“无”的哲学的现代意义

花冈永子

摘 要：19世纪末，尼采曾预言之后的两百年期间，基督教的“神已死”与虚无主义的出现。当今世界各个领域，皆呈现出一种“世纪末日”般的混乱状态，犹如尼采的预言。因此，文章首先站在宗教哲学的角度，探究当今世界各个领域走向混乱的根源究竟何在，进而论述由西田几多郎、久松真一、西谷启治所提出的“绝对无”“东洋的无”“空”的哲学在日本出现的必然性和历史意义。

关键词：现代哲学；无；日本

中图分类号：B313 文献标识码：A 文章编号：1004-2458（2016）01-0001-07

DOI：1014156/jcnkirbwtyj201601001

一、西洋哲学与日本哲学的对决

以古希腊哲学为开端的西欧形而上学的传统哲学，尽管在黑格尔（Gorge Wilhelm Friedrich Hegel，1770年-1831年）时期达到了一个顶峰，但之后，却无法站在根源的立场来回应各个时期的哲学问题。究其根源，是因为黑格尔之后的各个时期，哲学面临着对自然、神、人，进而是对历史、环境、生命的理解等一系列问题，按照黑格尔式的思维方式已无法彻底清晰地解决这些问题。黑格尔的哲学如此，即便是从新的视角进行探索的索伦·克尔凯郭尔（Soren Kierkegaard，1813年-1855年），也不足以让我们理解当今世界的自然、人、神、历史、环境、生命为代表的世界核心问题。那么，为什么西方哲学家的思想不足以解决这样的问题？

德国哲学家黑格尔将古希腊哲学家亚里士多德（Aristotélēs，384-322B.C.）以来的西欧传统哲学的发展推至顶峰，其根本立场是将一切事物对象化，并将其客观地加以呈现（vorstellen）。也就是说，并不是站在第一人称、第二人称，而是站在第三人称（第三者）的立场来探究一切事物的本质。这一立场依据理性的功能范畴，即只重视理智，而不重视情意。换言之，这一立场将阐释己事究明的禅宗式的第一人称的自我、第二人称的“你”、乃至区别于“我”和“你”的第三人称皆包容在所谓的“自我”之内，这样的自我既是认识的根源，同时

也是认识本身。哲学家久松真一所谓的“无相的自己”（formless self），亦带有西方哲学的烙印。不仅如此，依据黑格尔的立场，我们也无法探究德国哲学家康德（Immanuel Kant，1724年-1804年）、马丁·布伯（Martin Buber，1878年-1965年）的主张。康德认为人类的人格具有他者所无法取代的尊严，马丁·布伯并未采取非人类的物的第三人称关系“我——那——关系”，而是通过第二人称关系“我——你——关系”，试图阐明人类的人性化。黑格尔的立场始终在于将一切事物对象化，故而我们依据这一立场无法弄清马丁·布伯的思想。由此可见，西欧传统主流哲学思想的以理智为基础的思辨之路走入了困境。

“思辨”一词的拉丁语为speculatiode，该词本意带有“镜子”之意，意味着通过镜像来表示一切事物。不言而喻，我们不可能将所有事物皆如实地、或者按其客观存在的状态描绘出来。之所以如此，是因为语言是作为一种象征或符号来描述现实、描述客观存在，在描述过程中，我们可以认识到现实、客观存在与语言之间存在的差距。但是，站在另一个角度，我们应该高度评价思辨哲学为我们指出了辨析性地理解一切事物的方法。不过，这一哲学也带有深刻的局限性，尤其是在对自然、人类、超越的次元、历史等一系列自古以来的核心概念的理解上，思辨哲学的认识确实存在着片面的、歪曲的一面。正因为如此，以索伦·克尔凯郭尔为代表的哲学家，提出了与以黑格尔为代表的西欧传统哲学直接对立的存在主义思想，这一哲学思想的提出无疑带有历史的必然性。

