谏术：中国古代语言传播中的讽谏理论

陈雪军（浙江大学宁波理工学院，浙江宁波 315100）



谏术：中国古代语言传播中的讽谏理论

陈雪军
（浙江大学宁波理工学院，浙江宁波 315100）

摘 要：讽谏传播是中国古代特殊政治体制下发生的一种特殊的言语传播行为。正是这种专制体制的“理性构成”孕育出了“讽谏”这一极具中国古代社会特色的政治修辞，也就是说“讽谏”是中国古代专制政权下的一种自我纠偏机制，用以弥补和挽回皇权至上所带来的各种政治弊端。中国古代的学者并没有把讽谏传播活动看成是讽谏传播主体本身孤立的语言传播活动，而是将之视为主、客体之间互相影响、互动的过程。

关键词：中国；古代；语言传播；讽谏；

一、讽、谏和讽谏传播

先来说说“讽”字。据《说文·言部》：“讽，诵也。从言风声。”*像《说文解字》《论语》等常用古籍，为避免繁琐注释，不一一详注出处，亦不在参考文献中罗列，下同。段玉裁《说文解字注》云：“诵也。《大司乐》：‘以乐语教国子。兴道讽诵言语。’注：‘倍文曰讽，以声节之曰诵。’倍同‘背’，谓不开读也。诵则非直背文。又为吟咏以声节之。《周礼》经、注析言之，讽诵是二；许统言之，讽诵是一也。”［1］可见“讽”的本义为背诵，与“诵”同义。如《荀子·大略》：“少不讽，壮不论议，虽可，未成也。”杨絫注云：“讽谓就学讽《诗》、《书》也。”［2］335这里的讽是背诵的意思。先秦时那些从事外交事务的官员常常背诵诗书来应对，以免说的话质直无文。因此，“讽”又引申为用婉言微辞进行劝告、暗示，或讥刺、指责，又如《广雅》曰：“讽，谏也。”《韩非子·八经》云：“故使之讽，讽定而怒。”王先慎集解：“讽，谏也。”［2］331陈奇猷集释：“不以正言谓之讽。”［2］1003这里用的就是引申义。又如《后汉书·张衡传》云：“后迁侍中，帝引在帷幄，讽议左右。”刘基《卖柑者言》云：“岂其愤世疾邪耶？而托于柑以讽耶？”皆是婉言微辞相劝的意思，来缓和人际关系的紧张，从而达到语言传播的目的。

再来看看“谏”字。据《说文·言部》：“谏，证也。”则“谏”有告诉的意思。而《广雅·释诂一》则解释为：“谏，正也。”意为以语言纠正别人的行为。《广韵·谏韵》进一步解释道：“谏，直言以悟人也。”《周礼·地官·保氏》：“保氏掌谏王恶，而养国子以道。”郑玄注：“谏者，以礼义正之。”据此，则“谏”多用来从礼义（相当于礼制和道德之精神）出发，对于他人（多指君主）的过失言行，进行直言规劝，而且多用于臣下直言规劝君上。如《墨子·非儒下》：“务善则美，有过则谏。”由于中国古代实行的是专制政治体制，在“谏”这种语言传播中，传播的主、客双方处于不对等的地位，往往导致直“谏”的传播者处于不利的位置，甚至有生命之忧。

从以上的解释来看，直言与否，是“讽”与“谏”的区别所在，直言相“谏”，婉言以“讽”。如《文选》中扬雄《甘泉赋》“奏甘泉赋以讽”注：“不敢正言，谓之讽。”［3］相比之下，“讽”通常指的是在发现君父有过失而又难于正面指摘时，或托兴诗赋以见于辞，或假托事以陈其意，冀有所悟而迁于善；“谏”则是在觉察到事有所不善时，指陈而言之，上至君父，下及朋友，论之不疑，必有所益。大致而论，讽重在微言相感，谏重在直言相劝。［4］6但是中国古代“讽”“谏”常常相连而用，由此产生一个新词：“讽谏”。如《史记·滑稽列传》称：“优孟，故楚之乐人也。长八尺，多辩，常以谈笑讽谏”；［5］3200《太史公自序》说：“作辞以讽谏，连类以争义，《离骚》有之。”［5］3214

