价值之在的等级——“价值之在”补论

韩东屏（华中科技大学哲学系，湖北武汉430074）

价值之在的等级——“价值之在”补论

韩东屏
（华中科技大学哲学系，湖北武汉430074）

［摘要］能满足人需求的是价值之在而非价值，所以弄清价值之在的等级非常必要。它不仅是价值本体论的应有内容之一，更为重要的是，它能为我们的实践或价值追求活动提供轻重缓急的指导。关于价值之在的等级，可做这样的基本概括：首先，人的价值高于非人价值之在。其次，在非人价值之在中，好的存在者或正价值之在，可以按人的需求或目的来划分等级；而坏的存在者或负价值之在，则要根据其对人的危害性或危害度来划分等级。

［关键词］价值之在；等级；人的价值；非人价值之在；负价值之在

“价值之在”是我在《论价值之在》①参见《论价值之在》，《湖北大学学报（哲学社会科学版）》2013年第1期。一文中提出的一个概念。由于我将价值定义为人在对象性活动中，基于自己的需求，用可还原为“好”或“坏”的词语赋予对象的意义。所以价值之在就是指被赋予了或好的或坏的意义的对象，而这个对象也就从此成为了有价值的存在者。使用“价值之在”这个概念，可以避免以往用“价值之物”概念等同所有价值对象时，将“人”和“事”也统归为“物”的不妥和缺陷。至此可知，好与坏或正价值与负价值，是价值之在的两种性质；价值之人、价值之事和价值之物是价值之在的三种基本类型或形态[1]。价值之在不仅有不同的性质和不同的种类，而且不论是正价值之在还是负价值之在，都存在等级上的差异。这就是说，同一性质的不同种类的价值之在，尽管都是由人赋予或好或坏的意义而成，但它们并不是都处于同等地位，而是有的位高有的位低，并且是正价值之在有高低等级，负价值之在也有高低等级。这个问题，当初在《论价值之在》因限于篇幅，还未论及。

一、研究价值之在等级的意义

以往的价值哲学研究者通常只谈价值不谈价值之在，导致他们只有关于价值等级的论述而没有关于价值之在等级的论述。但实际上从他们的论述中可以发现，他们所说的“价值等级”往往就是指“价值对象的等级”，也就是我这里所说的“价值之在的等级”。

比如舍勒就是这样的。他认为，价值是客观存在，具有先天秩序，这种价值秩序可以按照五个等级标准来把握。一是持续性，即持续的价值胜过短暂的价值，所以一种价值越具有持续性，其等级就越高；二是不必分性，即较高价值不必分割也能被众人分享，而较低价值必须分割后才能被众人分享，前者如文学艺术、理论学说，后者如食物、钱财，所以一种价值在不必分割的前提下能被越多的人分享，其等级就越高；三是前提性，即高价值是低价值的前提，如快乐的价值要以生命的价值为前提，所以越是更多其他价值前提的价值，其等级越高；四是程度性，即给人满足程度高的价值大于给人满足程度低的价值，如同样是耕地，拖拉机会比牛拉犁给人以更大的满足，所以越是让人满足程度高的价值，其等级也越高；五是依赖性，即对肉体依赖性小的价值高于对肉体依赖性大的价值，如感官快乐就没有精神快乐的价值大，所以越不依赖肉体的价值，其等级就越高。根据这五个标准，舍勒将价值分为四个由低到高的等级，即感官价值、生命价值、精神价值和神圣价值。其中，感官价值是与各个感官相对应、协调的对象；生命价值是包括微生物、植物、动物和人在内的一切有生命的对象，这些对象之间又存在卑贱与高贵的差异；精神价

值是心灵的产物，与感官和生命有机体没有什么关系，其中又有美与丑、正义与不义、正当与不当的层次；神圣价值是由绝对对象显示的价值，它不能化约为精神价值，只能到宗教领域去寻找，人类中的“圣人”和超人中的“神”是其主要典型①参见马克斯·舍勒：《伦理学中形式主义与质料的价值伦理学》上册，倪良康译，生活·读书·新知三联书店2004年版，第127-134页；张志平：《情感的本质与意义——舍勒的情感现象学概论》，上海出版社2006年版，第67-69页；江畅：《现代西方价值哲学》，湖北人民出版社2003年版，第191-195页。。由此可知，舍勒的所谓“价值等级”其实就是“价值对象的等级”或“价值之在的等级”。

