农村丧葬礼仪中的民间信仰现状研究——以湖北省G村为例

阙祥才，王　思，任莹莹

（华中农业大学 社会学系，湖北 武汉 430070）

·荆楚文化

农村丧葬礼仪中的民间信仰现状研究
——以湖北省G村为例

阙祥才，王思，任莹莹

（华中农业大学 社会学系，湖北 武汉 430070）

丧葬礼仪中的民间信仰是农村民间信仰中极其重要的组成部分。实地调查研究发现：农村丧葬礼仪中的民间信仰观念呈现出传统与现代的双重印记；农村丧葬礼仪中的民间信仰行为具有较高的传统践行度；农村丧葬礼仪中的民间信仰现状呈现出较强的个体性差异。

丧葬礼仪；民间信仰；个体差异性

一、研究背景

作为民俗文化的一种重要表现形式，民间信仰是一种普遍存在的特殊而又复杂的文化现象。它不仅历史悠久、种类繁多、涉及面广，并且在中国历史上发挥过重要的作用。现代社会中的民间信仰曾一度被视为封建迷信而遭批判，改革开放以后，随着宗教信仰自由政策的落实和文化多元化的发展，各种民间信仰活动再度活跃，成为社会中民众精神生活的重要内容。伴随社会、经济的发展和生活环境、生活方式的变化，传统的民间信仰又在不断地演变，被赋予了新的内涵。在建设社会主义新农村、构建和谐社会的新时期，我们不仅要弘扬社会主义文化，同时也要关注广大农民的民间信仰状况，从而引导农民科学地对待民间信仰。

二、相关理论回顾与研究问题

范·根内普的“过渡仪式”理论中将人生仪礼划分为分离仪式（即与原社会关系脱离隔绝的“隔离阶段”）、通过仪式 （即从一种状况进入另一种状况的“阈限或转换阶段”）、整合仪式（即与新的社会关系结合为一体的“重整阶段”）三种基本类型。［1］（p8-13）丧葬礼仪是人生礼仪中重要的一部分，葬礼是亡者身份的一种转变，人们通过仪式实现亡者由生到死再到生的过渡。而在这一过渡的过程中，对生者同样有着重要的意义，生者对丧葬礼仪的看法和行为方式更能体现出他们对超自然力量的基本信仰。

关于民间信仰的概念，不同研究领域的学者给予的内涵各有不同。本研究中民间信仰的概念主要采用钟敬文的定义：民间信仰是在长期的历史发展过程中，在民众中自发产生的一套神灵崇拜观念、行为习惯和相应的仪式制度。［2］（p187）已有研究中对丧葬礼仪概念的研究并不多且多侧重描述，本研究中的丧葬礼仪主要是指在人临终和死后为其进行的一系列仪式和活动。丧葬礼仪中的民间信仰则是在丧葬礼仪过程中，人们对超自然力量崇拜的内在观念及行为方式。

民间信仰是一种独特的宗教信仰文化。［3］（p2）涂尔干将宗教现象分为信仰和仪式两大基本范畴，信仰是信念状态，仪式是一些行为方式。［4］（p35）本研究在参照已有研究的基础上特别探讨了农村丧葬礼仪中的民间信仰现状，选取了观念和行为两个维度对丧葬礼仪中的民间信仰进行考察。

三、研究方法

1.研究对象。本文选取湖北省仙桃市G村村民为研究对象。考虑到研究对象的可代表性，鉴于18岁以下的未成年人由于年龄、经历等缘故而对丧葬礼仪中的一些细节知之甚少，进行研究无太大意义。因此，本研究的对象主要是该村18岁以上的村民。

2.数据的收集与分析。本次调查于2014年进行，采用简单随机抽样方法抽样，共发放问卷500份，回收问卷485份，有效问卷479份，有效回收率95.8%。

调查样本中，性别比例方面，男性占45.2%，女性占54.8%；年龄构成方面，18岁以下的占3.1%，18—40岁的占48.6%，41—65岁的占45.4%，66岁及以上的占2.9%；文化程度方面，小学及小学以下占16.2%，初中占63.9%，高中（含高中、中专、技校）占16.7%，大专及大专以上占3.2%；职业构成方面，农业劳动者占53.2%，个体劳动者、雇工和农民工，分别占15.4%、11.6%和9.4%，另有私营企业主、农民知识分子、农村管理者和学生共占10.4%。

四、结果与分析

（一）丧葬礼仪中的民间信仰观念。

丧葬礼仪不仅表达着亡者身份的转变，同时体现着人们固有信仰的传承。本次调查中，关于丧葬礼仪中的民间信仰观念，主要从农民对死亡和死后归宿、灵魂和招魂、隆重葬礼和随葬品、“做七”、“犯七”、停尸忌讳六个方面的认知及评价来了解。