克尔凯郭尔的存在主义思想，与以本质和智慧为核心的西欧传统主流哲学直接对立。借用倾向于存在主义的康德的表述而言，即西欧传统主流哲学是重视理论理性而非实践理性的哲学；存在主义则是重视实践理性而非理论理性的哲学，也就是重视情意的哲学。克尔凯郭尔站在存在主义的立场，围绕康德对自由、神、自我、恶等问题做出的回答，深入剖析了康德基于实践理性的立场。同时，通过与黑格尔思辨哲学的论争，克尔凯郭尔的存在主义思想之中亦提示了只从事物的本质出发是无法理解本身的思维方法。尽管克尔凯郭尔在论述时间性问题之际，阐述了存在与本质相对立的问题，并树立起以人格为中心的存在主义思想，指出人格以永恒的非连续性的不可分割体（atom）——瞬间为关键要素。但是，这样的阐述并不能彻底地解决自由、神、人、恶的问题。随着时间的推移，尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844年-1900年）通过确立这一系列问题的共同根源——生（life，Leben）的问题，似乎将以本质为中心的思辨哲学和以存在为中心的存在主义思想统一起来。但是，正如海德格尔（Martin Heldegger，1889年-1976年）所指出的，尼采生命哲学之中的权力意志（Wille zur Macht）体现了人的本质，与权利意志相同的永劫回归（die ewige Wiederkehr des Gleichen ）则体现了人的存在。尼采的思维方式依旧遵循欧洲传统的形而上学的哲学框架，是无时间性的，并没有摆脱在现象界之外追求真理的本质，也没有摆脱追求时间性的存在——真理——这一存在主义的立场。

对此，海德格尔重新站在哲学的起点就欧洲哲学进行了彻底的考察。海德格尔指出，迄今为止的欧洲传统主流哲学的思维方式，是以追问现象界存在的事物——“存在者的本质”（das Sein des Seienden）为核心。与此同时，海德格尔率先指出，现今哲学应当脱离这样的思维方式，转变为超越存在与本质的分离，站在作为两者的根源性存在（das Sein selbst）的立场来展开思考的哲学。海德格尔一生的哲学历程，可以说就是为了揭示这种转变的必然性。而且，海德格尔在其数量庞大的研究著作中也践行了这一转变。

根据学者辻村公一在《海德格尔的思索》（创文社）一书中的论述，海德格尔的思索首先在于提示作为“显现”（das Offenbare）的现象，“此在”（Dasein）向“此”（Da）的次元加以展开，进而转向存在（有）的“延展”，最后则是深入到四重整体（Geviert）的性起（Ereignis）。海德格尔的思索，颠覆了欧洲哲学迄今为止的应有状态，将哲学的本质的思考转变为存在的思考。海德格尔之前的哲学家无法彻底摆脱表象（Vorstellung）或者意识（Bewuβtsein）的立场，海德格尔在其著作《存在与时间》（Sein und Zeit）之中探讨表象或意识的立场也是一筹莫展，到了该书的后半部分，则无法从时间的基轴出发来展开完整的论述，故而不得不转换为以存在为着眼点来研究时间的方式。也就是说，海德格尔基于自身哲学“转折”（kehre）的体验，自表象、意识的立场转向了存在（das Sein selbst）的“性起”的立场。

哲学的发展，大多会因时代、要求、问题的不同，而不得不受到时代的限制，会出现踉跄、栽跟头、甚至跌倒的状态。不过，这样的挫折性的表现，可以理解为“绝对的无限的延展”（絶対の無限の開け）。海德格尔将之理解为“存在的性起的场”。事实上我们在欧洲传统形而上学的哲学、“存在主义哲学之祖”的克尔凯郭尔的存在主义思想、通过根源性的“生”的立场来展开哲学探索的尼采的哲学之中，亦可找到这一立场的端倪。但是，他们的哲学尚未自觉地接受这样的“延展”。与此不同，海德格尔则是将之自觉地表现为“存在的性起的场”（有の性起の場）。

不可否认，海德格尔无法断言，这一“存在的性起的场”是否就是“绝对的无限的延展”，毕竟“只有在‘现有的‘现在显现出来的存在（das Offenbare）才会不断得以延展。”但是，这样的“存在”的延展，正如西田几多郎（1870年-1945年）所谓的自我的自觉意识或者世界的自觉意识，是一个兼具目的性与表现性的自我；或者犹如久松真一（1889年-1980年）所谓的“绝对主体道”、西谷启治（1900年-1990年）所谓的“根源主体性”。这样的立场是以通常性的自他立场为根据，作为无底之底的自己在这一立场下尚未自觉地清晰地显现出来。借助久松真一的话而言，即“无相的自己”不会自觉地得以呈现。

但是，海德格尔站在全人类的立场，探索存在（das Sein selbst）性起的场。进而言之，海德格尔既站在纯粹的编年体的历史、基督教式的末世论等这样的立场，同时也超越了这样的历史观念。换言之，海德格尔的立场接近于久松真一提倡的FAS（Formless self[无相的自己]、All humankind[全人类]、Superhistorical history[超历史的历史]）体系下的第一、第二个立场；到了海德格尔后半生，其思考则与由西田几多郎开创的“绝对无”的哲学极为接近。

