“礼”、“和”思想的价值意蕴与法治展开

2016-03-14胡宗金2

湖北社会科学 2016年7期

关键词：断句正义论语

赵　星，胡宗金2

（1.中国海洋大学法政学院，山东青岛 266000；2.中国人民大学法学院，北京 100872）

·人文视野·哲学

“礼”、“和”思想的价值意蕴与法治展开

赵星，1胡宗金2

（1.中国海洋大学法政学院，山东青岛 266000；2.中国人民大学法学院，北京 100872）

《论语·学而》中有子对“礼”与“和”关系的论述，微言大义。采用不同于学界通说的断句方式后我们发现，有子的论述是对西方法学界探讨近两千年的形式正义与实质正义冲突的儒学表述。有子的表述揭示了“礼”与“和”之间的紧张关系：若重视“礼”，忽视“和”，则法律会走向僵化和形式主义；若重视“和”，而忽视“礼‘，法律虚无主义会使得司法成本升高。后世儒家学者为了解决此矛盾，实现“礼”与“和”在实践中的结合，提出了贤人政治的设想。目前而言，有子的论述具有更为重要的现实意义。在司法实践中，我们既应该避免法律虚无主义，也应该避免法律万能主义，实现法律形式主义与法律实质主义的有机结合。

礼；和；形式正义；实质正义；中庸

《论语·学而》中记载了有子的一段话：“有子曰礼之用和为贵先王之道斯为美小大由之有所不行知和而和不以礼节之亦不可行也”。在字面意思上而言，这是有子在论述“礼”与“和”的关系。然而，当我们仔细探究这句话的含义时，却发现学者们对这句话的理解仁智互见。历代学者不但对于这段话中很多关键词的含义难以达成共识，甚至对于如何断句都存在较大的争议。本文以对这段话的断句方式以及若干核心词义的考察为着眼点，同时，与近现代法治理念相结合，对这句话展开全面分析，以期对儒家思想，尤其是儒家思想的法治观产生新的认识。

一、句读断句的争讼

朱熹在《四书章句集注》中将这句话断为：“有子曰：‘礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也'”。朱熹在后世儒学中的崇高地位使得他对该章的理解成为对该句较为权威的断句方式，近现代的很多学者大多遵循朱熹的句读形式。但是，除了这些学者外，以何晏的《论语注疏》为代表的另外一种断句方式也较有说服力。何晏将该句断为：“有子曰：‘礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也'”。［1］（p11）

在历史上，除了朱熹、何晏的断句方式之外，近现代史上的钱穆、杨树达、毛子水等学者也提出了自己所主张的断句方式，但是，这些断句方式大同小异，基本上可以归为朱熹与何晏两大类。①钱穆对此章的断句方式与朱熹类似，但又有所不同。钱穆将该句断为，有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”参见钱穆《论语新解》，生活·读书·新知三联书店2002年版第15、16页。

通过对比我们可以发现，朱熹和何晏为代表的这两种断句方式之间最大的区别在于，如何安置“有所不行”。即是将其与“小大由之”放在一起，构成一句；还是将“小大由之”和“有所不行”二者分开，分别置于前后两个句子之中。

这两种理解方式哪种更加贴近原意呢？我们只能通过对该句话的结构以及句子的含义进行推论。在这段表述中，最后一句话为“亦不可行也”。按照基本的文言语法，只有在前面也有一个事情是“不可行”时，才会在后一个“不可行”的表述中使用“亦”。从这句话可以看出，“有所不行”是有子所说的第一个“不可行”。那么，我们可以追问，“有所不行”是在说什么不可行呢？仔细分析句子，我们可以看出，位于“有所不行”之前的“小大由之”，是“有所不行”所指向的对象。因此，何晏的断句方式则符合这一要求。此外，还有学者从有子在《论语》其他地方的语言风格以及整句话在对仗、形式上的工整，推论得出有子在此处的这段话也应该按照何晏的断句方式进行。［2］（p116）简单而言，第一句和第二句用“…之…，…为…”的对仗结构，分别指出了“礼”与“和”的重要性；第三句和第四句则列举了两种“不行”情形，这两种“不行”的情形都是过于重视一个方面而忽视了另外一个方面。这样，有子的整段话前后两大部分分别从正反两个角度说明了“礼”与“和”的辩证统一关系，构成一个完整的意群。而朱熹将“小大由之”与“有所不行”放在两句话里，虽然可以将“小大由之”解释清楚，但是，在下一句开头的“有所不行”与句末的“亦不可行也”在一句话中重复出现，显然不符合语法结构。因此，我们认为，从语法结构和语言风格上讲，以何晏为代表的断句方式值得肯定。