1.死亡和死后归宿。

自古以来人们对死亡和死后归宿的说法就不一，有的抱着“事死如事生”、“轮回转世”的态度，也有的坚持“死了死了一死百了”的观念。调查显示，在G村，农民对死亡的理解存在差异，88.5%的人认为死亡即生命终结，11.5%的人认为死亡是生命的另一种存在。在死后归宿这一问题上，78.8%的人认为人死后是彻底消失，13.8%的人认为是轮回转世，4.4%的认为是返回祖先居住地，3.0%的认为是升天堂或下地狱。作为一种特殊的宗教形态，民间信仰并没有像制度化宗教那样解决农民诸如“从哪里来到哪里去”之类的疑问，也没有固定的观念或模式对农民的理解予以束缚。因此，农民对“死亡”等的理解在受民间信仰地方性知识影响的同时，又可能通过文化学习等方式改变，从而表现出一定的差异性和多样性。

2.灵魂和招魂。

灵魂信仰是超自然力量信仰的重要体现。人们认为，身体和灵魂是人不可分割的两个部分，身体一旦死亡，灵魂便会自动脱离亡者而回归到自身的世界。在古时，人们为避免丢魂儿或魂儿被鬼魅窃走而进行一系列招魂活动，因此，为亡者招魂是一种葬前之礼，若为亡者招魂后其仍无气息便开始准备葬礼。对于生者，同样可能发生灵魂脱离身体的情况，此时即会需要为生者招魂以恢复人的活力。在对灵魂的认知调查中发现，农民对灵魂的看法并不肯定，甚至有些模棱两可。48.5%的人认为人死后灵魂不存在，39.9%的人不确定有无灵魂，11.6%的人确信亡者灵魂存在。对于招魂，农民中了解为亡者招魂的人仅占4.5%，且对招魂的评价中，71.6%的人持不相信态度，只有2.5%的人完全相信和25.9%的人半信半疑。显然，从认知和评价上看，农民对丧葬礼仪中的灵魂和招魂的说法多持不相信的态度。农民并不否认生者灵魂的存在，为生者招魂的事却时有发生，如为小孩招魂。可见，部分农民因亡者灵魂的不可印证性而多持不相信的态度，但对生者灵魂则抱着宁可信其有的态度。

3.隆重葬礼和随葬品。

土葬是汉族最为普遍的葬式，［5］（p23）厚葬隆丧在历史中几乎是没有中断过的传统。［6］（p78-79）时至今日，谈及厚葬隆丧农民仍有所了解，但不同的是，农民对厚葬隆丧的态度已有了大幅度的转变。调查显示，对于隆重葬礼，53.4%的人持不赞成态度，39.2%的人持中立态度，持赞成态度的仅7.4%。对于随葬品，49.0%的人持中立态度，39.2%的人持不支持态度，支持的人仅占11.8%。这说明当前农民对隆重葬礼和随葬品的态度更倾向于不支持，也即农民在观念上已不再提倡厚葬隆丧。农民之所以对厚葬隆丧的态度发生大幅转变，一方面源于农民不自觉中接受的现代观念，对“死”多持“生命终结”的态度，对厚葬的重视程度自然就不如从前；另一方面源于政府对火葬的推行，现代葬礼过程的简化，隆重的葬礼逐渐失去了其必要的生存土壤。

4.“做七”。

丧葬礼仪中的“做七”，在G村也叫烧七期纸。从人死亡的那天开始，每七天为一期，每隔一期便为亡者烧纸一次，七期即七个七天。调查显示，关于“做七”，78.9%的人知道这一丧葬礼仪环节，21.1%的人不知道。对“做七”的重要性评价中，42.3%的人认为“做七”重要，31.5%的人认为其非常重要或比较重要，26.2%的人认为其不太重要或完全不重要。这说明农民大多知道“做七”这一说法，“做七”的重要性有所下降但他们仍将“做七”视为必要的丧葬礼仪环节。丧葬礼仪更多体现的是一种传统礼仪，农民如何看待丧葬礼仪是一个涉及传统与现代关系的问题，若将现代视为传统的延续，那么丧葬礼仪的变迁即是一个渐变的延续过程。在丧葬礼仪发展变迁的过程中，农民对其仪式进行了自然的筛选，一些不被农民重视的仪式随着葬礼的简化而逐渐被忽略和遗弃，但诸如“做七”这些重要的、核心的礼仪则被完整地保留下来，成为丧葬礼仪不可或缺的环节。