讽谏属于传播学的研究范围，属于语言传播学里面的说服传播。我们用讽谏传播来概称中国古代一切下对上的说服传播活动。正如黄鸣奋先生所认为的，“讽谏”有广狭两义：“当‘讽’与‘谏’连言，可能重在‘讽’，指一种特殊类型的‘谏’（‘五谏’之一，详上），也可能重在‘谏’，泛指一切形式的进谏。”［4］6本文主要是从广义的意义上来使用“讽谏”和讽谏传播的。

二、讽谏传播的本质

讽谏传播是中国古代特殊政治体制下发生的一种特殊的言语传播行为。按照福柯的话语权力理论，古人将一系列语用策略成功运用于讽谏传播，不仅显示了言语双方认知体系对言语活动的制约，更显示了这一言语行为对其认知体系的调整。

“认知体系”是福柯修辞认知理论中的一个重要术语，它是指一种文化中支配其语言、感知手段、交流、方法、价值观念以及行为层次的一套准则，也就是说，认知体系是限定某一时期的话语的一套独特秩序。后来，福柯在《知识的考古学》里开始用“理性构成”代替“认知体系”，这一新术语说明福柯所认识到的语言在知识结构中的中心地位。知识的结构是由某一共同的语言主体或某些理性构成的。理性构成主要包括理性行为、规则、角色、权力、知识等下位概念。根据福柯的观点，通常被我们看成权力机制的东西——对个人的明显控制或者一个团体施加于另一个团体之上的规则——只是权力的最终表现形式。“知识”是理性构成中任何被认为是真理的话语。任何可以被谈论的东西或话语的任何对象都构成知识。这一知识是因个人充当某种角色而产生的话语，是遵循具体规则的话语，是涉及理性构成中某些权力关系的话语。［6］196～201

自秦始皇统一六国称皇帝开始，古代中国一直是一个中央集权、皇帝独裁的专制主义政权体制。这种体制规定“天下事无大小皆决于上”，强调的是“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，是“六合之内，皇帝之土……人迹所至，无不臣者”。皇帝独裁大权，事无巨细，都是皇帝说了算。这种决策方法对于国家来说无疑是极具危险性的，极易导致错误的决策，给国家和百姓带来无法估量和挽回的损失。按照福柯的话语权力理论，正是这种专制体制的“理性构成”孕育出了“讽谏”这一极具中国古代社会特色的政治修辞，也就是说“讽谏”是中国古代专制政权下的一种自我纠偏机制，用以弥补和挽回皇权至上所带来的各种政治弊端。

君尊臣卑的专制政治“规则”，决定了在讽谏传播活动中臣子是没有“话语权”的，臣子的话语角色定位是“命令和服从”，当帝王决定的政策可能危及国家社稷，臣子必须发表与帝王相左的意见时，“讽谏传播”就产生了。一般来说，大臣的意见表达必须讲究语言技巧，这样才能作为“理性行为”为帝王所接受。在这样的语言传播活动中，他们在政治表述中扮演符合“理性构成”规定的角色，说着这一“理性构成”规定他应该说或必须说的话。在这样的对话关系中，正如朱玲所分析的：“成功的讽谏，使得人们的社会认知系统中的部分‘知识’和‘规则’在特殊语境中得到调整，从而在正常的‘理性构成’旁打开了能够为双方接受的小小通道。在讽谏中，话语权力重新分布：君臣的话语角色变为被说服和说服的关系，君主话语的绝对权力得到修正和补充。大臣们也往往利用这一变化，扩大自己的话语权，对君主施加一些言语影响。当然，在大多数情况下，最后关头国君的话具有决定性价值作为固有的‘知识’并没有改变。”［7］