二、“礼”、“和”内涵的阐释

确定了该段话的断句形式以后，我们有必要对“礼”、“和”、“斯”等关键词的含义做出解析，以探究有子这段话的真实含义。

在“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美”这一句中，学者们对于“礼”的含义基本达成一致，一般认为礼是一种以承认等级、差异为内容的社会制度规范。在古代注释中，如何理解该句中的“和”一直是学者们争论的焦点。

对于“和”的第一个常见解释为“乐”。有学者以儒家思想中的“礼”与“乐”的基本含义着手进行分析，“人君行化，必礼乐相须。用乐和民心，以礼检民迹。和即乐也。”［3］（p10）“乐主和同，故谓乐为和”。［1］（p11）该观点遭到了一些学者的明确反对。比如，清朝学者刘宝楠就在注疏中明确表示，这种观点是错误的，并认为“和是言礼，非谓乐”。［4］（P29）除了这两种针锋相对的解释之外，还有学者在“和”做出了另外的解释，比如，朱熹认为，“和者，从容不迫之意”。［5］（p51）虽然这种解释较为牵强，但是，由于朱熹注本的权威性和影响力，也应该将其作为对“和”的第三种解释方式。除了这些经典的、权威的解释方式以外，近代学者毛子水先生做出了另外一种注解，他认为，“和，是在一定的范围内，或损或益，斟酌得中的意思”。［6］（p9）与此解释类似，杨树达先生也将“和”解释为“恰当、适合”。［7］（p28）这可以被称为对“和”的第四种注解。

我们赞同第四种解释，即毛子水、杨树达先生对“和”一词的解释。首先，将“和”和“乐”做同一理解的做法存在一定的问题。在一般的儒家思想中，“和”与“乐”在含义上确实存在类似性，但是，这并不意味着这种解释当然地可以用于有子的这句话中。其次，把“和”做上述解释可以得到其他儒家经典的呼应。比如，“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”（《中庸》）。最后，把“和”解释为“或损或益，斟酌得中”较为清楚、直白地说明了“和”的本意，同时，“礼之损益”的表述也经常可以在其他经典文本中看到。比如，子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）；“王者必因前王之礼，顺时施宜，有所损益，即民之心，稍稍制作，至太平而大备。”（《汉书·礼乐志》）因此，可以看出，儒家思想认为，“礼”并非一成不变的，而是要根据实际情况有所损益，礼在现实实践中的损益就是“和”。将“和”作此理解基本也就可以较为顺畅地理解“礼之用，和为贵”这句话的含义。这句话就是表明，礼在现实中运作，以根据实际情况变通、损益，将事情处理得恰当为可贵。

此外，本文也有必要在此对“先王之道，斯为美”中的“斯”一词进行解释。按照何晏的断句方式，“先王之道，斯为美”与“礼之用，和为贵”构成形式上的对仗，也即“斯”与“和”对应，那么，“斯”应该指代什么呢？在古代思想家对于该句的注释中，很少有人对“斯”的含义产生质疑。黄侃、邢昺、朱熹等学者均将“斯”解释为“此”、“这”。但是，有学者对于“斯”的含义进行了细致的考察，认为“斯”除了作为指示代词外，其实还有“析、分、离”之意。［2］（p117）而“礼”就起到“定亲属，决嫌疑，别同异，明是非”（《礼记·曲礼上》）的作用，“礼”的作用与“斯”的“析、分、离”含义相一致，同时，结合这句话的结构，将这句中的“斯”可以理解为“礼”。①虽然历史上很多注者均将“斯”理解为“此”，但是，也有学者将“斯”理解为“礼”。参见毛子水《论语今注今译》，台湾商务印书馆股份有限公司1979年第9页。这样，“先王之道，斯为美”就可以理解为：先王传下来最美的道理就是礼。

