从“修辞明道”看韩愈“善并美具”的古文观

2016-03-14张弘韬

河南社会科学 2016年5期

关键词：儒道柳宗元韩愈

张弘韬

（郑州师范学院中原文化研究所，河南郑州450044）

从“修辞明道”看韩愈“善并美具”的古文观

张弘韬

（郑州师范学院中原文化研究所，河南郑州450044）

当我们谈到中唐古文运动时，大多数人都认为唐代古文运动的主要口号就是“文以明道”，且有不少人认为“文以明道”就是韩愈提出的。实际上，通读《韩愈全集》，发现韩愈从无“文以明道”的提法。韩愈提出的口号是“修辞以明道”，而“文以明道”是柳宗元继承刘勰思想后提出的。又有人认为韩愈的“修辞明道”和柳宗元的“文以明道”的意思一样，并未对二者进行区别。试想，韩愈那样博览群书的大学问家，怎么可能不读《文心雕龙》这样重要的文学理论专著？怎么可能不知道第一篇“故知道沿圣以垂文，圣因文以明道，旁通而无滞，日用而不匮”中“文以明道”的至理名言？[1]其实，韩愈不但熟知《文心雕龙·原道》中“文以明道”的名言，还以《原道》为名撰写研究儒学道统的专论，他当然亦深知其含义；然而，若仍以传统的“文以明道”为口号，恐怕难以引起文士们的重视，用古人通常所说的“文”一字可能达不到明道的效果，故他强调“修辞”在明道中的作用，使其文达到“辞事相称”“善并美具”的高度，以增加教化的效果。经过深思熟虑后，韩愈才以“修辞明道”为文体文风改革的指导思想，发起了中唐“古文运动”。

一、“修辞明道”与“文以明道”的提出

“修辞明道”是在唐代特殊的社会文化背景下提出的。有唐一代，由“诗莫盛于唐”的辉煌，跌入大历时期的“软体”诗，文士们在茫然中失去了前进的方向而处于萎靡不振的状态，这是现实社会的文化背景。苏轼《潮州韩文公庙碑》云：“自东汉以来，道丧文弊，异端并起，历唐贞观、开元之盛，辅以房、杜、姚、宋而不能救。独韩文公起布衣，谈笑而麾之，天下靡然从公，复归于正，盖三百年于此矣。文起八代之衰，而道济天下之溺。”[2]就当时的社会看，自玄宗天宝末，长达八年的“安史之乱”，使唐王朝由极盛到极衰。叛乱虽暂时平息，却埋下了更深的隐患，藩镇弄权、政治割据，成为尾大不掉的毒瘤。加上德宗建中时期的“五王”“二帝”之乱，造成了动辄悍将杀帅自立的动乱局面，这就是中唐“古文运动”发动的社会背景①。

韩愈自走入社会始，就遵循“古道”而为社会鸣不平。长安求仕使他加深了对社会的认识，更坚定了他遵循圣贤“古道”的体认，以“古道”治社会之乱而振兴社会是他“欲自振于一代”的思想基础[3]。且韩愈认为，当时政治、经济、思想与文化衰退的原因是佛老盛行、儒学“道丧”，缺乏强有力的治世思想统御社会。儒学思想是中国传统的治世思想，已成为国人的共识。韩愈认为，捍卫儒道、树立儒学道统的社会统御地位，是解决中唐社会动乱、政治割据、振兴唐朝的根本。而要使君臣、军民接受儒学思想，舆论宣传是关键。故贞元八年（792年），韩愈中进士后，就在《争臣论》一文中提出“修辞以明道”的口号。这一口号的提出，不只借鉴了《文心雕龙》，更遵循了儒家经典。《易·贲》云：“文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”[4]又说：“子曰：‘君子进德修业，忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。’”[4]《书·尧典》曰：“钦明文思。”[4]威仪表备为钦，照临四方为明，经纬天地为文，道德纯备称为思。《舜典》又说：“浚哲文明。”[4]《论语·八佾》曰：“郁郁乎文哉，吾从周。”[4]《左传·昭公二十八年》云：“经纬天地曰文。”[4]韩愈受先圣“进德修辞”之文能“经纬天地”的启迪，认识到：文谓文教，诚谓诚实，外则修理文教，内则立其诚实，人可以成仁，事业可以成就，二者为一体。这就是韩愈要建立的文统。中唐古文运动虽然是文体文风改革，却也是一场深刻的文化革命。