在与海德格尔的对决中，更进一步而言，是在与海德格尔之前的欧洲哲学诸派的对决中，东方逐渐建立起来以西田的“绝对无”为核心的哲学。西田的“绝对无”的哲学与海德格尔哲学的根本差别有两点。首先，存在之物与存在本身的根源，究竟如何才能称之“存在”，也就是“有”的立场与“无”的立场的差别；其次，我们究竟可以在多大程度上彻底理解“自我”，也就是“己事究明”的问题，我们究竟在多大程度上彻底贯彻了己事究明的道路。这样的差异不仅在西田几多郎的时代就已存在，即便是到了如今，也是无比巨大的、决定性的一大差异。

东方的哲学家之所以与西欧传统哲学展开对决，是因为西田几多郎确信，在存在的立场出现断裂的前提下，开启己事究明的道路，将自己的意识与世界的意识融为一体，就可以克服西欧哲学的困境。虽然西田几多郎的高徒久松真一认为“无”的延展与己事究明的立场如今依旧被视为东洋的特征。但是，另一名弟子西谷启治则认为空、无的哲学并非只是作为东洋哲学而存在，应该将之作为世界哲学的立场来加以推演确认。

二、西田几多郎的“绝对无的场所”

众所周知，西田哲学以纯粹经验为出发点，尽管我们可以站在多个视角来对它加以说明，但本论则是站在本质、存在、生或存在的性起等立场，来理解这一将自我亦包容在一起的、作为“根源性的一”来加以诠释。西田曾借助禅的倡导——“天地与我同根”“万物与我一体”来诠释何谓“纯粹经验”，而在其《善的研究》（1911年）一书中，开篇便指出，所谓纯粹经验，就是指“如实地知道事实”的经验，“丝毫不假思索，处于真正地经验本身的状态”。也就是说，本质、存在、生、作为存在的“性起”的万物之存在方式，皆被包容到这一纯粹经验的“一”之中。

西田哲学始于纯粹经验，而后经历了各种各样的思索，通过与西欧传统的形而上学的对决，西田开启了“绝对无的场所”的哲学。在这一哲学之中，“场所”可以被理解为“延展”（開け）。这一概念同时也是海德格尔哲学、西谷启治哲学之中的一个重要术语。本论所谓的“延展”则是指佛教“缘起”之际的“延展”。

这样的“延展”，乃是毫无界限的延展，也就是“绝对”的延展，是通过事物自身的自我否定而得以成立，并使自我之外的一切事物得以形成的延展，也就是西田所谓的“绝对无的场所”。西田的“绝对无的场所”正因为不曾设定任何的边界、界限，因此一切的现象、思想、主义、宗教、哲学、文化、文明等所有的生活领域、学术领域、基本立场，皆会通过“绝对无的场所”的自我限定而得以成立。不过，这并不是说只要通过场所的自我限定即可成立，而是通过人类“自我”和作为“绝对无的延展”的“绝对无的场所”之间的相互关系，严格地说就是通过“相互限定”，才能使之成为可能。

之前我谈到了海德格尔的存在的“性起”的场，海德格尔并没有明确地提出“作为个体的自我”的问题。不可否认，在《存在与时间》一书中，作为人类的实存的“此在”（Dasein）的“此”（Da）之中，虽然有接近于“绝对无限的延展”的“延展”，但是，海德格尔最后确立的“场所的延展”，时至今日依旧被理解为“实存的现有”。作为自我的觉悟，即存在的性起的场，不过是自我的两面性的一个方面而已。这一立场，与克尔凯郭尔的立场、以大乘佛教为基础的禅宗思想的“己事究明”之中所强调的“天地与我同根，万物与我一体”的立场如出一辙。

与海德格尔不同，西田哲学的最终立场，人类的“自我”与“绝对无的场所”无时无处不贯彻着独立性，且皆将“自我的绝对否定”作为自身的本质。因此，只要“绝对无的场所”通过自我否定的方式来限定自我，各种各样的世界乃至人类自身便会得以呈现。反之，人类自身通过“绝对的自我否定”生存下去，“绝对无的场所”便得以呈现出来。借用西田哲学后期的术语而言，“绝对无的场所”被重新表达为“辩证法的普遍者的世界”。就此而言，也可以说西田认为，“自我”绝对自我否定式地生存下去，世界便会呈现出来；世界绝对自我否定式地延续下去，“自我”便会呈现出来。与此同时，作为“辩证法的普遍者的世界”之呈现，人类自身也就成为世界的一个自觉点。反之，人类自身若是“天上地下、唯我独尊”地展开行动，那么作为辩证法的普遍者的世界，也就被包容到作为个体的自我之中，通过绝对的自我否定而被加以彻底的限定。