虽然舍勒对价值对象等级的划分谈出了一番道理，但总体给人自相矛盾的感觉。一方面，舍勒认为价值是先于人且不依赖于人的客观存在；另一方面又把“满足程度”、“对肉体的依赖程度”之类作为了划分价值对象等级的标准。此外，感官价值与生命价值的划分也令人疑惑：感官不是随生命而来吗，为何要单独列出来并被当作低于生命价值的价值？应该承认，对价值之在等级的划分可能存在多种方式，但不论用哪种方式进行划分，所用划分标准都要前后保持一致，且不可一会儿用这个标准，一会儿又用那个标准，更不可自相矛盾。

不仅如此，弄清价值之在的等级的重要意义还体现为，从理论上说，它是价值本体论的应有内容之一。从实践这种对象性活动来说，它能让我们知道，在无以数计的价值之在中，哪些是值得追求的，哪些是更值得追求的，而什么又是最值得追求的；还有哪些是要予以避免的，哪些是尤其要予以避免的，而什么又是最要予以避免的；从而能够分清和把握价值追求的轻重缓急。

二、人的价值高于非人价值之在

价值之在的等级，首先体现为人这种价值之在高于非人价值之在，即作为价值之在的人，高于作为价值之在的物和事。

这个命题或曰原则的道理主要在于，在所有的价值之在中，只有人同时还是具有元价值的存在者，即元价值之在，而其他所有价值之在，则都仅仅是价值之在。

“元价值”也是由我创构的一个新概念（1993年）[2]，我把它立为价值哲学的基本范畴，它不是被“价值”这个价值论域中的最一般的概念所能包含的概念，而是比价值概念更为基本的概念，二者之间存在诸多本质性差异。

首先，元价值是纯粹的，只有“好”或“正价值”这一种含义与表现形式，而价值则是复合的或不纯粹的，既有“好”或“正价值”的含义与表现形式，也有“坏”或“负价值”的含义与表现形式。至于“不好不坏”，属于无价值，并非价值的表现形式。其次，元价值表现的“好”，是本元的、自来如此的好，而价值则无论是表现为“好”还是“坏”，都是派生的，而非本来如此的好或坏。而派生者就是具有元价值的存在者，简称元价值之在。复次，元价值表现的“好”是无条件的好，即没有任何先决条件的好，而价值所表现的“好”或“坏”，则都是有先决条件的“好”或“坏”。而这个先决条件，就是必须有元价值之在的存在。再次，元价值表现的“好”是绝对的，始终如一的好，而价值所表现的“好”或“坏”则是相对的，存在着发生变化或相互转化的可能。这种变化之所以会发生，就在于价值对元价值之在的作用发生了某种变化。最后，元价值的“好”是无需证明的好或自足的好，而价值的“好”或“坏”，则都是有待证明的不自足的好或坏。而所谓“有待证明”，就是有待元价值之在根据价值对自己的作用来提供证明。

总之，元价值是自决自明之好，而价值无论是好是坏，都不能由自己决定，自己证明，是非自决自明的好或坏[3]。问题是能派生和决定价值的元价值之在究竟是什么？又有没有这样的存在者？有。这就是人，而且只是人。因为堪称自决自明之好的只有人，所以人就是自决自明之好即元价值，同时也是独一无二的元价值之在。

凭什么说堪称自决自明之好的只有人？可以承认，人如果的确是“自决自明之好”即元价值和唯一具有元价值的元价值之在，就不可能由逻辑来推论和证明。因而“人是自决自明之好”或“人是元价值”的命题，乃是一个类似于几何学中的“两点间直线最短”的公设，它能否成立，关键不在于它是否有理论基础或逻辑前提，而在于它是不是一个我们公认的事实。我以为，以人为自决自明之好，应该说已是这样的事实，只不过它还一直未被人们自觉到而已。这个事实有两个方面的体现。

一方面，这个事实体现在“人是万物的尺度”这个由古希腊智者普罗泰戈拉道出的经验事实之中。世上所有的存在者，其意义都要由人来赋予、证明，唯独人的意义却不能被任何一种其他的存在物来赋予、证明。因而根据这个事实就可以说，在这个世界上，唯有人才是价值之源，才是元价值，才称得上是“自决自明之好”。换言之，“人是万物的尺度”，其实就是“人是元价值”之意。或有人说，既然我们是从人出发，以人为主体，人自然也就成了“唯一的意义赋予者”或元价值。但假设是从别的存在物出发，也将它视为主体，那它岂不也成了一个意义赋予者或一个元价值？必须承认，这个假设是可以成立的。但是，既然我们是人，既然我们只能用人的头脑思维，用人的眼光观察世界，根据人的需求评价事物，创造世界，而且也不可能真正做到以它物的头脑思维，以它物的眼光观察，这就意味着我们只能以人为主体，以人为意义赋予者。何况，除人之外的其他存在者，均不可能是真正意义的主体。