在中国历史的发展过程中，文与道的概念经历了一系列的变化。先秦“文”的概念非一，或指典章制度，或指文字，或指文采，或指文章。讨论文道关系之文，当指文章。而文章中所含的“道”在不同学派中也有不同的含义，老庄的“道”指道学，孔子的“道”指的是儒学。《老子》中“有物混成，先天地生……周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道”的“道”指宇宙本源[5]；《庄子·养生主》中“臣之所好者道也，进乎技矣”的“道”，指的是事物的规律[5]；《论语·里仁》中“子曰：‘朝闻道，夕死可矣’”“士志于道”“参乎，吾道一以贯之”的“道”，指的是思想学说[4]。韩愈所继承的正是孔子所说的“道”，即儒家学说。延及后世，韩愈之道指“儒学”；柳宗元之道或儒或佛，杂合儒释；朱熹之道复杂，然总不离义理，即他的理学思想之“理”。

贞元八年（792年），韩愈提出“修辞以明道”，他所谓的“修辞以明道”不是历来学者所谓的“文”（文章）“道”（道理），而是具有特定的内涵。韩愈之文，如《进学解》里借学生之口所说：“沈浸醲郁，含英咀华，作为文章，其书满家。上规姚姒，浑浑无涯；《周诰》《殷盘》，佶屈聱牙，《春秋》谨严，《左氏》浮夸，《易》奇而法，《诗》正而葩；下逮《庄》《骚》，太史所录，子云相如，同工异曲；先生之于文，可谓闳其中而肆其外矣。”[6]可见韩愈所说的文，非一般的政论、记叙、说明文，而是指他学习《春秋》《左传》《易经》《诗经》等先秦两汉作文的经验，汲取其优长而成的美文。韩愈所谓的道是什么呢？是纯粹的儒道，即他在《原道》里说的：“斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”[6]这是韩愈对儒学道统的总结，也是对中国古代优秀文化思想的继承。韩愈认为这是天经地义的至理，君臣、军民都必须遵循。当张籍批评他辩论好胜时，他在《重答张籍书》里说：“前书谓吾与人商论不能下气，若好胜者然。虽诚有之，抑非好己胜也，好己之道胜也；非好己之道胜也，己之道乃夫子、孟轲、扬雄所传之道也。若不胜，则无以为道。”[6]韩愈之道乃他所捍卫、传承的儒学道统。

相比而言，柳宗元“文以明道”口号的提出比韩愈的“修辞以明道”晚了二十余年。元和五年（810年），柳宗元《与杨京兆凭书》云：“宗元自小学为文章，中间幸联得甲乙科第，至尚书郎，专百官章奏，然未能究知为文之道。自贬官来无事，读百家书，上下驰骋，乃少得知文章利病。”[7]所谓“为文之道”的文指“古文”；“知为文之道”的道当指写作“古文”的道理；“未能究知为文之道”，当指他元和以后写作古文的体会；“知文章利病”，大抵指他贬永州后对时文的反思；“病”则是指他对四六时文的批评。韩愈开始习文即作“古文”，即从贞元初（785年）进京应试已能写作漂亮的古文，宗元开始写作“古文”当在元和初（806年）。两人相比，柳宗元比韩愈晚了二十余年。柳宗元又于元和九年（814年），在《答韦中立论师道书》中云：“仆自谪过以来，益少志虑。……始吾幼且少，为文章，以辞为工。及长，乃知文者以明道，是固不苟为炳炳烺烺，务采色、夸声音而以为能也。”[7]柳宗元批评了炳炳烺烺，务采色、夸声音的骈文，提出了“文以明道”的口号，比韩愈提出“修辞以明道”（贞元八年：792年）亦晚二十余年。然他在南方团结了一批文士，举起了“古文”明道的旗帜。虽然比韩愈与其同道李观及学生李翱晚，但毕竟与韩愈发起和领导的古文运动遥相呼应，壮大了中唐古文运动的力量，并以其突出的古文创作实践，深远地影响于中国散文史的发展。这便是与韩愈、柳宗元同时代的刘禹锡和以欧阳修为代表的宋代古文家，讲中唐“古文运动”时把韩愈和李翱并称为“韩李”，讲古文创作的成就和对后世影响时，把韩愈与柳宗元并称为“韩柳”的主要原因。

中唐“古文运动”，由韩愈发起首倡，团结了同道李观、欧阳詹、樊宗师及韩门弟子张籍、李翱、皇甫湜、李汉等一大批古文家；柳刘及其同道的作家群体和元白一派作家积极参与，形成了中唐轰轰烈烈的文学革新运动。这就是中唐“古文运动”与古文创作的现实定位及发展历史。历代学者往往把中唐“古文运动”说成是由韩愈、柳宗元共同发动和领导的，这不符合那段文学历史发展的实际。其实，韩柳的好友刘禹锡等人都承认韩愈是当时的文坛领袖，柳宗元、李翱、皇甫湜等人则处于“从而和之”的地位。