通过对“和”以及“斯”这些关键词的理解，“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美”整句话的含义与结构就显然易见了。第一句强调“和”的作用，第二句说明“礼”的重要性。两句一起构成了对“礼”、“和”的完整表述。有子在提出“礼”与“和”在治国中的重要意义之后，进一步对二者之间的紧张关系进行了说明。“小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也”，这是有子对“礼”与“和”矛盾关系的一个全面论述。有子的这句话可以理解为，“若小大之事皆用礼而不用和，则于事有所不行也；人若知礼的精神在和而每事从和，不复用礼为节者，则于事亦不得行也”。［3］（p10）、［1］（p11）有子的这句话道出了“礼”与“和”之间的永恒冲突，是我国儒家思想对于法治理念和实践的重要论述。有必要对此展开详细分析。

三、“小大由之，有所不行”的深层意蕴

按照上文的理解，“小大由之，有所不行”这句话可以理解为：（尽管先王传下来最美的道理就是礼），如果大事小事都依靠礼来决定，这也是不行的。在《论语》中，有子只是为我们提供了一个描述性陈述（即只坚持礼难以实现国家的治理），但是，却没有为我们揭示这句话背后的道理。我们接下来有必要展开对这句话的深层次含义展开分析。

“天下没有免费的午餐”，所有的制度在实施过程中均会产生一定的社会成本，比如，交通规则看似只是一个规则，但是，规则必须依靠权力的支持，因此，规则的实施过程也就是权力发生作用的过程，在这一过程中，大量的社会成本也就随之产生。“礼”作为一种制度规范，在实施中也不能摆脱成本。“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里者也”。（《后汉书·陈宠传》）《后汉书》中的这句话对我国古代“礼”与“刑”的关系做了极为精准的概括。在我国古代“诸法合体，民刑不分，以刑为主”的社会法律结构下，违反“礼”的行为就会受到刑罚的制裁，因此，“礼”与“刑”是互为表里的关系。如果“礼”约束某种行为，那么，社会必然会对违反“礼”的行为适用刑罚（在古代，法律部门并未分化，法律责任主要以刑罚为主）。众所周知，刑罚是一个极其耗费社会成本的社会治理手段。对某人适用刑罚不但意味着在对犯人的抓获、审判过程中的资源投入，在定罪后，国家还需要建设固定的监禁场所、雇佣狱政管理人员；而且，刑罚还意味着犯人在受刑期间不能创造社会价值，且刑罚的后续耻辱效应会对犯人重新回归社会造成严重的影响。尤其在以肉刑为主的古代社会，对一个人适用刑罚可能意味着犯人丧失部分甚至全部劳动能力，犯人重新回归社会也将受到严重的影响。这都是刑罚的代价，同时，也就是“礼”在治理过程中的制度运行成本。

正是因为刑罚在使用中会耗费大量的社会成本，因此，即使在国家力量上升、国家管控能力提高的今天，刑法也难以实现对所有具有社会危害性的行为进行处罚。众所周知，我国刑法典在分则中明文规定了大量的数额犯（比如，盗窃罪、侵占罪、诈骗罪等）和情节犯（比如，假冒注册商标罪、诬告陷害罪等）。对于这些行为，只有在达到规定的数额和情节，才使用刑罚进行制裁。虽然德日国家在刑法典中没有类似的规定，但是，对于数额较小、情节较轻微的违法行为，在司法实践中，也是对其进行非犯罪化处理（通过刑事诉讼法中的程序实现非犯罪化），这种现象被学者成为“立法定性，司法定量”。［8］（p341-342）按照传统儒家观点，偷一元钱也是偷，岂能以数额的大小作为是否构成犯罪的理由？这岂不是“五十步笑百步”？（《孟子·梁惠王上》）但是，法律是一个带有巨大社会成本的社会治理形式，“礼”在实践中产生的大量成本决定了礼只能处理重要的事情，而那种大事小事均由礼处理的做法因为受制于国家财政在实践中行不通。

礼治是一种规则的治理模式。只要是规则、制度，若将其绝对化，都免不了陷入形式主义的泥潭，在实践中出现死板、僵化的弊端。在春秋时期，礼就呈现出僵化、重形式轻实质的特点。这种认识可以在《论语》记录的相关人物的对话中推测得出。《论语·八佾》中有一章：“林放问礼之本。子曰：大哉问！礼，与其奢也，宁简；丧，与其易也，宁戚。”为何孔子把林放关于“礼之本”的疑问称为“大问”？我们认为，这主要是因为当时人们普遍追求“礼之文”而轻视“礼之质”或“礼之本”。“周衰，世方以文灭质，而林放独能问礼之本，故夫子大之。”［5］（p62）在此时代背景下，孔子甚至认为，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）孔子已经认识到，在制度僵化之后人们只会追求制度的形式，而忽视制度的实质内涵。深受孔子影响的有子说出“小大由之，有所不行”，也就不难理解了。

