白玉蟾金丹派南宗与朱熹理学关系新考

2016-03-09盖建民四川大学道教与宗教文化研究所四川成都610064

湖北大学学报（哲学社会科学版） 2016年2期

盖建民（四川大学道教与宗教文化研究所，四川成都610064）

白玉蟾金丹派南宗与朱熹理学关系新考

盖建民
（四川大学道教与宗教文化研究所，四川成都610064）

［摘要］儒释道三教关系历来是道教各派必须认真面对和处理的问题。在经历了激烈的三教争雄格局之后，宋代三教关系明显不同于六朝和隋唐，三教融通的观念渐强，为越来越多的三教人士所认可，道教金丹派南宗“教分为三，道乃归一”的三教观就反映了这一趋势。通过梳理道书文献、笔记史料和田野考察的新材料，对南宋道教代表人物白玉蟾与朱熹是否有直接交往这一学术疑难问题进行考辨，可以发现，虽然二人并无直接交往活动，但白玉蟾金丹派南宗与朱熹理学思想多有互动和汇通。

［关键词］白玉蟾；朱熹；道教南宗丹法；理学

一、白玉蟾与朱熹“交往”关系辨考

儒释道三教关系历来是道教各派必须认真面对和处理的问题。鲁迅先生在《中国小说史略》中指出：“且历来三教之争，都无解决，互相容受，乃曰‘同源’。”[1]104蒙文通先生在《道教史琐谈》一文中指出：“南宋道士尊崇朱子既不乏其人，亦可考而寻之。”[2]326蒙先生所言极是，然而南宋道教代表人物白玉蟾与朱熹是否有直接交往？这是我们十分感兴趣的问题，也是本文需要认真辨析的学术疑难之一。据《宋史》卷三四《孝宗纪》和《宋史》卷四二九《朱熹传》等史料记载，朱熹一生中曾数次做过主管浙江台州崇道观、武夷山冲佑观、南京鸿庆宫、西京嵩山崇福宫的祠官，按照宋代祠禄官职，此类职务只挂虚名领取奉禄，实际上大多并未到任。

朱熹在福建武夷山生活了四十多年，“朱晦庵至笺栖馆以居之”[3]512，其生活年代与白玉蟾相距不远，几乎可以说是同时代的人。那么白玉蟾是否与朱熹有直接交往，这一问题关涉南宗与朱子理学的关系问题。南怀瑾所著的《中国道教史略》第五章第三节认为朱熹与白玉蟾有直接交往，在该书“白玉蟾与朱熹”的标题下，作者绘声绘色地描写到：

南宗丹道至于北宋末期，负传承的道统者，即是白玉蟾。白玉蟾隐于福建武夷山潜修，从之日众。其时朱熹亦在武夷讲学，彼此师弟之间，互有往来。朱熹外示儒术，内慕道法，屡次想从白玉蟾处讨教丹道，都被白玉蟾婉转拒绝，犹明代王阳明问道于道人蔡蓬头，几遇呵斥，如出一辙。朱熹晚年化名崆峒道士邹訢，竭力研究《参同契》而无所获，引为终身遗憾，后来虽有白玉蟾的启事，却碍于一代儒学宗师的身份，不能诚恳谦虚请教，所以始终不得其门而入。[4]93

南怀瑾此说并未指明文献根据，“戏说”成分明显。此朱熹与白玉蟾会面讨教丹道的说法，涉及到一个学术界的公案，即关于太极图的来历问题。

学术界关于周敦颐的太极图源流存在很大分歧，一是源于北宋陈抟无极图的“道教说”[5]307，二是传自寿涯的“佛教说”[6]，还有依据明代丰坊《易辩》，说《太极图》是朱熹得自葛长庚，托名周敦颐而已。清初的黄宗羲也认定太极图是朱熹得自葛长庚的。黄宗羲在其著《宋元学案》卷十二《濂溪学案》云：“朱子得图于葛长庚曰：包牺未尝言太极，而孔子言之，孔子未尝言无极，而周子言之，未免过于标榜矣。考河上公本图名太无极图，魏伯阳得之以著《参同契》，钟离权得之以授吕洞宾。洞宾后与陈图南同隐华山，而以授陈，陈刻之华山石壁，陈又得先天图于麻衣道者，皆以授种放。”[7]515黄宗羲是在叙说太极图来历时，说朱子得图于葛长庚。