福柯认为，“规则”是支配理性构成的原则或程序，它决定着话语在内容和形式上的可能性，如它决定了在某一理性构成中可以谈论的事情，以及什么话必须说而什么话不能说，谁的话被认为有价值，概念和理论应具备什么样的形式才能在话语中被看成是能够认可的知识，等等。尽管人们往往不能清楚地意识到或表达出这些规则，但规则的支配作用是强有力的。［6］198讽谏者成功地创设和利用轻松语境，正是因为按照“规则”，这些语境可以提供极大的话语自由，使讽谏话语变得隐晦幽默而被接受。

三、讽谏传播的“主客互动论”

中国古代的讽谏传播研究对于讽谏传播的主体和客体都是非常重视的。当然，首先重视的是传播主体的研究，即讽谏者的语言技巧和讽谏者的情态等非语言因素对说服力的影响。比如与庄子同时的惠子在进行说服传播时其“言事也善譬”，注意“以其所知，谕其所不知，而使人知之”，因此其言论往往具有很强的说服力，他的说服能力在当时是很被人推崇的。再如荀子也曾有过精辟的阐述：“夫谈说之术，齐庄以莅之，端诚以处之，坚强以持之，譬称以谕之，分别以明之，欢忻芬芗以送之，宝之，珍之，贵之，神之，如是则说常无不行矣。”（《荀子·非相》）可见荀子也是非常重视“谈说之术”的。然而，讽谏传播是一个传播主客体之间的双边互动活动，所以，中国古代的讽谏传播理论中也同样重视对传播客体的研究，而且由于讽谏对象的特殊性，甚至可以说对传播客体的研究更加重视。也就是说，中国古代的学者并没有把讽谏传播活动看成是讽谏传播主体本身孤立的语言传播活动，而是将之视为主、客体之间互相影响、互动的过程。

这里我们可以借鉴一下西方的“符号互动论”。符号互动论由美国社会学家米德创立，并由他的学生布鲁默于1937年正式提出。符号互动论认为社会心理学的研究对象是“社会互动过程”中的个人行为和活动，而个人行为只是整个社会群体行为和活动的一部分。符号互动理论强调社会是一种动态实体，是经由持续的沟通、互动过程形成的。符号互动论主张在与他人处于互动关系的个体的日常情境中研究人类群体生活。作为符号互动论的核心概念——符号，包括语言、文字、记号等，甚至个体的动作和姿势也是一种符号。通过符号的互动，人们形成和改变自我概念，建立和发展相互关系，处理和应对外在变化。中国古代的那些纵横家，那些精通说服术的策士，那些研究讽谏传播的理论家们，尽管他们根本不知道这些所谓的符号互动理论，但他们的思想、精神却与这一理论有惊人的相似之处。他们知道，讽谏传播并非是讽谏者、说服者个人的语言才华表演，讽谏者的“个人行为”只是整个讽谏传播活动的一部分，讽谏传播者明白，自己的语言传播活动的最终目的，是打动那些人君。因此研究、了解讽谏对象的心理等显得尤为重要。在韩非子看来，一个讽谏者经过系统训练之后可以具备才智、口才、胆略三种素质，这并非难事，难的是如何去把握讽谏传播对象——人君的心理。他认为：“凡说之难，非吾知之有以说之之难也，又非吾辩之能明吾意之难也，又非吾敢横失而能尽之难也。凡说之难，在知所说之心，可以吾说当之。”（《韩非子·说难》）接着，他举了很多事例，说明劝谏成功与否，关键在于能否把握“知所说之心”，即能否把握讽谏传播对象的心理，否则，即使是智者，贤者，有谋有略之士，也难免会劝谏失败的。