二、“修辞明道”与“文以明道”的不同内涵

从前述“修辞明道”与“文以明道”这两个口号提出的过程可以看出，二者具有不同的内涵。简言之，柳宗元的“文以明道”继承了刘勰的文道观，只强调了文的作用是“明道”。而韩愈“修辞以明道”则不仅强调“明道”，且在刘勰文道观的基础上更强调文章的艺术性。

从文化史看，无论是文学自觉意识产生的魏晋以前，还是之后，不管是政论、记叙、说明文还是其他文体，都可以明道，并不特别强调文的艺术性，刘勰提出的“文以明道”是对历史经验的总结，亦是应遵循的原则，故其在《文心雕龙》开篇的《原道》里率先明确了这一观点。柳宗元继韩愈之后，在中唐“古文运动”蓬勃开展的元和中期，提出了“文以明道”的口号，显然是对刘勰“文以明道”观的继承，也是对韩愈“修辞明道”口号的呼应。从继承的角度讲，他与刘勰的思想是一致的，无甚差别，从呼应的角度讲，他似乎亦当受韩愈提倡写作古文以及倡导“修辞以明道”的影响。否则柳宗元也不会在《答韦中立论师道书》中强调：“故吾每为文章，未尝敢以轻心掉之，惧其剽而不留也；未尝敢以怠心易之，惧其驰而不严也；未尝敢以昏气出之，惧其昧没而杂也；未尝敢以矜气作之，惧其偃蹇而骄也。抑之欲其奥，扬之欲其明，疏之欲其通，廉之欲其节，激而发之欲其清，固而存之欲其重，此吾所以羽翼夫道也。本之《书》以求其质，本之《诗》以求其恒，本之《礼》以求其宜，本之《春秋》以求其断，本之《易》以求其动，此吾所以取道之原也。参之以谷梁氏以厉其气，参之《孟》、《荀》以畅其支，参之《庄》、《老》以肆其端，参之《国语》以博其趣，参之《离骚》以致其幽，参之太史公以著其洁，此吾所以旁推交通而以为之文也。”[7]这说明柳宗元既重文亦重道。然而，他毕竟不像韩愈“修辞以明道”那样明确地强调“修辞”对明道的重要性，更没有韩愈那样强烈的主观意识。

元和以后，柳宗元虽也写作古文，并以其杰出的成就与韩愈比肩，对之后的散文写作产生了深远的影响，与韩愈并称“韩柳”。然仔细考量，二者尚有一些差别。其一，柳宗元的思想有儒有佛有法有杂，他认为佛亦有可取者，故欲统合儒释。在《送文畅上人登五台遂游河朔序》云：“今燕、魏、赵、代之间，天子分命重臣，典司方岳，辟用文儒之士，以缘饰政令。服勤圣人之教，尊礼浮屠之事者，比比有焉。上人之往也，将统合儒释，宣涤疑滞。”[7]从中国文化史构成的三种因素（儒、释、道）看，柳宗元统合儒释思想不无积极意义，然说他所明之道是纯粹的儒道就不合实际了。尤其是后期，柳宗元笃信于佛，故范文澜先生说柳宗元是半截子唯物半截子唯心，与韩愈热衷儒道一家之说很不相同。他主张“辅时济物”“大中之道”，兼取诸子百家，为己治世之用。故柳宗元在《覃季子墓铭》里云“儒、墨、名、法”均“有益于世”[7]。在《送元十八山人南游序》里亦云：“余观老子，亦孔氏之异流也，不得以相抗，又况杨墨申商、刑名纵横之说，其迭相訾毁、抵牾而不合者，可胜言耶？然柳宗元皆有以佐世。”[7]柳宗元汲取各家学说之长，“辅时济物”的思想甚好，然其道应是“意理”，不专是儒道，故他的“文以明道”，文非纯粹古文，道非纯粹儒道，更非文道“合而一之”也。说柳宗元所明之道与韩愈同为儒道，当是未通读他们的全集，未全面掌握他们的思想。其二，正因为柳宗元的思想杂合儒、释、法，他的文章并非所有体裁都明儒道。他的明儒道之文体裁多是论、议辩、对、说、赞铭、题序、骚、书启、表状之类；柳宗元的记体文，尤其是山水文，写得最好，影响也大，但其本意不全在明儒道，而他的墓碑铭写得并不好。后世大型选本，如姚鼐《古文辞类纂》选韩文33篇，欧阳修文28篇，柳宗元文仅1篇；高步瀛《唐宋文举要》选韩文11篇，柳宗元文则一篇未选。就内容分析，韩文之明儒道无处不见，无处不蕴含他反佛倡道的儒道思想；柳宗元不但主观意识上无明儒道的概念，且其文章有不少篇是宣扬佛道的，如柳集卷六、卷七里的11篇禅师、和尚、律师墓碑铭等。其三，柳宗元虽亦重视文章的艺术性，但却不像韩愈那样强调明道要达到“辞事相称”“善并美具”“气盛言宜”的效果。