李申著《易图考》对太极图来历的几种说法进行了较为详细的辨析，认为上述几种说法皆不成立。其中关于来自葛长庚一说，他指出：“明中叶，丰坊作《易辩》，说《太极图》是朱熹得自葛长庚（即白玉蟾），托名周敦颐而已。《四库提要》说葛长庚生于朱熹注《太极图》后二十一年，怎能说得自葛长庚？《宋元学案·濂溪学案》附黄百家语，认为丰坊《易辩》辩《太极图说》，是‘故说诟瘢’。丰坊的说法，未能得人相信。”[8]22

李申对《太极图》来源于朱熹得图于葛长庚的质疑值得重视。但是，李申质疑的主要依据是《四库提要》说的葛长庚生于1194年，在朱熹注《太极图》二十一年之后，“黄宗炎还相信丰坊创造的朱熹得自白玉蟾说，这是类似‘关公战秦琼’的神话，也不必认真对待”[8]37。笔者以为，李申的质疑虽然不无道理，但是其质疑的依据却是虚弱的，有再次“质疑”的必要。因为，笔者经过详细考证，白玉蟾并非是生于朱熹注《太极图》之后的1194年，而是生于1134年[9]417～480，与朱熹并非是不同时代之人，因此关于朱熹得图于白玉蟾的问题，不能简单地归之为“这是类似‘关公战秦琼’的神话”，尚须“认真对待”。

朱熹是否得图于葛长庚，对儒道两家来说均是大的事件。但是，笔者遍查朱熹与白玉蟾二人文集，均未发现有此记载。下面我们结合对朱熹在武夷山地区与道士交往的活动考察来进一步阐述。

朱熹常年生活于武夷山，“昔文公朱夫子于宋淳熙之十年辞使节于江东，遂赋祠官禄，作精社于武夷之五曲大隐屏之下”[10]208。朱熹主管过武夷山冲佑观，其修建的武夷精社距离冲佑观、止止庵和桃源洞都很近，有《冲佑观》诗为证：“清晨叩高殿，缓步绕虚廓。斋心启真秘，香霭何飘扬。出门恋仙境，仰首云峰苍。踌躇野水际，顿觉尘虑忘。”[11]343笔者在明清时期的地方志查阅到不少朱熹咏道、尚道的诗文，例如朱文公咏《升真观》云：“绝壁上千寻，隐约岩栖处，笙鹤去不还，人间自古今。”[10]170朱熹此类慕道、向道的诗文尚有许多。其中有著名的《读道书作六首》，略云：