在先秦儒家的政治伦理中，君臣关系是一个互动的关系。在君臣间的人际传播中，君压倒臣，或者臣拂逆君，皆非儒家理想中的君臣关系。如孔子理想的君臣关系模式是“君礼臣忠”：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）朱熹认为这是君臣之间应该“两尽其道”，也就是君以君道，臣以臣道，“君君臣臣”各尽其道。对此，孟子有更为具体生动的论述：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄篇下》）后来苏轼作了进一步阐述：“君以利使臣，则其臣皆小人也。幸而得其人，亦不过健于才而薄于德也者也。君以礼使臣，则其臣皆君子也。不幸而非其人，犹不失廉耻之士也。其臣皆君子，则事治而民安。士有廉耻，则临难不失其守，小人反是。故先王谨于礼。”［8］175“君使臣以礼”固然是重要的，但是从“使”的使用可以看出，在中国古代的政治体制里，君权居于上位，话语权仍然是控制在君主手里的，所以要广开言路，整顿朝纲，仍然显得十分困难。所以君主能够“尊贤”，就能够鼓励讽谏者大胆进谏。如唐甄有过精辟的分析：“圣人定尊卑之分，将使卑而率之，非使亢而远之。为上易骄，为下易谕；君日益尊，臣日益卑，是以人君贱视其臣民，如犬马虫蚁之不类于我；贤人退，治道远矣”；［9］211“尊贤之朝，虽有佞人，化为直臣；虽有奸人，化为良臣；何贤才之不尽，何治道之不闻！是故殿陛九仞，非尊也；四译来朝，非荣也。海唯能下，故川泽之水归之；人君唯能下，故天下之善归之，是乃所以为尊也。”［9］214

反过来，如果君主不能“尊贤”，则会导致讽谏传播的失败。南宋光宗朝的起居舍人黄裳曾经分析过人君不能从谏，从而导致讽谏传播失败的原因：“自古人君不能从谏者，其弊有三：一曰私心，二曰胜心，三曰忿心。事苟不出于公，而以己见执之，谓之私心；私心生，则以谏者为病，而求以胜之；胜心生，则以谏者为仇，而求以逐之。因私而生胜，因胜而生忿，忿心生，则事有不得其理者焉。”对于黄裳提出的“三弊三心”，黄鸣奋先生有精辟的分析：“在他看来，私心是君主不能纳谏的首要原因。封建时代的君主，既有个人之私欲，又是封建国家的代表。君主常视天下为私产而非公器，为所欲为，我行我素。进谏者则要求君主对个人私欲加以节制，多听听别人的意见，这就往往引起君主的不快。君主想方设法为自己辩护，试图压制谏者的意见，这就是所谓‘胜心’。君主以势压人，往往使自己与直谏者的矛盾尖锐化，从而导致‘忿心’产生，此时，灾难就降临在谏者头上了。不过，谏者吃的是眼前亏，而君主则可能因此损害自己或封建国家的长远利益。”［4］137帝王的“私心”及由此产生的“胜心”“忿心”不能不形之于色，甚至导致以刑罚加之于人。这样一来，臣下纵有言欲进，也不能不踌躇再三。当然，这里的“私心”并非是一个简单的心理问题，其根源在于君主专制和私有制的政治体制，因此君主很难从根本上转变观念。古代所谓的明君，也就是他们能够在权衡利弊之后，明白了听谏利大，拒谏弊大的道理，从而“从谏如流”。

当然除了君主的“私心”，臣子进谏时也会有“私心”，颜之推对臣子的进谏曾很不以为然地说：“上书陈事，起自战国，逮于两汉，风流弥广。原其体度，攻人主之长短，谏诤之徒也；讦群臣之得失，讼诉之类也；陈国家之利害，对策之伍也；带私情之与夺，游说之俦也。总此四途，贾诚以求位，鬻言以干禄。或无丝毫之益，而有不省之困。”［2］25