上文已有论述，韩愈受先圣质木无文、行之不远的重道重文及文道合一思想的影响而提出“修辞以明道”。故可以明确他的“修辞明道”这一口号与传统所说的“文以明道”不同。传统的“文以明道”口号更强调文章内涵，即儒道，而韩愈则将儒道与古文合而为一，不仅强调文章内涵，更强调以艺术化的形式进行表达。如《题（欧阳生）哀辞后》云：“愈之为古文，岂独取其句读，不类于今者邪？思古人而不得见，学古道则欲兼通其辞；通其辞者，本志乎古道者也。”[6]更重要的是，他强调要想更好地明道必须重视修辞，去陈言，务创新，把文章写好，提高文章的艺术魅力。在《南阳樊绍述墓志铭》里云：“然而必出于己，不袭蹈前人一言一句，又何其难也。……铭曰：惟古于词必己出，降而不能乃剽贼……文从字顺各识职。”[6]各识职者，就是要达到明道的目的。在《进撰平淮西碑文表》里，韩愈强调“周王是歌，辞事相称，善并美具，号以为经”[6]。“辞事相称”，把辞的作用提高到与事同等重要的高度，即辞与事并重，只有这样，才能做到“善并美具”，即好的内容与好的艺术形式完美结合，文章才会易于被读者接受。在《答李翊书》中云：“气，水也；言，浮物也，水大而物之浮者，大小毕浮。气之与言犹是也，气盛则言之短长，与声之高下者皆宜。”[6]只有这样的文章才能以情感人，以气服人，才能和《诗》《书》《礼》一样成为经典。这也就是他撰写《原道》《平淮西碑》等文的目的。当有人问他为什么喜好文辞时，他在《答李秀才书》里说“愈之所志于古者，不惟其辞之好，好其道焉尔”[6]，又在《答陈生书》里说“愈之志在古道，又甚好其言辞”[6]，“志深而喻切，因事以陈辞”[6]。这就明确地把“修辞”与“明道”的有机关系讲清楚了。韩愈甚至在《答尉迟生书》中直接说：“辞不足不可以为成文。”[6]即修辞不好就不能成为文章。这些都是韩愈的亲身体会，可贵的是无论是行儒道，还是写文章，韩愈都身体力行、以身作则，这也是韩愈为什么要提出“修辞明道”，而未沿用刘勰“文以明道”之说的原因，亦是他与柳宗元“文以明道”说的区别之所在。

因此，“修辞明道”的重要意义在于强调文章的艺术魅力，以包含醇正的治世之道（儒道）教育人、统御社会，建立统一富强的国家；在于以奇句单行自由挥洒的文体形式和强烈的文学自觉意识，创造文学散文的范式，影响千百年来的散文创作。这一有意识派生的文学现象，应该引起文学史家、文学理论家的重视。然而，中国几千年的文学史并没有把散文从文学中分离出来，作为独立的文体进行研究、述评。直到近代，因受西方文学理论及文学史的影响，才在文学理论、现当代的文学史教科书里，将散文作为一种独立的文学样式进行研究。而古代文学史中的文，仍处于各种文章体裁不分的混沌状态。

三、两个口号的延伸——重道与重文之争

韩愈“修辞明道”的内涵是文、道合一、不可分割，这从韩文一贯的论述中可以得到证明。文与道分始于韩愈的弟子李翱与皇甫湜及其以后的宋代文学家与理学家。李翱评价韩文时也认为韩愈是文道合一的，他在《与陆傪书》里说：“思我友韩愈，非兹世之文，古之文也；非兹世之人，古之人也。其词与其意适，则孟轲既没，亦不见有过于斯者。”[8]“词与意适”，既指孟子与古圣贤者之文，也指韩愈之文。试想，谁能把“五经”、《论语》《孟子》之文与它蕴含的道分开呢？

然而，韩门弟子并未能对韩愈“修辞以明道”的用心作正确的理解。最先以“贯道之器”识之的是李汉，他在为《昌黎先生集》所作的“序”里，落笔即云：“文者，贯道之器也，不深于斯道，有至焉者不也。《易·繇》爻象，《春秋》书事，《诗》咏歌，《书》、《礼》剔其伪。”[6]这仍然是传统对文的理解，而他的这一观点又影响了宋人“文以载道”的思想。