认识到孔子反对形式主义的思想特点后，也就不难理解为什么孔子反对先秦时期的成文法运动了。当孔子听到晋国“铸刑鼎”后，孔子感叹道：“晋其亡乎，失其度矣，今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵，贵何业之守，贵贱无序，何以为国。”（《左传·昭公二十九年》）如果我们看不到成文法僵化、不知变通这一点，就难以理解为什么晋国具有近现代意义的成文法运动，却被孔子称为“失其度矣”。有学者将这里的“度”理解为“法度”，［9］（p31）但是，我们认为，将这里的“度”理解为“裁量”则更为合适。因为法律规范成文之后，对其根据实践的需要进行变通解释的余地就变小了，相应地，法也就难以应对复杂的社会现实，尤其在立法技术落后、社会关系复杂的先秦时期，这样的成文法运动带来的不利影响是巨大的。历史的发展也证明了孔子观点的正确性，秦统一中国后，制定了多如牛毛的法律制度，“繁似秋荼、密如凝脂”，社会矛盾“一断于法”，并且强调对法律规定严格执行，秦朝的做法真正做到了“小大由之”。但是，秦的二世而亡给我们留下了深刻的历史教训。

四、“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”的现代价值

礼治（规则治理）在运行中所具有的高成本和易形式化的特点使得“礼”的适用范围是有限的，这是否意味着应该强调“和”的作用呢？有子对此也做出了否定的回答，他认为，“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”。这句话的含义是说，人们知道损益变通的好处而凡事损益变通，而不用礼对其进行约束，也是不行的。

我们认为，有子的这句话在今天看来显得更为重要。目前，依法治国成为党和国家的重要战略决策，“努力让人民群众在每一个司法案件中都感受到公平正义”成为政治性的宣示口号。在全力推进依法治国的进程中，如何避免“知和而和，不以礼节之”成为极具现实性的问题。在司法实践中，是否可以“知和而和”？这一问题具有一定的迷惑性。“让每一个案件都实现正义”的观点在表面上看来，具有无可置疑的正当性，但是，仔细分析却可以发现，这只是一种美好的向往，只能作为司法活动的目标和理想，而不能以此作为实践中司法工作的原则。

极端的“知和而和”的做法则是为了实现社会的正义，忽视规范（“礼”）的作用。如果没有具体规范的保障，实践中的纠纷解决方式就只能是“就事论事”的个案分析。这种纠纷解决方式会将整个社会纠纷解决成本提高到无限大，世界上也没有一个国家能够支付如此巨大的司法成本。英美国家在18、19世纪，较少使用成文法，案件判决大多是按照“衡平”①现代意义上的衡平法仅指英美法渊源中独立于普通法的另一种形式的判例法，它通过衡平法院的审判活动、以衡平法官的“良心”和“正义”为基础发展起来。参见何勤华主编的《外国法制史》，法律出版社2003年版第148页。可以看出，衡平法院审判活动，是以恰当（“和”）为原则，可以不受法律规范的约束，基本符合有子所描绘的“知和而和，不以礼节之”。的精神，在具体分析后，根据人们的公平正义观念认定责任归属。但是，需要注意的是，这种司法方式并没有持续太久。其实，衡平法院虽然是就事论事，不受成文法的制约，但是，这并不意味着衡平活动不受其他规范的制约。众所周知，衡平法院在审判中需要“遵循先例”，通过“服从先例”原则，实际上承认了“先例”就是法律（具有约束力和强制力），这样，衡平法院的司法活动也受到了规范的约束，特别是20世纪以来，英美国家兴起了一股成文法运动，今天，英美国家在重大法律上基本上实现了成文化，这是司法的特点决定的。我国“文革”时期的群众大审判实践也证明，不以社会规范和法律制度约束司法活动，而是追求每个案件的恰当解决，是一种典型的法律虚无主义，会对社会造成严重的伤害。