与黄裳的“三心”说相似，唐德宗时候的陆贽认为：“眩聪明，厉威严，恣强愎，此三者，君上之弊也。谄谀，顾望，畏懦，此三者，臣下之弊也。”这样，就把讽谏传播中导致讽谏失败的原因分析得比较全面透彻了。

四、讽谏传播的原则

黄鸣奋先生的中国古代讽谏传播研究系本领域的开山鼻祖，他在《说服君主：中国古代讽谏传播》［4］一书的余论里，用他在《传播心理学》里所构建的传播六要素理论体系，从不同角度总结了若干讽谏传播的原则。我们拟在黄鸣奋先生的研究基础上进一步从说服传播学角度对古代讽谏传播的原则予以概括总结。

（一）“身谏”为上的原则

道家提倡无为而治，因此，在语言传播理论上，有轻视语言传播的倾向，如庄子曾说过：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”［2］308基于此，老庄认为圣人之间的交流不需要依靠语言传播，圣人施行教化也不用语言，因此，老子认为：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”庄子还进一步认为：“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。”他接着说：“狗以不吠为良，人不以善言为贤，况为大乎？夫大不足以为大，而况为德乎？夫大备矣，莫若天地；然奚求焉，而大备矣。”［2］319良狗不是因为其善叫唤，因此人贤能也不是因为他能言善辩。最宏大完美的无过于天地了，但天地的宏大完美是自然而然的，而不是有心求得，况且天地也是默默无言的。后来《吕氏春秋·审应览》之“精喻”引用孔子的故事，来阐述“至言无言”的道理：

孔子见温伯雪子，不言而出。子贡曰：“夫子之欲见温伯雪子好矣，今也见之而不言，其故何也？”孔子曰：“若夫人者，目击而道存矣，不可以容声矣。”故夫未见其人而知其志，见其人而心与志皆见，天符同也。圣人之相知，岂待言哉？

将老庄的“至言去言”“不言之辨”“不言之教”的思想，应用到讽谏传播中，那就是“不言之谏”或“不谏之谏”的“身谏”。由于传播对象的特殊性，使讽谏行为充满了不可知性和危险性；又由于讽谏总体上倡导“微言相讽”，所以“身谏”为上作为一条原则，得到讽谏者普遍的认同和施行。

我们先来看一则“身谏”成功的例子：

景公饮酒酣，曰：“今日愿与诸大夫为乐饮，请无为礼。”晏子蹴然改容，曰：“君之言过矣！群臣固欲君之无礼也。力多足以胜其长，勇多足以弑君，而礼不使也。禽兽以力为政，强者犯弱，故日易主。今君去礼，则是禽兽也。群臣以力为政，强者犯弱，而日易主，君将安立矣！凡人之所以贵于禽兽者，以有礼也；故诗曰：‘人而无礼，胡不遄死。’礼不可无也。”公湎而不听。少间，公出，晏子不起，公入，不起；交举则先饮。公怒，色变，抑手疾视，曰：“向者夫子之教寡人，无礼之不可也，寡人出入不起，交举则先饮，礼也？”晏子避席再拜稽首而请曰：“婴敢与君言而忘之乎？臣以致无礼之实也。君若欲无礼，此是已！”公曰：“若是，孤之罪也。夫子就席，寡人闻命矣。”觞三行，遂罢酒。盖是后也，饬法修礼以治国政，而百姓肃也。［10］

这则故事里，实际上就包含了两种讽谏传播、两种传播效果的对比。景公喝酒到兴致高处，就让大臣们放开来豪饮，请大家“无为礼”，千万不要拘泥于礼节。晏子听了“蹴然改容”，严肃地据“礼”直谏力争，但景公“湎而不听”，这次的讽谏传播以失败告终。接下来，晏子改变了传播策略，改为“身谏”：“少间，公出，晏子不起；公入，晏子不起；交举则先饮。”这些“无礼”的身势和动作终于激怒了景公，然后点明自己是“以致无礼之实也”，景公这才恍然大悟，说：“若是，孤之罪也。夫子就席，寡人闻命矣。”由此可见“身谏”比“直谏”取得了更好的传播效果。因此，魏源总结说：“君子之事君也，以言谏不若以身谏；以身谏者从，以言谏者凶。”而且以《诗经》为证：“不闻亦式，不谏亦入。”