韩、柳之后，以文著称且能继之而主盟文坛的当推李翱、皇甫湜。李翱、皇甫湜、李汉、沈亚之及后来的孙樵等都是韩愈的门人或再传弟子，他们继承韩愈遗志，继续倡导、写作古文，使“古文运动”得以继续。韩愈的古文有醇厚、奇崛两种风格。正如四库全书《皇甫持正集》提要云，皇甫湜“其文与李翱同出韩愈，翱得愈之醇，而湜得愈之奇崛。其《答李生三书》，盛气攻辨，又甚于愈”[9]。李翱得其醇厚，皇甫湜得其奇崛，延成两派，各为代表。李翱、皇甫湜年相若，又都晚韩愈十年左右去世，于敬宗、文宗两朝仍活跃在文坛。李翱是韩愈侄婿和门人，幼勤于学，博雅好古，为文尚气质。故《新唐书·李翱传》云：“翱始从昌黎韩愈为文章，辞致浑厚，见推当时，故有司亦谥曰文。”[10]时李翱亦以文著称，可见李翱在中唐文坛中的地位。

李翱有《答皇甫湜书》《答朱载言书》，都是讲文与道的问题。后者云：“立君臣，亲父子，别夫妇，明长幼，浃朋友，六经之旨矣；浩乎若江海，高乎若丘山，赫乎若日火，包乎若天地，掇章称咏，津润怪丽，六经之词也。创意造言，皆不相师，故其读《春秋》也，如未尝有《诗》也；其读《诗》也，如未尝有《易》；其读《易》也，如未尝有《书》也；其读屈原、庄周也，如未尝有六经也。故义深则意远，意远则理辩，理辩则气直，气直则辞盛，词盛则文工。”可知李翱既尊经明礼又重文。又云：“天下之语文章，有六说焉：其尚异者，则曰文章辞句奇险而已；其好理者，则曰文章叙意苟通而已；其溺于时者，则曰文章必当对；其病于时者，则曰文章不当对；其爱难者，则曰文章宜深不当易；其爱易者，则曰文章宜通不当难。此皆情有所偏，滞而不流，未识文章之所主也。”李翱批评了中唐时期作文的六种重形式轻内涵的偏向，其重奇险、对偶、当难、宜深皆指皇甫湜尚奇险和当时的四六时文，并指出这六种倾向产生的原因是“未识文章之所主”。他说的“主”是“古人之道”，即“故学其言，不可以不行其行；行其行，不可以不重其道；重其道，不可以不循其礼”。“主”即为“六经”里体现的道。他也讲：“义虽深，理虽当，词不工者不成文。”[8]但由于他一味地批评时风的错误偏向，而忽视了其中重艺术者也有可取之处，使得后世追随他的人越来越走向重道的一边。

皇甫湜连答李翱三书，可见争论之激烈。其《答李生第一书》云：“来书所谓今之工文或先于奇怪者，顾其文工与否耳。夫意新则异于常，异于常则怪矣；词高则出众，出众则奇矣；虎豹之文，不得不炳于犬羊；鸾凤之音，不得不锵于乌鹊；金玉之光，不得不炫于瓦石；非有意先之也，乃自然也。必崔嵬然后为岳，必滔天然后为海；明堂之栋，必桡云霓；骊龙之珠，必固深泉。”又说：“工欲善其事，必先利其器；足下方伐柯而舍其斧斤，可乎哉！”《答李生第二书》云：“夫文者非他，言之华者也。其用在通理而已，固不务奇然亦无伤于奇也。”[11]可见，皇甫湜不但强调文新奇怪丽，也把文当成工具。晚唐孙樵、李商隐继承了皇甫湜的文学思想，故骈四俪六于晚唐、五代再兴，而古文则陷入了低谷。