5.“犯七”。

“做七”时，每隔的七天中碰上“七”（如初七、十七和二十七）时，即为“犯七”。“犯七”时人们须在日出前完成以下任务：在前往下葬地的路上，每隔几十米插一个小纸旗，并在小纸旗下放几根面条洒些水。人们认为亡者的魂儿会经过这条路，看管亡魂儿的阴间小鬼很凶且常在路上鞭打亡魂儿（尤其是犯五七的时候，据说五阎王最厉害），遇到小纸旗时，亡魂儿便可以躲在小纸旗下吃喝休息补充体力以继续赶路。调查显示，56.9%的人知道“犯七”这一说法，在这部分人中，53%的人了解或部分了解“犯七”的含义，47%的人仅知道“犯七”这一说法但不知其含义。对“犯七”中沿路插小纸旗和放食物的做法，51.7%的人持中立态度外，23.2%的人持赞成态度，25.1%的人持不赞同态度。同时人们认为“犯七”对亡者来说是件好事，因此在“做七”时即便碰不上七，也会拖上几天以“犯七”。至于认为“犯七”好的原因农民大多不清楚，但农民依旧会按照这样的说法去做，这反映出了农民在延续传统时所表现出的自然态度。

6.停尸忌讳。

停尸忌讳是丧葬礼仪中的忌讳之一。在G村的停尸忌讳中有停尸床须用木板床或竹板床而忌用土炕的说法，以避免亡者到阴间背坯受罪。［6］（p100）调查发现，77.8%的人不知道停尸床忌讳，仅22.2%的人知道这一忌讳。农民对停尸床忌讳的原因大多不清楚且不去主动了解，在丧葬礼仪中也将该忌讳视为可有可无的环节。这说明农民对丧葬礼仪中忌讳的传承缺少主动性，多是被动地接受而非主动了解。丧葬礼仪发展到现在，农民虽坚持土葬，但保留下来的葬礼忌讳已经比较少了。

（二）丧葬礼仪中的民间信仰行为。

涂尔干将宗教现象分为信仰和仪式两个基本范畴。仪式，通常被界定为象征性的、表演性的、由文化传统所规定的一整套行为方式。［7］（p1）行为方式无疑是人们内在信仰的最直观显现。本次调查对丧葬礼仪中民间信仰行为的考察，主要从农民在葬式和随葬品、下葬时间和下葬地点、“做七”、停尸忌讳、祭祀五个方面的行为方式来进行。

1.葬式和随葬品。

不同地区和民族的丧葬方式有所不同，如土葬、火葬、树葬等。土葬是G村的传统葬式，随葬品亦不可缺。在对葬式的行为方式调查中，高达66.6%的人希望选择土葬，，23.3%的人选择火葬，10.1%的人表示无所谓。土葬改火葬是对传统的死亡观念和丧葬文化的重大冲击，尽管政府大力宣传，但在G村农民仍保留着较浓厚的“入土为安”思想。［6］（p192）58.1%的人认为葬式仅是对传统的继承，只有27.0%的人将其视为自己信奉的体现，另有5.8% 和9.1%的人分别认为葬式仅是受亲朋观念和政府倡导的影响而已。因此，大多数人对随葬品的行为方式是趋向于遵循传统，即随葬部分物品。调查显示，45.5%的人会选择随葬生活用品，18.6%的人会选择随葬钱财，8.1%的人会选择随葬生产工具，只有27.8%的人不会选择任何随葬品。另外，前文所述农民在态度上大多不支持随葬品，但在行为上却更倾向于随葬部分物品，尤其是生活用品。可见，农民对随葬品的态度与其行为存在一定的反差性。

2.下葬时间和下葬地点。

风水这一古老的信仰和技法在丧葬礼仪中充当着重要角色。在人们看来，请风水先生推算下葬时间和确定下葬地点不只是图个吉利或尊重亡者，对生者也同样意义重大。人们将下葬地点的风水同子孙后代的发展相联系，因此“迁坟”一说自古便不陌生。调查显示，举办葬礼时，农民对下葬时间的选择情况是：68.5%的人已不再请教风水先生，31.5%的人则仍请教。而在请教风水先生的人中，仅15.0%的人遵从风水先生的建议，85.0%的人只是形式化地咨询风水先生的建议但并未遵从。在对下葬地点的行为选择调查中，78.2%的人根据祖坟所在地确定下葬地点，仅16.5%的人根据风水先生的建议来确定，另有5.3%的人遵循方便原则确定。可见，风水先生在丧葬礼仪中的地位有所下降，风水这一古老的信仰在丧葬礼仪中的重要性已大大弱化。