（二）“防为上，谏其渐”的原则

“讽谏”就其概念本身而言，有一种观念就认为是在国家祸患还没开始出现苗头的时候就进行进谏。如《后汉书·李云传论》云：“礼有五谏，讽为上。”李贤注：“五谏，谓讽谏、顺谏、窥谏、指谏、陷谏也。讽谏者，知患祸之萌而讽告也。”古代思想家普遍认为国家社稷的安危，与君主发言动作的善与恶大有关系，那么，谏议传播就应当起到防微杜渐的作用，而且防微杜渐之“防”是更高层次的“忠”。［11］如东汉荀悦认为：“忠有三术，一曰防，二曰救，三曰戒。先其未然，谓之防也；发而进谏，谓之救也；行而责之，谓之戒也。防为上，救次之，戒为下。”［2］21在荀悦看来，谏于无形之“防”，既能体现臣子之忠，同时也取得了说服传播效果的最佳时机。

与“防为上”观念相近的是“必谏其渐”。这也是力争将君上的失误消灭在萌芽之际的讽谏传播原则，语出唐代名臣褚遂良。有关“必谏其渐”，褚遂良与唐太宗之间曾经有一段著名的对话：

贞观十七年，太宗问谏议大夫褚遂良曰：“昔舜造漆器，禹雕其俎，当时谏者十有余人。食器之间，何须苦谏？”遂良对曰：“雕琢害农事，纂组伤女工。首创奢淫，危亡之渐。漆器不已，必金为之。金器不已，必玉为之。所以诤臣必谏其渐。及其满盈，无所复谏。”太宗曰：“卿言是矣。朕所为事，若有不当，或在其渐或已将终，皆宜进谏。比见前史，或有人臣谏事，遂答云‘业已为之’，或道‘业已许之’，竟不为停改。此则危亡之祸，可反手而待也。［12］53

褚遂良不仅这样说，而且也是如此身体力行的，如劝阻唐太宗任命年幼皇子为都督、刺史即为一例。［13］

与褚遂良所论的“诤臣”相似，魏征则提出了“圣臣”的概念：“萌芽未动，形兆未见，昭然独见存亡之机，得失之要，预禁乎未然之前，使主超然立乎显荣之处，如此者，圣臣也。”［12］95唐太宗向以善于纳谏著名于史，魏征则以善于进谏名闻千古，他们有关“必谏其渐”的讨论，主要是为了防止君主因忽视小过而铸成大患，而从讽谏传播的角度来说，则是为了把握进谏的最佳时机。

至于为何如此重视“谏其渐”，唐太宗的一段话可以让我们明白个中端倪：“朕比来临朝断决，亦有乖于律令者，公等以为小事，遂不执言。凡大事皆起于小事，小事不论，大事又将不可救，社稷倾危，莫不由此。”［12］17而唐太宗的观点也有着深厚的思想传统：“君子以慎德，积小以成高大。”［14］278君主对于自己的德行是非常慎重的，注意点滴的积累，最终成为大德。反之亦然：“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解也。”［14］403忽视小恶，以为无关紧要，积累起来必然酿成大恶。国家的安危也是如此，汉代贾谊说：“安者非一日而安也，危者非一日而危也，皆以积渐然，不可不察也。”［15］2253