李翱与皇甫湜之争形成两派，开启了后世文与道的分野。由此而生的是文学家强调“文”，而理学家强调“道”。

北宋古文运动的肇始人柳开在《应责》中云：“吾之道，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之道；吾之文，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之文也。”[12]看起来似是文道合一，实则文是文、道是道，并未真正合一。真正能继承韩愈思想与创作的是以欧阳修为代表的古文家，欧阳修继承了韩愈“不平则鸣”的现实主义传统，主张写文章必须关心社会百事，不能脱离现实，给文人学士指明了方向。他平实朴素的看法，不像柳开、孙复、石介等古文家论道陈腐迂阔，也不像道学家凭空讲道言性。其实，韩、柳、欧、苏等古文大家参与政治改革和社会生活实践活动的经历，成为他们文学创作的真正源泉。与柳宗元宗儒而又信佛不同，欧阳修反佛而宗儒道。其《答祖择之书》云，“夫世无师矣，学者当师经。师经必先求其意，意得则心定，心定则道纯，道纯则充于中者实，中充实则发为文者辉光，施于世者果敢。三代、两汉之学，不过此也”[13]，形成了一个自然的公式：师经→意得→心定→道纯→中充实→发文辉光→施于世。这就是欧阳修对文与道俱的具体分解，建立了宋代平易自然的新“古文”。故他要求写作要做到“道胜文至”，这正是对韩愈“文识其职”“善并美具”的继承。欧阳修的门生苏轼继承了他文坛领袖的地位，欧苏的文学精神实际上是与韩愈一脉相承的。苏轼对韩愈之文之道给予了高度评价，称其为“文起八代之衰，而道济天下之溺”[2]，成为千年以来对韩愈文与道俱的定评。

宋代理学家与文学家各自建立了自己的道统和文统，在文道关系上走上了不同的学术道路。对这种在学术上分庭抗礼的形势，程颐说得很清楚：“古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。”又云：“今之学者有三弊：一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。”[14]程颐先把文学家排除在儒学之外，以儒学家自居，又斥之以弊，批评文学家。

周敦颐用车与物的关系，以形象的比喻来说明道与文的关系，云：“文所以载道也。轮辕饰而人弗庸，徒饰也；况虚车乎！……文辞，艺也；道德，实也。笃其实，而艺者书之，美则爱，爱则传焉。……不知务道德，而第以文辞为能者，艺焉而已。”[15]道是主，文与车一样，只是载物的工具，从而明确了“文以载道”的含义。

朱熹的文道观比较复杂。有时他重道轻文，批评文学家，“才要作文章，便是枝叶，害着学问，反两失也”[16]。说他不喜作文，并指责为诗者，云：“平生最不喜作文，不得已为人所托乃为之。自有一等人乐于作诗，不知移以讲学，多少有益。”[16]有时，他提倡文道合一，说道是文的根本，文是道之枝叶。如其在《读唐志》里说：“然今读其书，则其出于谄谀、戏豫、放浪而无实者，自不为少。若夫所原之道，则亦徒能言其大体，而未见其有探讨服行之效，使其言之为文者，皆必由是以出也。……至于其徒之论，亦但以剽掠僭窃为文之病。大振颓风，教人自为，为韩之功。则其师生之间，传受之际，盖未免裂道与文以为两物。而于轻重缓急、本末宾主之分，又未免于倒悬而逆置之也。”又评欧阳修云：“而又必曰：我所谓文必与道俱。其推尊之也，既曰今之韩愈矣，而又必引夫‘文不在兹’者以张其说。由前之说，则道之与文，吾不知其果为一耶？为二耶？”[17]有时，他又将道与文裂之为二。他曾为道与文作形象的比喻，说文是文，道是道，文只是吃饭的下饭耳，若以文贯道，却是把本为末，以末为本。又说：“陈曰（陈向朱熹发问）：‘文者，贯道之器。’且如六经是文，其中所说皆是这道理，如何有病？”（朱熹）曰：“不然，这文皆是后道中流出，岂有文反能贯道之理？”[16]朱熹的文道观说明了他对文道关系的认识存在矛盾，但说来说去，他还是把文与道分开，认为文是文、道是道。其实，朱熹之道乃理学之理。

由于韩门弟子李翱继承和发扬了韩文醇正平实的风格，使之后的散文在新的时期出现了一种重内容轻形式的偏向，这就是李汉提出的所谓“文者，贯道之器”和北宋理学家周敦颐总结的“文以载道”，即把文当成载道的工具。其后，二程至南宋朱熹等理学家谨奉此说，把文完全看成传道的工具。故周敦颐、程颢、程颐、朱熹诸公，只能成为理学大师，而不能如韩、欧那样同时又是散文大家。或谓朱熹虽有的文章写得好，但终未成为公认的文学大家。另一种倾向则如西昆派、骈文家和石介这些人，绍承皇甫湜主怪奇、重形式的倾向。欧阳修之后，如苏轼等一派的文学家，只以文称，于道则不深，更何况又杂以佛老之言。故朱熹曾对学生说，“东坡盖是夹杂些佛老，添得又闹热也”“东坡则华艳处多”“东坡则杂以佛老，到急处便添入佛老，相和澒瞒人，如装鬼戏、放烟火相似，且遮人眼”[16]。前者的危险是消减散文的文学特性，使文学散文重新回到三代、两汉文的混沌状态；后者的危险是把散文写作引向玩物的歧途。

