是某种暂时与同者相分离、但最终可以与之调和的东西。相反，对列维纳斯来说，他者绝对地处于我的理解之外，并且应当保持其全部不可还原的陌生性；他者可以由其他人揭示，因为他者并非只是我的镜像。列维纳斯致力于使他者不受同者的攻击，致力于分析他者在我们的生活中出现的可能性与条件，并且努力表明与他者相遇所具有的伦理意义。列维纳斯的“他者”哲学，如果说是一种对同者哲学“超越”的话，毋宁说是一种“出越”，即建立在为他者负责的基础之上的主体性，他不再回归自我的内在性，而是出离自身并朝向他人，在此意义上朝向“善”、伦理。

然而，列维纳斯从小就受到犹太教文化的熏陶，在犹太思想中，“他者”首先就是指称创造万物的上帝，上帝是杰出的他者。当我的目光从他人式的水平关系转向垂直的上苍时，上帝就出现了。列维纳斯没有说上帝是绝对的大写他者，可是，这会有一种相近的联想：“目光向上转向天空，于是遇到了不可触摸之物：圣物。”[8]（P252）上帝就是他性，这种他性必然是无限，它是一种无所不在的“目光”。它不是来自面貌的目光，而是神的目光。“上帝卓越地存在着，它意味着一个高于任何高度的高度”[8]（P252）。用拉康的话来说，它就是大写的他者。最后，他者理论的历史书在列维纳斯那里又翻回到了一些过去的原点上[9]（P100）。

结语

从哲学史的角度讲，哲学从其发端处就是关涉人的，但其悖论在于，哲学总是从人开始言说，而以背离甚至否定活生生的人作为抵达[10]。现象学是哲学的一个分支，现象学把“他者”问题作为一个核心问题，可以说改变了哲学的面貌。以他者为视角，现象学家的“他者”理论是一种纯粹的相异性哲学，它超越甚至打破了西方哲学传统，而采用了另一种方式进行着思想探索，“他者”问题也逐渐成为当代西方哲学的中心议题，彰显了哲学的价值情怀。

“他者”问题的凸显是由现象学发动的，现象学家试图思考世界、他人和自己，试图构想它们之间的关系，无论是胡塞尔、海德格尔、萨特、梅洛—庞蒂，还是列维纳斯，“他者”维度成为贯穿其理论的内在逻辑路向。胡塞尔作为现象学的创始人，其“他人意识”展开了同者与他者之间的原初“对话”，但是胡塞尔的“他我”是“先验自我”的纯粹意识所构造的，最终停留在先验现象学的层面上。20世纪40年代到50年代，现象学在法国演变成为“存在”思潮，被称作现象学的“存在主义转向”，海德格尔、萨特、梅洛—庞蒂开始从生存论领域探讨他者问题，海德格尔明确指出了我们与他者的存在是“共在”，萨特进一步探讨了自我与他者之间存在的关系样态，他的“他人即是地狱”或许消极，但是萨特并没有从主观臆想出发构造他人，梅洛—庞蒂则更加看重自我与他者之间积极的一面，主张适应环境，用宽恕不断去修正自己的行为模式。萨特和梅洛—庞蒂的“他者”理论看似对立，但是都极具启发性，在自我和他者的关系日益被社会各方所重视的现代社会，或许，在不同层面将两者相结合我们会很快找到解答问题的最佳方案。至20世纪60年代，列维纳斯在见证了“奥斯维辛”集中营内，同者对他者的残酷屠杀之后，真正开始把“他者”作为中心位置来处理主体间的关系，一切从“他者”出发。在犹太文化中，最高的他者是上帝，这样上帝就成为了裁决一切的绝对他者来到主体心中，至此以列维纳斯为代表的现象学“他者”理论又发生了“神学”转向，但是我们也应该看到列维纳斯伦理形而上学研究中为他者负责，避免他者被同者所湮没、占有的种种努力，是列维纳斯的“他者”理论实现了对同者哲学的“出越”，召唤我们出离自身并朝向他人。

他者主体性的确立意味着主体在与他者的“面对面”中，就已经承担了对他者的无限责任。胡塞尔在《欧洲科学危机与超越论现象学》中指出，现象学建立的目的就是重建这一基础——道德的庄严（至上性），以重建科学的事业。至列维纳斯，对他者的责任已经摆放在了至高无上的地位。从自我走向他者，从同者走向多元，这是现象学发展的一大趋势，它给予我们极其重要的启示，要关照他者，关注他者的他异性，正确处理自我与他者的关系。然而，列维纳斯的“他者”理论似乎也走向了另一个极端，在承认和践行“他者”理论的同时，法国当代著名哲学家、集中研究现象学的反思诠释学理论的保罗·利科的警告仍然有效：“我们既不能逃避责任，也不能无限的夸大责任。我们必须重复希腊人的那句格言‘适可而止’，因为，“为他者全部后果负责甚至会转化成一种恐怖主义的谴责：‘你们对一切都负有责任！你们所有人都是罪人！’”[11]（P34）

[参考文献]

[1]叶秀山，王树人.西方哲学史：第7卷[M].南京：凤凰出版社、江苏人民出版社，2005.

[2]Michael Theunissen.The Other:Studies in the Social Ontology of Husserl，Heidegger，Sartre and Buber [M]. Cambridge and London: The MIT Press，1984.

[3][德]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，等.上海：生活·读书·新知三联书店，1999.

[4][法]萨特.存在与虚无[M].陈宣良，等.上海：生活·读书·新知三联书店，2014.

[5][美]理查德·坎伯.萨特[M].李智，等.北京：中华书局，2014.

[6]Klaus Hartman.Sartre’sontology:accordingtothe logicof Hegeltostudytheexistenceandthenothingness[M].Evanstonand Illinois:Northwestern University Press，1966.

[7][法]梅洛—庞蒂.知觉现象学[M].姜志辉.北京：商务印书馆，2001.

[8][法]列维纳斯.上帝·死亡和时间[M].余中先.北京：北京三联书店，1997.

[9]张一兵.大写他者的发生学逻辑[M].哈尔滨：黑龙江大学出版社，2007.

[10]李荣.马克思实践观的他者向度及其当代超越性解读[J].齐鲁学刊，2006，（2）.

[11]Paul Ricoeur.The Just，David Pellauer trans，The University of Chicago Press，2000.

（责任编辑张娅）

·政治学研究·

基金项目：2015年度国家重大社科基金项目“学术思想理论动态与意识形态建设方略研究”（项目编号：15BKS084）的阶段性研究成果。

收稿日期：2015-10-10

〔中图分类号〕D0-02

〔文献标识码〕A

〔文章编号〕1671-7155(2016)01-0012-05