3.做七。

调查显示，农民在行为上对“做七”的传统践行度较高并呈现出一定的特点。75.8%的人在举办葬礼时“做七”，只有24.2%的人不“做七”，说明农民在行为上倾向于遵从“做七”传统。但农民对“做七”大多有自己的理解，65.2%的人认为“做七”是对亡者的尊重，11.0%的人认为“做七”可将亡者带离此世前往彼世，21.4%的人不知道“做七”的含义，另有2.4%的人认为有其它含义。这说明农民在行为上遵从“做七”这一传统，但对“做七”的理解各异，他们已逐渐模糊了“做七”的含义及其意义所在，而更多地将其转化为一种符号性的标记来继承。农民延续传统的方式是一种不否定的默认方式。

4.停尸忌讳。

对停尸忌讳的行为方式反映着农民对传统忌讳的遵从程度。G村的停尸忌讳中，停尸床要用木板床或竹板床而忌用土炕。68.3%的人并不遵从停尸床忌讳，但仍有31.7%的人遵从这一忌讳。调查发现，由于葬礼过程的简化，农民对停尸床忌讳的认知甚少，对其原因也大多不太了解，但仍有近一半的人在行为方式上遵从这一忌讳。这说明尽管农民在认知上对停尸忌讳不甚了解，但他们依然会秉持一种自然态度来遵从和继承传统。

5.祭祀。

祭礼是丧葬礼仪的最后环节，它表达着生者对死者的尊重和怀念，也体现着生者的释怀和信仰。在对祭祀日期的行为选择调查中，31.1%的人在清明节祭祀，29.3%的人在亡者周年日祭祀，17.6%的人在农历十月初一（鬼节）祭祀，16.4%的人在大年三十祭祀，另有3.5%和2.1%的人在亡者生日或农历七月十五（鬼节）祭祀。这说明农民在心理上较为认同祭礼但在行为表现上则因人而异。调查发现，烧纸活在祭祀活动中不可或缺，92.8%的人在祭祀时烧纸活，而不同的纸活体现了农民对亡者生活的期待和对另一个世界的构想。46.8%的人烧纸钱状纸活，主要为亡者提供生活在另一世界所需的钱财；20.7%的人烧布匹衣服状纸活，他们将生活用品视为亡者在另一世界生活的必需品；另有32.5%人烧娱乐用品、交通工具、房屋宅院等形状的纸活。这说明尽管农民在观念上将死视为彻底消失，但烧纸活的这一行为却体现出了潜存于他们内心的另一世界的生活场景。

（三）丧葬礼仪中民间信仰的个体性差异。

1.丧葬礼仪中民间信仰观念的个体性差异。

调查显示，丧葬礼仪中的民间信仰观念在隆重葬礼、随葬品和“犯七”上的个体性差异并不明显，而农民对死亡、“做七”和停尸忌讳的认知方面则存在明显的个体性差异。首先，在对死亡的认知方面，不同文化程度的农民对死亡的理解存在显著差异。文化程度越高的人越倾向于认为死亡是生命的终结，而文化程度越低的人则越倾向于认为死亡是生命的另一种存在。其次，在对“做七”的认知方面，不同年龄的人对“做七”的认知存在显著差异。年龄越小的人对“做七”的认知度越低，年龄越大的人对“做七”的认知则越高。再次，在对停尸忌讳的认知方面，不同文化程度的人对停尸忌讳的认知存在显著差异。文化程度高的人对停尸忌讳知道的较多，文化程度低的则较少。

2.丧葬礼仪中民间信仰行为的个体性差异。

农民在“做七”、祭祀的行为方式上的个体性差异不明显，可能的原因是该地农民大都对其认知较清楚且评价较高。这里主要从农民对随葬品、下葬地点、停尸忌讳的行为方式方面来分析。首先，在对随葬品的行为选择方面，不同性别的人对随葬品的选择存在显著差异。男性多将生产工具作为随葬品，而女性多选择生活用品和钱财作为随葬品，这显示了我国传统文化中男主外女主内的性别观念影响。其次，在下葬地点选择的行为选择方面，不同文化程度和不同年龄的人对下葬地点的选择存在显著差异。文化程度低的人倾向于将祖坟所在地作为下葬地，文化程度高的人对下葬地的选择随意性较强。另外，青年人和中年人在选择下葬地点方面有更多选项且随意性更强，风水先生的建议、祖坟所在地、墓地所在地等都可以成为他们选择下葬地的参照物，而老年人则多参照祖坟所在地。再次，在对停尸忌讳的行为取向方面，不同性别的人存在显著差异。一半以上的女性遵从停尸忌讳，而近七成的男性不遵从，也即女性在继承传统的程度上明显高于男性。