所谓的西田的“辩证法的普遍者”，是指“绝对无的延展”自觉地针对自身进行自我界定的世界。所谓“自觉”，不仅指作为人类个体的自我认识自身的过程，同时也指世界即“辩证法的普遍者的世界”，通过观察自身而认识到“绝对无的自觉”的限定，从而得以形成的过程。依据“绝对无的场所”，自我的自觉便是世界的自觉，世界的自觉也就是自我的自觉。自我的自觉与世界的自觉存在“相即性”，即自我这面镜子与世界这面镜子相互映照，自我的自觉即世界的自觉，世界的自觉即自我的自觉。

就镜子而言，镜子必须是透明的，不可污浊不清。就自觉而言，则必须是抱着一种死亡观念的自觉，也就是绝对的自我否定。为了使世界的自觉与自己的自觉的“相即性”得以确立，自我唯有大死一番，才能觉悟到本来的自我。若是未大死一番，那么自我的自觉便并非是“绝对无的场所”立场下的自我觉悟，只不过是基于“绝对无的场所”之中的一定限度的“有的场所”的自我觉悟。处于这样的“有的场所”的自觉，即便能使所谓的本质、基督教式的实存、尼采式的生的自觉、或者海德格尔的存在的性起成为可能，却依旧难以形成本来的自我的自觉。换言之，也就是镜子本身“寄存”了所谓的本质、基督教式的存在、尼采式的生的自觉、海德格尔式的存在的性起的立场，故而本来的自我的自觉难以呈现。

西田哲学的深奥之处，在于他通过“绝对无”的立场来进行理解。所谓“绝对无的场所”，是指自我的自觉与世界的自觉，两者的相即性所形成的场所的“延展”。由此，世界的自觉越深刻，自我的自觉亦会越深刻；自我的自觉越深刻，世界的自觉亦会越深刻。以镜子为喻，若是镜子之中存有一个形像，故而彼此之间难以无限地、毫无死角地相互映照，也就会停留在“有”的立场。只有在世界、自我皆通过各自的绝对否定来实现大死一番，世界和无数的作为个体的自己才能相互映照。承前所述，这一时候的世界的绝对否定，是指世界将其自身当作“无”，对“个物”进行彻底的自我限定。人类自我的绝对否定，是指人类将自身作为“无”，彻底成为世界的一个自觉点。

三、东洋的无与空

《东洋的无》（弘文堂，1939年）是久松真一的主要著作，同时也汇集了久松真一一生的哲学思想。所谓“东洋的无”，乃是东洋文化区别于西洋文化的根本契机，而且“无”是东洋文化的根源。久松认为，东洋文化即是“无”的文化，西洋文化则是与“无”相对的“有”的文化。

久松提倡“东洋的无”，亦提倡“觉悟的宗教”的“禅”的立场。依据这一立场，或许我们亦可将西洋哲学与日本哲学、西洋文化与东洋文化、基督教与佛教（禅）之间的对决或者纠葛理解为一种为了相互理解的对话。这样的对话无疑具有极为重要的作用，由此可以阐明东洋的优越性。

在《东洋的无》一书中，久松否定了卡尔·巴特（Karl Barth， 1886-1968年）式的“圣”的立场，将超脱“俗”与“圣”的立场、即将“无圣”的立场作为禅的立场来加以理解。不过，久松的作为“觉悟的宗教”的禅，是突出“清流之花”的禅，也就是《维摩经》之中曾出现的、盛开于泥沼之中的莲花。久松的禅宗理解若只是依循历史的诠释，那么其提出的作为“觉悟的宗教”的禅的意义究竟何在？正如耶稣基督通过对人类讲述不可实行的“山上垂训”（马太传第五章——第七章），由此来揭示出基督教的精髓一样，久松真一亦希望通过清流之花来揭示禅的本来面目。就此而言，我们应该时常揭示、谈论、学习久松禅、FAS禅，由此才能接触到禅的精髓。