另一方面，也是最为重要的事实体现为，人是唯一真正有选择能力的存在者，并总在不断做出自己的选择，这就等于人已将自已认定或预设为元价值或自决自明之好。否则，人就根本不能进行选择，也没有进行任何选择的必要。因为一般而论，选择作为对象性活动，就是要选择于己有利的好对象。可如果人本身不是好，又有什么必要为自己选择好的对象？被选择的对象又如何谈得上是好还是不好？比如，如果人不认定自己是自决自明之好，那么在人的生存方式问题上，就既谈不上应以人类中心主义的方式生存，也谈不上应以反人类中心主义的方式生存，因为既然人本身都无“好”可言，那无论哪种生存方式，也都谈不上是好还是坏，于是人最多只能像动物那样按自然本性生存。可是人已经成为人，退回动物已无可能。因而做出自己的选择就成了人的一个不可逃脱的情境，正如萨特所言，人即使不选择也是一种选择。而人要选择，首先就必须得设定自己是一种本元的好、自决自明之好。因为一旦开始选择，就会有好坏的考量及其区分，可倘若人本身不是前提性的好或本元的好，又如何有理由去说A选项为好，B选项为不好？由此可知，人的确就是自决自明之好，的确就是元价值，的确就是独一无二的元价值之在。正因如此，人虽说也是价值之在——每个具体的人在他人眼里，作为其对象，都是一个有价值的存在者，但每个人因为同时还是元价值或元价值之在，所以就注定是并且永远是高于所有非人价值之在的价值之在。

此外，说人的价值高于非人价值之在，还在于人是基于自己的需求而赋好坏意义于万事万物并使之成为价值之在的。这种关系也说明，人高于万事万物，万事万物只是满足人需求的工具，人则是万事万物的目的。还有，所有的价值之在，都是被赋义的客体性存在者，唯独人这种被赋义的价值之在同时还是主体性存在者，因为任何一个人在被他人赋义时，也可以赋义于他人和万物万事。这说明人与人的关系，已不单纯是主体与客体、赋义者与被赋义者、目的与手段的关系，而更是主体与主体、赋义者与赋义者、目的与目的的关系。所以，不仅人作为价值之在，其价值高于万事万物，而且人与人之间的关系，在价值上，也高于人与万事万物的关系。

正因上述理由的存在，人即使作为价值之在，也不能被视同于价值之物或价值之事，不能被当作纯粹的手段来对待。这个道理在康德那里已有所察，他说：“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。”[4] 48

三、按需求划分非人价值之在的等级

价值之在除了有人高于非人价值之在的等级差异之外，在非人价值之在中，也存在等级差异。由于所有的非人价值之在，都是基于人的需求而来，所以需求应是划分它们等级的基本标准。

生存和发展是人之需求的动态性基本层级结构，故非人价值之在可区分为生存性价值之在和发展性价值之在这两个基本等级。生存性价值之在指人维系自己在世所需的一切对象。这些对象分别用于人的吃、喝、穿、住、行、性、命等物质生活方面，都是人之在世所必不可少的东西。发展性价值之在指有助于人改善自己在世状况的一切对象。这些对象对人之在世不是必不可少的东西，而是锦上添花的东西，它们不仅能改善人的物质生活状态，还能让人开始文化或精神层面的生活，从而使人之在世变得更好、更充实丰富、更有意义。因此，尽管生存性价值之在才是人之在世的必要条件，而发展性价值之在并不是这样的条件，但发展性价值之在仍是比生存性价值之在更高级的非人价值之在。

当然，人的需求层级结构还可以有更为细致的划分，这意味着非人价值之在的等级也可分得更细。只不过需求的等级分得越细，也就越难以做到严密、周全、自洽。马斯洛的需求层次论是做得比较好的，

他把人难以说清的各种各样的具体需求从低到高分为五个层次，即生理的需求、安全的需求、归宿的需求、尊重的需求和自我实现的需求。他继而对这些需求层次做出几点重要解释：第一，不同层次的需求和同一层次的不同需求是可以同时并存的；第二，在不同时期内，各种需求对行为的支配力量是不一样的，支配力量大的那种需求叫“优势需求”；第三，一般说来，一个新的优势需求的出现，是在原先的优势需求得到相对满足之后，或者说，一个较高层次需求成为优势需求，是在较低层次需求得到满足之后；第四，需求的层次越高，越不具有个人躯体的部位化，越涉及他人和社会，越具有长久的动力性质和合意的主观效果[5]。最后的这个所谓“合意的主观效果”，我们可以把它读作“精神性”。