岩居秉贞操，所慕在玄虚。清夜眠斋宇，终朝观道书。形忘气自冲，性达理不余。于道虽未庶，已超名迹拘。至乐在襟怀，山水非所娱。寄语狂驰子，营营竟焉如！

王乔吹笙去，列子御风还。至人绝华念，出入有无间。千载但闻名，不见冰玉颜。长啸空宇碧，何许蓬莱山？[12]23～24

除了上述大家比较熟悉的“清夜眠斋宇，终朝观道书”之诗词外，类似这样描写朱熹喜读道书的诗句还有“晨兴香火罢，入室披仙经”之《寄山中旧知七首》[12]34。《朱子集》中尚有不少朱熹所作的步虚词和咏道明志，以及与当时道门人士交往的文字。据笔者所检录到的不下十余条，例如卷一《宿武夷观妙堂二首》①董天工《武夷山志》卷五记载：“观妙堂在冲佑观，……朱文公尝宿于此。”广陵书社：《中国道观志丛刊》第三十三册，江苏古籍出版社2004年版，第360页。、《读道书作六首》、《作室为焚修之所拟步虚辞》、《过武夷作》、《寄山中旧知七首》、《步虚词二首》、《寄题金元鼎同年长泰面山亭》，卷二《丁丑冬在温陵陪敦宗李丈与一二道人同和东坡惠州梅花诗皆一再往反昨日见梅追省前事忽忽五年旧诗不复可记忆再和一篇呈诸友兄一笑同赋》，卷三《导引》，卷四《斋居感兴二十首》、《游武夷以相期拾瑶草分韵赋诗得瑶字》②“下有云一壑，仙人久相招。授我黄素书，赠我英琼瑶。茅茨几时见？自此遣纷嚣。”朱熹：《朱熹集》第一册卷四，四川教育出版社1996年点校本，第184页。、《奉答景仁老兄赠别之句》③“禅关夜扣手剥啄，丹经昼诵心精专。”朱熹：《朱熹集》第一册卷四，四川教育出版社1996年点校本，第187页。，卷五《大雪马上次敬夫韵》，卷六《丹灶》④“仙人推卦节，炼火守金丹。一上烟霄路，千年也不还。”朱熹：《朱熹集》第一册卷六，四川教育出版社1996年点校本，第304页。，卷七《秘阁张丈简寂之篇韵高难继别赋五字以谢来贶》、《次张彦辅西原之作》⑤“丹经闲自读，不为学神仙。”朱熹：《朱熹集》第一册卷七，四川教育出版社1996年点校本，第325页。、《简寂观》，卷九《铁笛亭》、《茶灶》、《奉同公济诸兄自精舍来集冲佑之岁寒轩因邀诸羽客同饮公济有诗赠守元章师因次其韵》、《拜鸿庆宫有感》、《延平水南天庆观夜作》、《晦翁足疾得程道人针之而愈戏赠此诗》，卷十《益公道人相见信安道温陵旧游出示近诗因次其韵》、《次韵老韵》、《次袁机仲韵》、《叔怀尝梦飞仙为之赋此归日以呈茂献侍郎当发一笑》⑥“脱却儒冠著羽衣，青山绿水浩然归。看成鼎内真龙虎，管甚人间闲是非！生羽翼，上烟霏，回头只见冢累累。未寻跨凤吹箫侣，且伴孤云独鹤飞。”朱熹：《朱熹集》第二册卷十，四川教育出版社1996年点校本，第435页。，卷六十三《答甘道士》⑦“所云筑室藏书，此亦恐枉费心力。不如且学静坐，闲读旧书，涤去世俗尘垢之心，始为真有所归宿耳。”朱熹：《朱熹集》第六册卷六十三，四川教育出版社1996年点校本，第3288页。、《答陈道士》，卷八十二《跋闾丘生阴符经说》，卷八十三《跋道士陈景元诗》，卷八十四《跋朱希真所书道德经》、《书周易参同契考异后》，此外《朱熹外集》卷一收录的《崇真观》、《何君飞仙》也是属于此类的咏道之作。

黄榦在为其师所写的“行状”中曾指出朱熹“比年以来，欲求大道之要，又颇留意于老子、释氏之书”[12]5783。朱熹对丹经文字考订也有兴趣，云：“丹经甚烦雠正，然亦尚有一二处可疑，当俟面请。”[12]5160又说：“《参同契》尚多误字，可早作考异示及。”[12]5160据载，朱熹考订道教丹经《参同契》竟然到了“终夕不寐”如痴如醉之境地。“次日文公舆宿寒泉精舍，因同订《参同契》终夕不寐”[11]968。此外，朱熹还化名崆峒道士邹訢注解《黄帝阴符经》（《黄帝阴符经注解》，《道藏》第2册，第826页），收入《道藏》中。

上述诗词作品中，朱熹慕道向道之心表达得淋漓尽致，同样的心境在朱熹为南朝高道陆修静所作的诗文《简寂观》中也可窥见一斑：

《简寂观》（在开先西五里，陆修静所居。）：高士昔遗世，筑室苍崖阴。朝真石坛峻，炼药古井深。结交五柳翁，屡赏无弦琴。相携白莲渚，一笑倾夙心。晚岁更市朝，故山锁云岑。材车竟不返，鸾鹤空遗音。（修静晚为宋明帝召至建康，卒于崇虚馆）我来千载余，旧事不可寻。四顾但绝壁，苦竹寒萧槮。（相传竹是修静手植，其萌即所谓甜苦笋者。）[12]335

当然朱熹站在儒家立场上，对道教也进行了不少抨击，例如绍熙元年曾作《劝女道还俗榜》，从“夫妇居一，三纲之首，理不可废”[12]5097的儒家人伦思想批评女子出家修道的行为。此类文字在朱熹文集中还有不少①《苏黄门老子解》即云：“苏侍郎晚为是书，合吾儒于老子，以为未足，又并释氏而弥缝之，可谓舛矣。”朱熹：《朱熹集》第七册卷七十二，四川教育出版社1996年点校本，第3765页。，但并不表明朱熹对道教思想的一味排斥，只能说明作为宋代儒家代表人物的朱熹，其内心世界对道教还存有一种复杂的纠结情结。

笔者以为，朱熹作为宋代大儒，之所以会有如此崇道、向道而又叱道之情，原因是很多的。其中一个重要原因是朱熹本人长年生活于南宋建宁府的崇安县武夷山，与道士交往密切，对道教医药养生方技颇有体验。这可以从朱熹所作的《调息箴》略见一般：