四、韩愈的“修辞明道”与元人的“文与道一”

文道观发展到元代再次合流，出现了“文与道一”的观点。查洪德先生在《论元人文论的“文与道一”说》中对元人“文与道一”这个很有见地的命题进行了深入分析[18]，并指出刘祁《归潜志》卷三叙述的王郁的文学主张，即“取韩柳之辞，程张之理，合而为一，方尽天下之妙”[19]。这一说法尽管尚嫌粗疏，然它确是对“文道”说达到新的发展阶段的表述。对此元人戴表元作了进一步表述，《紫阳方使君文集序》云：“窃独怪夫古之通儒硕人，凡以著述表见于世者，莫不皆有统绪，若曾、孟、周、邵、程、张之于道，屈、贾、司马、班、杨、韩、柳、欧阳、苏之于文。当其一时及门承接之士，固已亲而得之，而遗风余韵，传之后来，犹可以隐隐不灭。”[20]戴表元把为道一派和为文一派结合在一起，明确了“文与道一”的观点。尤应注意的是，他们仍然把韩愈看成是文章家。其实，在我国中世纪学术思想转折的关捩点上，韩愈恰恰是“文与道一”的代表人物，同时也是“文与道一”的化身。在韩愈看来，道、文、人是三者一体、不能分开的。

从传承关系看，如韩愈所说的尧以道传给舜，舜以道传给禹，禹以道传给汤，汤以道传给文武周公，文武周公传给孔子，孔子传给孟轲，之后再经魏晋南北朝以及隋唐的文与道分，至韩愈以承继者自任，方从“一”到“分”再到“一”。如文武周公，他们既是礼仪的化身，又是“三礼”的创始人，后世凡提及文武周公莫不想到礼，且离不开“三礼”之文。再如孔子之于《论语》，孟轲之于《孟子》，亦无法把体现仁义的文与人、文、儒分开。韩愈不仅继承了儒家思想，也继承他们的文，更是以其身体力行来实现他对儒学传统的全面继承，表现在为民、为君、忧国三个方面。

先说为民。民本思想是儒学思想的核心，韩愈亦直接继承了孔、孟的这一思想。有人说他是官迷，其实不然。贞元十九年（803年）秋冬，韩愈任监察御史，这是他梦寐以求的名重职显，亦是升迁有望的最好阶梯。可他刚上任不久，就与同僚张署、李方叔上《论天旱人饥状》为民请命，请免灾民租赋，结果触怒权奸，被贬有“天下穷处”之称的蛮荒阳山。此状乃韩愈手笔，仔细考察这一历史事件，状文里体现的“道”，与韩愈所力行的道是三位一体、无法分开的。

再说为君，平淮西之战胜利后，河南北藩镇纷纷归服，韩愈因功迁刑部侍郎。就当时的情况看，他仍有升迁的机会，有人说韩愈可及相位，至少可以保住刑部侍郎之位，从而安度荣华富贵的晚年生活。可当他看到宪宗皇帝对佛的狂热与这狂热对百姓的危害及造成的社会混乱时，便冒着生命危险上《论佛骨表》，痛揭浮屠的危害，直批宪宗皇帝。结果，宪宗一怒之下宣布将他处死，后经多方求情，才得以免死。当我们读《论佛骨表》时，看到的是韩愈辟佛卫道、敢于批评皇帝的高大伟岸形象以及人、道、文不可分割在其身上的体现。可谓离道则无人、无文，离人则无道、无文，离文则无道、无人。

三说忧国。长庆二年（822年），韩愈任兵部侍郎，镇州发生兵乱。在王朝面临危机、百姓面临刀兵战乱灾难之时，在朝中文臣武将无人敢管、无人愿管的情况下，韩愈以年老病弱之身，冒着生命危险，以“日驰三百自嫌迟”的精神，只身入乱军悍将之中，慷慨陈词，说服了乱军悍将，平息了一场波及大河南北的战乱。请看下面这段历史纪实：