马斯洛是从心理学的角度出发，用统计学的方法来描述人的需求及发展规律的，由于这种描述基本符合大多数人的实际经验而得到学界颇为普遍的认同与赞赏，并经常被人文社会科学研究者引为构建学说和解释问题的理论工具。不仅如此，马斯洛的需求层次论在结构上，还与先其出现的马克思的以人性论为基础的需求论基本同构。

在马克思那里，人有三层本性或本质，一是人的生物本质或生物本性，二是人的社会本质，三是人的类本质或“类特性”。马克思认为，人作为一种自然存在物，与动物相同，“他们的本性即他们的需要”[6] 514。这是指，人的生物本质就是人作为一个生命有机体所天然具有的各种生理需要。与马斯洛一样，马克思也认为生理需要是最基本的需求，他在创建历史唯物主义时写到：“一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提……就是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。”[6] 31~32恩格斯后来用通俗的语言重复了马克思的这个观点：“人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等。”[6] 574人的社会本质是作为社会的人才具有的属性，在马克思看来，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[6] 30。人的社会关系显然只能在人际交往中建立起来，因而每个“社会的人”必然会有交往的需求，否则他就不可能成为社会的人。人的类本质，则是人这种动物区别于其他所有动物的特性，马克思说：“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性就是自由自觉的活动。”[7] 96“自由自觉的活动”是人才有的活动，最能体现人的本质力量，是人之为人的确证，而这种人的自我确证，其实也就是人的“自我实现”。所以作为人的自我确证的“自由自觉的活动”，在马克思那里也是人的需求。

这就是说，人的需求在马克思那里是被分为三个层次的，最基本的需求是源自人的生物本质的生理需求，比它高一层次的需求是来自人的社会本质的交往需求，最高层次的需求则是来自人的类本质的自我确证的需求。马克思概括的需求层次之所以与马斯洛的不同，是因为二人分析问题的视角不同。马斯洛是从个人心理的微观视角出发概括人的需求，马克思则是从普遍人性的宏观视角出发概括人的需求。尽管二者对需求的分层不同，却并不矛盾，实际上是对应关系：在马克思的需求层次结构中，不仅其基本需求与马斯洛的最低需求完全一致，而且二者的最高需求也是重合的，因为“自我确证”其实就是“自我实现”。其中间层次的交往需求也与马斯洛的中间层次的需求大致对应，因为马斯洛所说的“归属需求”和“尊重需求”，正是马克思所说的人的交往需求的一些具体内容。至于马斯洛的“安全需求”，如果是指免于疾病和某些自然事物的危害，则可归为生理性需求之一；如果是指不被其他人侵害，则可归为社会交往性需求之一。

同时，从马克思人性论推出的需求三层次论与前面用“生存和发展”概括人的所有需求或需求结构也不矛盾。因为前者是从静态的角度表述人需求的结构，后者则是从动态的角度表述人需求的结构。从动态的角度说，人的生理性需求、交往性需求和自我确证需求都属于人的生存需求，其中无论缺失哪一个都会影响人作人的存在，但是，这三种需求的满足状况不是固定的，而是要不断向前发展的。

由此可知，若是从马斯洛的需求层次论出发，非人价值之在就存在五个从低到高的等级，即生理性价值之在、安全性价值之在、归宿性价值之在、尊重性价值之在和自我实现性价值之在。若是从马克思的人性论出发，非人价值之在就存在三个从低到高的等级，即生理性价值之在、交往性价值之在和自我确证性价值之在。

四、按目的划分非人价值之在的等级

非人价值之在的等级还可以依据人的活动目的而加以划分，因为所有可用于满足人需求的事与物，

都会成为人的活动所追求的目的或目标，并且人也只有通过追求才能获得这些东西。

人的活动及活动目的的种类极其繁多，这些不同种类的目的之间也存在等级差异。从时间维度说，目的可分为即时性目的、阶段性目的和终生性目的三个等级。由于即时性目的是一时的追求，阶段性目的是一个时期的追求，终生性目的是一生的追求，所以这三种目的的等级关系自然是即时性目的服从于阶段性目的，阶段性目的服从于终生性目的。反过来说就是，终生性目的直接统摄阶段性目的，阶段性目的直接统摄即时性目的。因而在这个序列中，即时性目的属于最低等级的非人价值之在，阶段性目的属于中间等级的非人价值之在，终生性目的属于最高等级的非人价值之在。