鼻端有白，我其观之。随时随处，容与猗移。静极而嘘，如春沼鱼。动极而翕，如百虫蛰。氤氲开辟，其妙无穷。孰其尸之，不宰之功？云卧天行，非予敢议。守一处和，千二百岁。[12]4378

从朱熹所描述的调息诀要来看，朱熹是深谙此道教修炼方技的。朱熹本人时常为疾病所困扰，“三数年来无日不病，而今年为尤甚。神思疲惫，筋骸纵驰，饮食不至大减，而肌肤消削，日就枯槁。蒲柳之姿，望秋先殒。每闻老丈聪明轻健，过绝于人，未尝不叹卫生之有经，而愧谨疾之无术也”[12]5423。尤其是朱熹患有严重的脚气病，苦不堪言②朱熹书信有云：“到官半岁，前月忽苦脚气，手足俱痛，至今未平”；“某之贱体，自四月初感风湿之气，足疾发动，一卧两月，屡至危殆”。朱熹：《朱熹集》第九册《朱熹别集》卷一，四川教育出版社1996年点校本，第5344、5345页。。“足疾复作，痛楚异常，不能履地”[12]1123，后得到一位擅长医术的程姓道士针疗。朱熹在《晦翁足疾得程道人针之而愈戏赠此诗》中对其医术大为赞叹：“十载扶行恃短筇，一针相值有奇功。出门放步人争看，不是前来勃窣翁。”[12]395这一事件，在宋罗大经撰的《鹤林语录》卷五《针熨道人》也有记载，但是却透露出另外一个细节：

朱文公有足疾，尝有道人为施针灸之术。旋觉轻，公大喜。厚谢之，且赠以诗云：“几载相扶藉寿笻，一针还觉有奇功。出门放杖儿童笑，不是从前勃窣翁。”道人得诗径去。未数日，足疾大作，甚于未针时。亟令人寻逐道人，已莫知其所往矣。公叹息曰：某非欲罪之，但欲追索其诗，恐其持此误他人尔。[13]209

此笔记小说史料将程姓针灸道士为朱熹治疗脚疾的故事演绎为两段，一段是道人为朱熹施针灸之术。旋觉轻，公大喜。厚谢之，且赠以诗；另一段则云朱熹脚疾过了几天又发作了（现代脚气之疾也会反复发作的），急忙追索道士讨要赠送的诗。这一故事虽不乏演绎成分，但颇能说明朱熹对待道教的矛盾纠结心理。有诗为证：

飘飘学仙侣，遗世在云山。盗启元命秘，窃当生死关。金鼎蟠龙虎，三年养神丹。刀圭一入口，白日生羽翰。我欲往从之，脱屣谅非难。当恐逆天道，偷生讵能安！[12]180

这首诗出自朱熹《斋居感兴二十首》，“我欲往从之，脱屣谅非难”。说明作者内心对道教神仙十分向往，尤其朱熹对道教修炼方术持肯定的态度，如同其《过武夷作》所指出的“不学飞仙术，累累丘冢多”[12]33。

但是作者作为宋代鸿儒又不免深怀疑虑，“当恐逆天道”，此“天道”当然是指儒家之纲常。作者对道教神仙修炼既向往又迟疑的这种复杂心理跃然纸上。

道教思想对朱熹的生活世界及其构建的理学哲学思想体系确有深层次的影响。但是，作为宋代儒家思想的代表人物，朱熹对待道教的态度有时表现出多元性和复杂性的特点，不能一概而论，需要具体分析。

笔者以为，从目前我们所收集和掌握的文献来分析，朱熹与白玉蟾在武夷山并没有彼此会过面，也没有足够的史料证据表明二人有直接的交往活动，白玉蟾与朱熹是一种精神气质层面的“神交”关系。理由如下：

笔者逐一检索《朱子全集》和《白玉蟾全集》及各种笔记方志，均未发现有记载二人直接交往的史料文献，在武夷山田野考察中也未发现此类碑刻或者其他田野资料。那么在朱熹避居福州期间，是否与白玉蟾相见？因为白玉蟾在福州活动频繁，而朱熹避“伪学”之祸居福州期间，有“清隐”之意蕴。这也是存在的一种可能。因为朱熹在乌山留有一方石刻“清隐”①笔者多次实地考察，此方“清隐”石刻现今位于乌山乌塔公园内，在米沛所书“第一山”之后的一段残墙下，题署“晦翁”。，距离南关白真人庙只有不到百米的山路。