与“就事论事”的个案解决机制相比，法律规范（“礼”）是一种低成本的社会管理方式。它通过事先规定人们的权利义务，规范人们的行为。当纠纷事实发生后，按照法律的规定，寻找一个最接近案件事实的法律规定裁决事实。同时，规范的明确性避免了纠纷的解决流于恣意，始终如一的司法判决，清晰了每个人的权利界限，在民事纠纷发生后，即使不诉诸法院也可以实现纠纷的私下解决。另外，值得注意的是，法律的运用必然是对案件事实进行了裁剪，除去冗杂的信息，保留主要的信息，仅就这些重要的信息适用法律。倘若与案件事实相关的所有细节全部进入司法程序，审判工作就要承担极其高昂的信息费用。［10］（p31）也就是说，法律是一个只具有重要信息的框架，比如，在侵权的认定中，重要的只是行为的性质、损害事实、因果关系，以及有无过错，案件中的其他重要事实，比如侵权主体、侵权时间、地点、侵权对象均被法律有意地忽略。这些被忽略的事实只是在法律上不重要，但是，并不意味着在现实中确实不重要，比如，同样一个侵犯财产权的行为发生在一个富人身上与发生在一个穷人身上产生的社会影响肯定不同。如果以“和”为手段“就事论事”地解决社会纠纷，在原则上必然会将几乎所有的信息均考虑进去，社会根本难以承担如此繁琐的矛盾纠纷解决机制。法律的纠纷解决方式则是忽略冗杂信息，以此减少决策成本。即使在英美判例法中，“先例”与“待解决的案件”也不可能完全一样。社会现实具有无限性，世界上不存在两个完全相同的案件，如果极而言之，每个案件应该是一个“先例”。这样，在实践中，每个案件都需要特殊对待，这不但会浪费大量的司法资源，而且还会诱发“机会型诉讼”。

“知和而和”是一种“为了和谐而和谐”的司法理念。和谐是我国古代思想所追求的社会状态，也是目前我国的美好设想。受和谐理念的影响，在司法实践中提出了“和谐司法”的口号，这样的决策本没有错，但是，这一决策在实践中却极易“异化”。我国有学者指出，“和谐”是司法的目标，而不是司法的手段。以“和谐”为手段的司法是短视的司法，其结果是扭曲法律激励，进而损害法律权威。［11］（p229）法律就是把责任归咎于一方而实现社会资源的有效配置的矛盾解决机制，而将“和”作为司法手段，必然意味着“和稀泥”、“各打五十大板”。当每件案件均以“和”为手段时，法律也就消亡了。因此，在司法的过程中，不能忽视规范的作用，“和”只能作为目标，而不能作为判案的依据和手段。

五、“礼”、“和”的当代意义与法治展开

上述分析表明，“礼”表示制度规范，而“和”表示制度在现实中的损益、变动。“礼”与“和”之间存在紧张的关系：只重视“礼”而忽视“和”，必将导致法律制度的僵化；重视“和”却忽视“礼”，必然导致法律虚无主义。这两种司法倾向都将导致司法资源的极大消耗，司法成本的大幅攀升。当把有子的“礼”、“和”思想做了上述分析以后，我们会发现，礼、和与在法学界探讨数千年的形式正义与实质正义具有相同的内涵，是对同一个问题的探讨。

在西方法理学界，形式正义与实质正义具有多种解释。形式正义一词包含社会正义、抽象正义、程序正义；实质正义外延同样广泛，一般包含个人正义、具体正义与实体正义。不管形式正义与实质正义的内涵与外延如何变动，形式正义与实质正义的争论都是在以不同的形式说明一个问题，即如何在社会实践中兼顾个别与一般、稳定与变化、抽象性与具体性之间的对立关系。形式正义从法律本身入手，追求法律的稳定，即强调法律本身在解决纠纷中的重要作用，这与“礼”的价值追求相契合；实质正义从具体的案件入手，通过具体问题具体分析，强调个案正义的实现。形式正义与实质正义的争论是法律的有限性、稳定性与社会现实无限性、多样性之间的冲突，是成文法不可避免的矛盾，因此，二者的冲突构成了两千多年来法理学讨论的主题。［10］（p25）无数学者为了解决这一问题，为调和形式正义与实质正义之间的冲突费尽毕生精力。重新解读有子的论述之后，我们惊奇地发现，有子的这段话正是在讨论这个法理学永恒的主题。这在一个侧面也反映出，儒家不是不重视法治，而是把法治放在一个更为宏大的视角下进行观察。有子的经典论述就是在对法治思想中最为根本、最为棘手问题的回答。通过有子的论述，我们认为，在实现依法治国的过程中，应该注重以下方面。