如果说久松真一通过泥沼莲花提示了禅的东方性格、禅的觉悟思想的话，那么以此为基础而展开哲学研究的，则是西谷启治。西谷通过对空的哲学探讨，深入探究了虚无主义的问题。在西谷启治的空的哲学中，所谓“绝对无限的延展”的空的立场，正是通过突破虚无主义而才得以开启的。

“绝对的无限的延展”，就西田哲学而言，体现为自身与西欧传统形而上学相对抗的“绝对无”；就久松哲学而言，则是作为“东洋的无”和东洋独特之物而被表现出来；就西谷哲学而言，则会令人联想到大乘佛教的空的立场。西田的“绝对无”内在地包容了西欧的“绝对有”的哲学。久松的“东洋的无”提示出了在西洋文化中无法找到的东洋文化的特质；西谷的空的立场则是将基督教的立场包容起来，同时亦将西欧的哲学立场（即西欧的“绝对有”的哲学）包容在了一起。

借用欧洲哲学术语而言，西田和久松的哲学皆没有将“虚无主义”视为探讨的对象。西田以“纯粹经验”为出发点，之后——虽然“纯粹经验”这一术语不断发生转变——站在各个视角逐一展开。久松真一则是主张“真的自己”、即“纯粹自己”从永远的过去持续到永远的未来，从一开始就忽略了“虚无主义”的问题。纯粹经验和纯粹自己的立场占据了他们宗教哲学内部的起始地位，达到了无法容纳“虚无主义”的程度。但是，就西谷而言，“纯粹经验”或“纯粹自己”并未占据其哲学的初始地位，而虚无主义的研究则逐渐占据了其核心地位。

1949年，西谷出版了《虚无主义》一书，针对虚无主义的问题进行了缜密的论争。之后，西谷采用毫不逊色于尼采的方法来尝试突破虚无主义，并于1955年出版了论文《空的立场》，将见性、悟性、救赎作为哲学的出发点，并且站在“空的立场”从而超越了“虚无的立场”。换言之，西谷哲学以“根源的主体性”为出发点，随后并未直接展开“空的哲学”，而是探讨虚无主义的问题，直到摆脱虚无主义问题之后才能展开“空的哲学”。之所以如此，借用禅的术语而言，作为“绝对的无限的延展”，空的立场与人类的自我的“相即性”得以呈现之前，自我的深化不是要超脱“洞山五位”（正中偏、偏中正、正中来、兼中至、兼中到）的某一个境位，而是必须超越任何一个境位才能得以实现。

通过对西田、久松、西谷为代表的日本宗教哲学家的研究，我试图阐述作为“绝对的无限的延展”，日本宗教哲学家提示了“绝对无的场所”“东洋的无”“空”与人类自己的相即性。就此而言，正如“因陀罗网”的网眼宝珠一样，真正的自我只有通过与无数的自我相互映照，才能成为自我。西田几多郎可以说最为详实地呈现出了这一事实，久松真一则是将日本文化的特质拉入到这一事实之中，西谷启治则是通过突破虚无主义，将所谓的“延展”作为针对自我的根源性问题来加以对待，并将之视为哲学的核心课题。

我们如今生活在这样一个“虚无主义”的社会或历史的境位之中，处在一个不探讨“虚无主义”的问题就无法达到西田的“纯粹经验”或者久松的“纯粹自己”的地步。在这样的历史的或者哲学的境位中，奥姆真理教的沙林事件、杀害幼童、安乐死、环境污染、脑死等世界末日般的诸多问题不断发生，我们不可能避开这样一系列与虚无主义相关而产生的问题，而只靠所谓的“纯粹经验”或“纯粹自己”生存下去。我们如今所生活的时代，正以“前西谷哲学”的一个面目展现在我们面前。也就是说，我们如果不探讨尼采所预言的、西谷曾尝试突破的虚无或虚无主义的问题，如果不把这一问题作为各自课题来实现自我超越的话，我们就无法讨论西田的“绝对无”或者久松的“东洋的无”的立场。

若是我们将现实世界的所有之物皆考虑为表象的、对象的存在，将事物与事物之间理解为两极的、对立的状态的话，那么我们就无法摆脱虚无主义的颓废，重新站立起来。但是在现实生活中，这样的二元对立的逻辑将会越发刺激我们的自觉，亦会越发激励我们超越这一逻辑本身。就在不曾被对象化的“绝对无”的神的祈祷之中，或者在归于无、化为空的冥想和坐禅之中，我们正在经历这样一个事实。（翻译者：吴光辉 王增芳）

[责任编辑 孙 丽]