到了元代，张养浩对于“渐”与“谏”的关系也有过系统、形象的分析：

天下之事，知其已然不知其将然者，众人也。因其已然而将然未然，逆而知之，非深识远虑者不能。室已焚而徙薪，舟已溺而市壶，疾已成而求艾，虽殚力为之无及矣。今夫隆然之堤，有容蚁之穴，宜若无所损。然周于识者，必塞而实之，虑其久而必底于讧溃故也。天下之事，皆能如是虑之，尚何患之有哉？大抵自古国家之所以不治，臣子之所以不轨，因非一朝一夕之积。良由今日以某事为小过而不谏，明日以某人为小罪而不惩，日引月深，不自知其祸乱之成也。故臣之于君，献可替否，不敢萌一毫姑息之心。始以为无伤，卒至大可伤；始以为不足虑，卒至深可虑。［16］33

但是后世设立谏官，谏责出现了专门化的趋势，而谏官的地位又不及三公丞相，不得参与朝廷大政的讨论，这样就很难“谏其渐”了。对此，王安石曾分析过个中原因。

今命之以士，而责之以三公，士之位而受三公之责，非古之道也……唐太宗之时，所谓谏官者，与丞弼俱进于前。故一言之谬，一事之失，可救之于将然，不使其命已布于天下，然后从而争之也。君不失其所以为君，臣不失其所以为臣，其亦庶乎其近古也。今也上之所欲为，丞弼所以言于上，皆不得而知也。及其命之已出，然后从而争之。上听之而改，则是士制命而君听也；不听而遂，则是臣不得其言而君耻过也。臣不得其言，士制命而君听，二者上下所以相悖而否乱之势也。［17］379

王安石认为，后世谏官不能参与朝廷的决策过程，对于皇帝的意图，权臣们的观点，都一无所知。等到皇帝的诏命出来，再去进谏提意见，就无法做到“谏其渐”了，而且会导致出现尬尴局面：如果皇帝接纳谏官的意见，收回诏命，势必影响到皇权的威严；如果不接纳进谏，则谏官不得尽其言，而皇帝也会背上不能从谏如流的恶名。

（三）“揣情量权”“信而后谏”的原则

中国春秋战国时期的说服传播的主体主要是“士”阶层的人物，说服传播的对象则帝王和权臣，由于说服者与说服对象往往处于不平等的地位，所以在说服传播时更注重论辩技巧和说服技巧。先秦诸子中的不少思想家大都亲自从事过游说君王的活动，如孔子曾游说过卫灵公，孟子游说梁惠王，墨子游说鲁阳文君，所以他们大多对于劝谏传播的原则提出了自己的观点。本节相对更偏重讽谏方法和技巧方面，选择“揣情摩意”和“信而后谏”来进行论述。

先说“揣情摩意”。“揣情摩意”是鬼谷子在《揣篇》和《摩篇》里面提出来的讽谏传播原则：“古之善用天下者，必量天下之全，而揣诸侯之情。量权不审，不知强弱轻重之称；揣情不审，不知隐匿变化之动静。”（《鬼谷子·揣篇》）他又说：“计国事者，则当审权量；说人主，则当审揣情，谋虑情欲，必出于此。”他接着说：“故虽有先王之道，圣智之谋，非揣情、隐匿无可索之。此谋之大本也，而说之法也。”由此可见，劝谏人君的前提有二：一是了解传播对象的轻重利害、强弱大小；二是揣度传播对象内心真情和欲望，然后可以针对对方的需求和天下大势而提出符合当时需要的计策谋略。其《摩篇》云：“摩者，揣之术也。内符者，揣之主也。”摩，可解为切磋、砥砺、迎合、顺意，也就是揣情量权之后，顺合其意，使对方内情反应出来，再提出符合其需要的计策谋略，供他自行采纳，化为行动，达成建言献策说服的目的。［18］

韩非子也很重视揣摩人君的心理，他将揣摩君主心理放在讽谏传播活动的首要位置，其次才是传播内容。他说：

凡说之难：非吾知之有以说之之难也，又非吾辩之能明吾意之难也，又非吾敢横失而能尽之难也。凡说之难：在知所说之心，可以吾说当之。所说出于为名高者也，而说之以厚利，则见下节而遇卑贱，必弃远矣。所说出于厚利者也，而说之以名高，则见无心而远事情，必不收矣。所说阴为厚利而显为名高者也，而说之以名高，则阳收其身而实疏之；说之以厚利，则阴用其言显弃其身矣。此不可不察也。（《韩非子·说难》）