首先，应该重视法律条文、法律规范的重要性，这是依法治国的制度前提，但这并不意味着只靠法律就可以实现社会的治理。法律条文容易走向的僵化、形式、教条的一面，因此，在实践中，还应该重视法律变通的一面。其次，又不能走向另一个极端，即“为了和谐而和谐”，将目标与手段混同，不受法律约束地追求“和谐”与“恰当”，最终也会走向法治的反面。因此，综合这两个方面，儒家版本的“依法治国”就需要“礼”与“和”的结合，二者“不偏不倚”、“无过无不及”，这也正是儒家“中庸”思想在司法领域的集中体现。中庸绝不意味着中立和平庸，而是要求我们认识到两个极端的危害，将两个方面结合起来，把握好“度”。因此，中庸思想要求我们“执其两端，用其中于民”、“中立而不倚”（《中庸》）。中庸思想反映在有子的这句话中，就是实现“礼”与“和”的有机结合，既不能只重视“礼”，也不能只用“和”。如果可以实现“礼”与“和”的结合，就可以实现儒家的司法目标。问题探讨至此，我们必须对该问题做出回答：如何实现“礼”与“和”、形式正义与实质正义之间的协调。这也是近现代中西方法学家一直苦苦思考的问题。

后世儒家思想如何实现“礼”与“和”的融合？我们认为，儒家学者最终将这一任务交给司法实践，更确切而言是交给了具体的司法者。儒家思想中一直极力主张的“贤人政治”在此处找到了契合点。“法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”（《荀子·君道篇》）“有良法而乱者有之，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”（《荀子·王制》）《中庸》则把这个道理概括为四个字：“为政在人”。只有“贤人”或“君子”才能根据实际情况分别适用“礼”还是“和”，准确把握住“礼”与“和”之间的“度”。

儒家思想中的“贤人政治”、“君子政治”可能具有很多层面的考虑，但是，当我们着眼于如何调解“礼”与“和”之间的永恒矛盾时，“贤人政治”为我们提供了一个较完美的解释。既然在本体论上无法实现问题的解决，那么，就将问题的解决交给实践。因此，在儒家思想那里，贤人政治是为了更好地实现依法治国的目标，其并不与法治的目标相背离。这也是儒家版本的依法治国不同于其他学派（尤其是法家思想）的重要方面。法家思想强调用法的严格、苛刻，即只强调“法”而不强调“和”。法家的这种法治模式一般人就可以运行，但是，正如上文所说，只重视“礼”（“法”）而忽视“和”会使得社会司法成本的急剧攀升，最终导致国家的奔溃。

两千多年前，有子能够如此准确地认识到“礼”、“和”之间的冲突，并且对世人提出了两个“不可行”的警告，足见其思想之深邃。儒家思想是中国文化的瑰宝，是世界文化的宝贵财富。作为儒家文化重要载体的《论语》更是以微言大义著称。仔细体悟《论语》中的思想，用其重新解释当今中国面临的诸多问题，是每位中华儿女义不容辞的责任，也是新时代给我们提出的全新挑战。

［1］何晏，注.邢昺，疏.论语注疏［M］.北京：北京大学出版社，2000.

［2］黄实.先王之道斯为美试解［J］.孔子研究，1999，（1）.

［3］黄侃.论语集解义疏［M］.北京：商务印书馆，1937.

［4］刘宝楠.论语正义［M］.北京：中华书局，1990.

［5］朱熹.四书章句集注［M］.北京：中华书局，2012.

［6］毛子水.论语今注今译［M］.台北：台湾商务印书馆股份有限公司，1979.

［7］杨树达.论语疏证［M］.上海：上海古籍出版社，1986.

［8］陈兴良.本体刑法学［M］.北京：中国人民大学出版社，2011.

［9］张志宏.论孔子礼学等差实践中的平等理念［J］.江汉论坛，2013，（7）.

［10］桑本谦.法理学主题的经济学重述［J］.法商研究，2011，（2）.

［11］桑本谦.向前看：一种真正负责任的司法态度［J］.中国法律评论，2014，（9）.

责任编辑高思新