五、相关结论与讨论

1.农村丧葬礼仪中的民间信仰观念呈现出传统与现代的双重印记。

伴随着社会现代化的进程，农民传统的民间信仰观念受到了不同程度的冲击，在其纵向传递的过程中出现了传统与现代的双重印记。由于或多或少接受过现代教育的熏陶，越来越多的农民认同死后一切归零，但他们对灵魂的认知仍处于半信半疑或模棱两可状态。农民对传统中保留下来的一些观念已经有了自己相对独立的认知和判断，但却仍抱着“宁可信其有，不可信其无”的态度去遵循它。农民对传统礼仪的继承具有一定的选择性。信仰文化变迁的过程，也是农民对其进行自然选择的过程。农民对葬礼、随葬品等这种“生—死”转化的外显形式的需求度下降了。生与死两种状态对应着阳与阴两个世界，葬礼是两种状态转换的外显仪式，随葬品则是两世界的一种连通和互动。农民用葬礼、随葬品等这种“生—死”转化的外显形式来维持两个世界的连通，而他们对这种外显形式需求度的下降经历了一个相对闲置和沉淀的过程。

2.农村丧葬礼仪中的民间信仰行为具有较高的传统践行度。

农民对丧葬礼仪中传统规则的践行度较高且秉持一种自然态度。农民对传统礼仪不一定认同却仍然尊重的态度使其对传统中保留下来的重要仪式具有较高的践行度，尽管他们更多地是符号性地去践行且并未深究。生活化色彩浓厚的行为模式贯穿农民所理解的阴—阳两个世界。农民将人生前的现实生活状态切入到其死后的另一种生命的信仰生活状态，以随葬品和纸活的形式将两个世界连通，以达到他们心理上的平稳过渡。农民在继承传统的同时也开始用自己独立的认知来评判传统，努力建构其自身的认知图式，反映在行为上则是农民在遵循传统基础上增加的随意性。如，一方面农民仍然比较重视下葬地点，尤其是祖坟所在地；另一方面农民逐渐弱化了对下葬时间的重视度，不再专门请风水先生来推算时间，增加了下葬时间的随意性。

3.农村丧葬礼仪中的民间信仰呈现出较强的个体性差异。

农民在丧葬礼仪中的民间信仰观念体现着文化程度和年龄的分层差异。文化程度高的人倾向认为死亡是生命的终结，对民间信仰的地方性知识有较高的认知程度。这里的文化程度是以制度化的证书来衡量的，而我国体制内的教育是以唯物主义为主导的，这自然影响了农民对死亡等现象的看法。年老者较年轻者对丧葬礼仪中民间信仰的地方性知识有较高的认知程度，说明经验的传承仍然是我国地方性知识延续的重要途径。农民的民间信仰行为体现着性别和年龄的分层差异。生活化色彩浓厚的行为模式、对传统的了解和遵从在女性中表现更为明显。男主外女主内的性别分工使得女性更加注重家庭生活方面，对传统文化的了解程度和践行度往往高于男性。另外，文化变迁的印记在青年和中年两个群体中更为凸显，他们是民间信仰观念传承过渡的主力军，在遵从传统时往往并不局限于传统，而是将现代观念的元素融入到传统文化中，在降低传统观念对自己行为影响的同时也增强了自身对现代观念的吸收。

农村丧葬礼仪中的民间信仰是中国民间信仰的重要构成部分，它形塑了人们的心灵秩序，进而建构着农村社会的现实秩序。在社会主义和谐社会建设中，一方面要正视其客观存在，另一方面要积极引导，探寻其与社会主义核心价值观的契合点，使之释放更多正能量。

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［3］甘满堂.村庙与社区公共生活［M］.北京:社会科学文献出版社，2007.

［4］［法］E·涂尔干.宗教生活的初级形式［M］.林宗锦，彭守义.译.北京:中央民族大学出版社，1999.

［5］靳凤林.死亡与中国的丧葬文化［J］.北方论丛，1996，（5）.

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责任编辑 周 刚

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1003-8477（2016）06-0194-05

阙祥才（1966—），男，社会学博士，华中农业大学社会学系/农村社会建设与管理研究中心副教授；王思（1990—），女，华中农业大学社会学系硕士研究生；任莹莹（1989—），女，华中农业大学社会学系硕士研究生。

华中农业大学中央高校基本科研业务费专项资金项目“高水平研究论文专项”（2662015PY200）的阶段性成果。