人的活动目的也可以按亚里士多德的方法，从实质方面进行等级划分。在亚里士多德看来，有的东西被设为目的，是“因它物而值得欲求”；有的东西被设为目的，是“既因自身又因它物而值得欲求”；有的东西被设为目的，只是“因自身而值得欲求”，更确切地说，是“始终因其自身而从不因它物而值得欲求”[8] 18。

显然，在以上三种目的中，“那些因它物而值得欲求的东西”其实并不是真正的目的，而只是追求另一目的的手段。或者说，它们形式上是目的，实质上是手段。例如我们耗时费力地锻炼身体就并不是为了锻炼本身，而是想通过锻炼使身体变得健康。因此，这些“因它物而值得欲求的东西”，其实并不是目的性价值之在，而是手段性价值之在或工具性价值之在。属于手段性价值之在的东西很多，各种用品和技术都可谓典型的手段性价值之在，这从它们的名称上就能得知：用品定要用于满足人的某种需求，技术则是如何做成某事的具体技法、程式、步骤。另外，金钱更是典型的手段性价值之在，因为我们无论怎么挣钱都不是为了钱本身，而是为了用钱来购买那些能实际满足我们需求的东西，假如金钱没有这种交换功能，就不会有任何人欲求金钱。

而“那些既因自身又因它物而值得欲求的东西”，也不是纯粹的目的，而是一种手段和目的的混合物，即既有手段的性质，也有目的的性质，一方面它因是某种手段的目的而值得追求，另一方面它又因是实现另一目的的手段而值得追求。为叙述简明方便起见，同时考虑到“手段”和“工具”这两个概念基本同义，所以这里拟从“工具”和“目的”这两个词中各取一字组成“工的”这样一个新词，然后将那些既为手段又为目的的东西命名为“工的性价值之在”。工的性价值之在处于手段性价值之在和目的性价值之在之间，这个地带往往非常广阔，又有层级之分。让我们推演前例：锻炼身体是为了健康，健康是为了延年益寿，延年益寿是为了多做事情，多做事情是为了实现人生价值或自我实现。在这个价值之在的序列中，除了“锻炼身体”属于纯粹的手段性价值之在、“实现人生价值”属于纯粹的目的性价值之在外，中间部分的“健康”、“延年益寿”和“多做事情”则都属工的性价值之在。实际上，属于工的性价值之在的东西俯拾即是，如欣赏自然人文景观，既是旅游的目的，也是陶冶性情的手段；又如知识、学问、智慧、道德、德性等等，一方面是学习和教育的目的，另一方面又是做事和做人的手段。

只有“始终因其自身而从不因它物而值得欲求的东西”，才是真正的目的和纯粹的目的，我们追求它就是为了它本身，再没有任何其他的目的在它之后并成为它值得欲求的原因。因此，真正而纯粹的目的性价值之在作为最后的目的或最高的目的，不可能是多个，只可能是一个。因为倘若是多个，其中必然又会有手段与目的的关系。如是，真正而纯粹的目的性价值之在必定就是最高等级的价值之在，或曰至好之在或终极价值之在。那么，这个至好之在究竟是什么？古希腊以来的诸多先哲认为，堪称真正目的和纯粹目的的至好之在只能是幸福。这个观点是对的。因为人只要活着，就永远是未完成的状态，而幸福既是人对自身未来的筹划，也是人的终生性追求，既意味人发展的完满状态，也意味人最理想的自我实现。

至此可知，从人的活动目的的实质出发，非人价值之在也存在三个逐次升高的等级，即手段性价值之在、工的性价值之在和目的性价值之在。这三个等级的价值之在，不仅分别与从目的的时间维度划出的即时性目的、阶段性目的和终生性目的相对应，而且也分别与从需求维度划出的生理性价值之在、交往性价值之在和自我实现性价值之在相对应。并且这三个等级的价值之在存在内在的逻辑关联，即处于最底层的手段性价值之在服从于目的性价值之在并被工的性价值之在统摄，处于中间层的工的性价值之在又服从于目的性价值之在并被目的性价值之在统摄。由于我们认同真正而纯粹的目的性价值之在就是幸福，所以所有的其他的价值之在都要服从于幸福并被幸福所统摄。