这里，韩非子认为揣摩君主的需求是进谏的第一要义，如果进谏的内容跟君主的需求南辕北辙，那么进谏就被传播对象接受。此外，揣测君主的“爱憎”也非常重要，如果国君喜欢你，无论你说什么做什么他都能接受；反之，你的话可能只会起反作用。他举弥子瑕为例来说明这个道理：

昔者弥子瑕有宠于卫君。卫国之法：窃驾君车者罪刖。弥子瑕母病，人间往夜告弥子，弥子矫驾君车以出。君闻而贤之，曰：“孝哉！为母之故忘其刖罪。”异日，与君游于果园，食桃而甘，不尽，以其半啖君。君曰：“爱我哉！忘其口味，以啖寡人。”及弥子色衰爱弛，得罪于君，君曰：“是固尝矫驾吾车，又尝啖我以余桃。”故弥子之行未变于初也，而以前之所以见贤而后获罪者，爱憎之变也。故有爱于主，则智当而加亲；有憎于主，则智不当见罪而加疏。故谏说谈论之士，不可不察爱憎之主而后说焉。（《韩非子·说难》）

再说说“信而后谏”。孔子的学生子夏最早提倡“信而后谏”：“君子信而后劳其民；未信，则以为厉己也。信而后谏，未信，则以为谤己也。”（《论语·子张》）子夏认为在进谏前，先赢得君主的信任非常重要，也就是要将讽谏传播活动建立在传播对象肯定性心理定势的基础上，这样君主才不会以为你在诽谤他。韩非子也认为，如果进谏者与君主的关系不深，不能互相信任，就不能尽言：“周泽未渥也，而语极知，说行而有功，则德忘；说不行而有败，则见疑。”（《韩非子·说难》）

由此可见，在讽谏传播活动中，君臣之间的互信是非常重要的。“讽谏史的研究表明：要想取得良好的说服效果，君臣之间相互信任是很重要的条件。在具体的讽谏行为发生之前，讽谏主体和讽谏对象以有关的关系作为前提而存在。”［4］200就像孟子说的：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）只有在“君之视臣如手足”“臣视君如腹心”的情况下，君臣之间建立起互信，形成如鱼水一样的关系，讽谏传播才能收到较好的传播效果，当然讽谏传播本身反过来可能强化或弱化君臣之间的信任关系，在中国历史上这种君臣关系最典型莫过于三国魏国的刘备与诸葛亮，以及唐代的唐太宗与魏征。

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［责任编辑 罗海丰］

中图分类号：G206

文献标识码：A

文章编号：1671-394X（2016）05-0069-07

收稿日期：2015-11-15

作者简介：陈雪军，浙江大学宁波理工学院教授，文学博士，从事中国词学理论、古代传播理论研究。

Allegorical Strategies：The Allegorical Theory Spread in Verbal Communication in Ancient China

CHEN Xuejun
（Ningbo Institute of Technology，Zhejiang University，Ningbo，Zhejiang 315100，China）

Abstract：Allegorical spread is a special way of verbal communication behavior under the special political sys-tem in ancient China.It is this“rational structure”of the autocratic system that gave birth to the allegorical meth-od，a political rhetoric with the prominent ancient Chinese characteristics.In other words，allegorical spread is a self-correction mechanism under the authoritarian regime in ancient China，but is also to correct and redeem the po-litical flaws caused by the supreme rights of the Emperor.Ancient Chinese scholars regard allegorical spread as a mutual interaction between subject and object，rather than an isolated verbal communication.

Key words：China；ancient times；verbal communication；allegorical spread