改兵部侍郎。镇州乱，杀其帅田弘正，征之不克，遂以王廷凑为节度使。诏公往宣抚，既行，众皆危之。元稹奏曰：“韩愈可惜。”穆宗亦悔，有诏令至境观事势，无必于入。公曰：“安有授君命而滞留自顾？”遂疾驱入，廷凑严兵拔刃弦弓矢以逆。及馆，甲士罗于庭，公与廷凑、监军使三人就位。既坐，廷凑言曰：“所以纷纷者，乃此士卒所为，本非廷凑心。”公大声曰：“天子以为尚书有将帅材，故赐之以节。实不知公共健儿语未得，乃大错。”甲士前奋言曰：“先太史为国打朱滔，滔遂败走，血衣皆在，此军何负朝廷，乃以为贼乎？”公告曰：“儿郎等且勿语，听愈言。愈将为儿郎已不记先太史之功与忠矣，若犹记得，乃大好。且为逆与顺利害，不能远引古事，但以天宝来祸福，为儿郎等明之。安禄山、史思明、李希烈、梁崇义、朱滔、朱泚、吴元济、李师道，复有若子若孙在乎？亦有居官者乎？”众皆曰：“无。”又曰：“令公以魏博六州归朝廷，为节度使，后至中书令，父子皆授旌节，子与孙虽在幼童者，亦为好官。穷富极贵，宠荣耀天下。刘悟、李佑皆居大镇，王承元年始十七，亦杖节。此皆三军耳所闻也。”……因与之宴而归。[8]

通读韩愈之文，即知韩愈为人，他是人、道、文三者合一的代表。洛学兴而艺文坏，理学家重儒道，通过研究儒道创立理学，是从理论到理论，虽亦讲文，实则取消了文的艺术性、感染力，不像韩愈一生身体力行，继儒道而兴古文，用他的“至文”更有感染力地宣传儒道，辟佛老、教育人、治理社会、振兴王朝。韩愈要求道胜，就是要大力捍卫和宣传儒道，以儒道治人心、统御社会；要求文至，就是要求把文章写好，使文章有艺术感染力。只有这样的道与这样的文结合，才能达到统御社会的目的。故只有集儒学家和文学家于一身的有识之士才能把道与文融为一体：有道无文，达不到明道的目的；有文无道，则失去了以道治世的目的。故“文道合一”是“文以明道”的最高境界，亦是发挥道的力量的最高境界。

纵观历史，文道观的发展大致可以这样划分：秦汉以前文道合一，东汉以后的魏晋南北朝时期至盛唐文与道分，中唐韩愈时期文道合一，晚唐至两宋（除欧阳修时期外）文与道分，金元文道再次合一。而韩愈之人、道、文是三位一体的，不可分割也无法分割的。故宋魏了翁《唐文为一王法论》云：“圣人不作，学者无归往之地。重之以八代之衰，而道丧文敝，后生曲学之于文，仅如偏方小伯，各主一隅，而不睹王者之大全。或主于王、杨，或主于燕、许，非无其主也，然特宗于伯尔。有韩子者作，大开其门，以受天下之归，反刓刬伪，堂堂然特立一王之法，则虽天下之小不正者，不于王，将谁归？史臣以唐文为一王法而归之。韩愈之倡是法也，惟韩愈足以当之。……有昌黎韩愈者出，刊落陈言，执六经之文，以绳削天下之不吾合者。《原道》一书，汪洋大肆；《佛骨》一表，生意凛凛。正声劲气巍然，三代令王之法且逊之。”[21]总之，韩愈为实现人、道、文三位一体的目标，在中唐“古文运动”中提出“修辞以明道”的口号，并以“修辞以明道”为文体文风改革的指导思想，强调文章的艺术性及修辞在明道中的作用，以求文章达到“辞事相称”“善并美具”，从而提高教化的效果。

注释：

①唐德宗建中三年十一月，“朱滔、田悦、王武俊于魏县军垒各相推奖，僭称王号。滔称大冀王，武俊称赵王，悦称魏王，又劝李纳称齐王”。十二月，李希烈反，自称天下都元帅、太尉、建兴王。下年，朱泚据长安称帝，改国号秦，建元应天；立其弟朱滔为皇太弟，是为储。参阅张清华《韩学研究·韩愈年谱汇证》，江苏教育出版社1998年版，第29—33页。

[1]詹锳.文心雕龙义证[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[2]孔凡礼.苏轼文集[M].北京：中华书局，1986.

[3]刘昫，等.旧唐书[M].北京：中华书局，1975.

[4]阮元.十三经注疏[M].北京：中华书局，1980.

[5]二十二子[M].上海：上海古籍出版社，1986.

[6]韩愈.韩昌黎全集[M].北京：中国书店，1991.

[7]柳宗元.柳宗元集[M].北京：中华书局，1979.

[8]李翱.李文公集[M].四部丛刊初编影印江南图书馆藏明成化乙未（1475）刊本.

[9]永瑢，等.四库全书总目[M].北京：中华书局，1965.

[10]欧阳修，宋祁.新唐书[M].北京：中华书局，1975.

[11]皇甫湜.皇甫持正集[M].四部丛刊初编影印上海涵芬楼藏宋刊本.

[12]柳开.河东先生集[M].四部丛刊初编上海涵芬楼影印旧钞本.