幸福作为人的所有追求活动的最后目的或最高目的，是相对于其他被追求的价值之在说的，而不是

相对于人说的。因为包括幸福在内的所有非人价值之在都是被人为了自己的生存发展而设为各种追求活动的目的的。就幸福而言，人如果不是为了筹划自己的未来，也不会把幸福设为至好之在和最后、最高的目的来追求。所以幸福作为最后和最高的目的其实是相对的，是指除了人之外的“最后”和“最高”。不过，我们也不应据此将人称为最后和最高的目的。因为人已存在，根本不需要再设为目的来追求，以使自己变成人。就人本身而言，只有人的未来发展状态才能设为目的来追求。所以人这种能生发和决定其他所有目的的存在者，若以“目的”称之，也只适宜用“元目的”或“绝对目的”或康德所说的“目的自身”相称。元目的或绝对目的是完全自足的，再不需要任何其他条件或其他东西为根据，这就使其与由其他价值之在所体现的目的有了本质上的不同，故而元目的或绝对目的并不属于价值之在的范畴，而只能是元价值之在本身。

五、负价值之在的等级

以上说的都是关于正价值之在的等级之分，现在再来说一下负价值之在的等级之分。负价值之在也就是被人赋予了坏的意义的存在者，由于这种坏存在者不仅不能满足人的需求反而会危害人本身的存在，所以既不可能是人需求的对象，也不可能是人追求的目的，只能是人要极力避免或消除的存在者。这就说明，对负价值之在的等级划分不能像划分正价值之在的等级那样，从人的需求或目的出发来进行。

不过既然负价值之在是危害人存在的存在者，那么我们就可以依据负价值之在对人的危害性或危害度，将其大致划分为如下三个从大到小的等级。

第一大或最大的负价值之在当是害命。因为人只有先存在，才有价值、意义和其他一切可谈。而害命却是让人死亡，不再存在，自然就是最大的坏事，而害人命者，不论其是人还是物，也不论是他人还是自己，都可谓最坏的存在者。如是，不论是他杀还是自杀，都是最大的坏事，属于首先要避免的坏事。

第二大或次大的负价值之在是伤人。伤人包括对人身体的伤害和心灵的伤害，这些伤害虽尚未致人死命，但由于它破坏了人身体和心灵的完好性，同样有损人的生命，会减少人在世的时间，所以伤人乃是仅次于害命的第二大坏事。而伤人者，不论是人还是物，也不论是他人还是自己，都可谓第二大坏的存在者。这就是说，不论是他伤还是自伤，都是次大的坏事，属于其次要避免的坏事。

第三大或次次大的负价值之在是损利。损利是指对人利益的损害。由于利益是有益人需求的所有资源之所指，所以损利的存在范围极其广泛，在经济、政治、文化和日常生活等各个领域都有表现。或者可以这么说，除害命和伤人之外的其他所有负价值之在都可归为损利。损利的具体形式也甚多，不仅贪污、偷盗、抢劫、掠夺、侵权、欺诈钱财、欺行霸市、巧取豪夺等人祸是损利，而且那些破坏人生产、生活的地震、火山、海啸、洪水、暴雨、飓风、泥石流等等天灾也是损利。不论是何种具体形式的损利，虽均未直接害命伤人，但因损害了人的资源和环境，而且有的甚至还会继而给人造成心理伤害，也就间接危及到了人的存在，所以它是又次于伤人的负价值之在，属于其三要避免的坏事。

[参考文献]

[1]韩东屏.论价值之在[J].湖北大学学报：哲学社会科学版，2013，（1）.

[2]韩东屏.“价值是人”及其意蕴[J].哲学研究，1993，（11）.

[3]韩东屏.人·元价值·价值[J].湖北大学学报：哲学社会科学版，2003，（3）.

[4]康德.道德形而上学原理[M].苗力田，译.上海：上海世纪出版集团，2005.

[5]许金声.谈谈马斯洛的“需要层次论”[N].光明日报，1986-12-22.

[6]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第三卷[M].北京：人民出版社，1995.

[7]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第四十二卷[M].北京：人民出版社，1985.

[8]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白，译.北京：商务印书馆，2003.

［责任编辑：黄文红］

［作者简介］韩东屏（1955-），男，辽宁大连人，华中科技大学哲学系教授、博士生导师，主要从事价值论与伦理学研究。

［收稿日期］2015-09-20

［中图分类号］B018

［文献标志码］A

［文章编号］1001－4799（2016）01－0007－06