但是，从笔者查阅到的一些资料却足以证明白玉蟾仰慕朱熹，与朱熹“神交”已久。

白玉蟾曾做过一篇悼念朱文公的《化塑朱文公遗像疏》，全文如下：

武夷文公精社，欲塑文公遗像，不知当时枢衣者，如之何则可。

天地棺，日月葬，夫子何之？梁木坏，泰山颓，哲人萎矣！两楹之梦既往，一唯之妙不传。竹简生尘，杏坛已草。嗟文公七十一祀，玉洁冰清。空武夷三十六峰，猿啼鹤唳。管弦之声犹在耳，藻火之像赖何人？仰之弥高，赞之弥坚。听之不闻，视之不见。恍兮有像，未丧斯文。惟正心诚意者知，欲存神索至者说（尔）。（《白玉蟾全集》卷七，《道藏精华》第十集，第952页）

这首著名的赞朱文公疏，引《礼·檀弓》“泰山其颓乎，梁木其坏乎，哲人其萎乎”之语，把白玉蟾哀挽朱子的悲痛心情表达得淋漓尽致；同时也展示出白玉蟾对朱熹“仰之弥高，赞之弥坚”的敬仰之情。这首赞疏，也名《武夷精社文公像赞》[14]561，在明代的《正统道藏》和历代刊刻的白玉蟾文集及《武夷山志》卷二十一[11]1445中都有收入。只是标题和内容略有差异。《修真十书上清集》本题作《朱文公像疏》（《修真十书上清集》卷四十三，《道藏》第4册，第795页），且没有前面的四句按语。从开篇“武夷文公精社，欲塑文公遗像，不知当时枢衣者，如之何则可”按语来看，这首“化疏”写作起因于朱熹逝世后，人们预备在位于福建武夷山的朱熹身前居住的武夷精社，雕塑朱文公遗像，白玉蟾为此专门写了这则为朱文公塑象进行募化的疏文。但当时人们已经不知道凭据何种形象来进行塑像，白玉蟾由此而发出感慨。

白玉蟾还写有另外一首《赞文公遗像》，云：

皇极坠地，公归于天。武夷松竹，落日鸣蝉。（《修真十书上清集》卷四十三，《道藏》第4册，第795～796页）

此篇赞也表达了对朱熹同样的情感，很可能是写于朱熹塑像已成之后。在《净明宗教录》卷八《刘玉真先生语录》中也谈及白玉蟾此诗对朱熹“亦甚加敬，赞其遗像”：

晦庵亦自是武夷洞天神仙，出来扶儒教一遍。晚节盘桓山中，文墨可见。紫清白玉蟾，亦甚加敬，赞其遗像，有云：皇极坠地，公归于天。武夷松竹，落日鸣蝉。又云：两楹之梦既往，一唯之妙不传。晦庵亦曾注《周易参同契》来，多与铁柱宫道士傅云庵谈道，有诗赠云：到处逢人说傅颠，相看知是几生前。直携北斗倾天汉，去作龙宫第二仙。至今手泽遗像，留本宫种德堂。（胡之玟：《太上灵宝净明宗教录》，《净明宗教录》第3册，第39页）

《上清集》另有白玉蟾题云《题精舍》的诗，同样表达了白玉蟾对朱熹的敬仰之情：

到此黄昏飒飒风，岩前只见药炉空。不堪花落烟飞处，又听寒猿哭晦翁。（《修真十书上清集》卷四十，《道藏》第4册，第787页）

朱熹逝世于1200年，当时还背着“伪学”的黑锅，备受朝野冷遇。因此，武夷精社的塑像不太可能是在朱熹逝世后不久就塑造的。笔者在地方志中发现一则史料，称嘉定间崇安知县“立祠以祀朱熹”，可以佐证笔者的推断。明代《八闽通志》卷三十七《秩官》记载：

傅壅，字仲珍，伯成子。嘉定三年知崇安县。听讼率得其情，吏不能欺。尝增筑旧堤，以遏水患，增籴均惠仑粟以备荒歉，立祠以祀朱熹，买田以益学廪，立火冢以葬露骼。邑人祀之。[15]1082

因此，很可能是在南宋朝廷为朱熹“伪学”平反后，后人才预备在武夷精社塑像，以表对朱子的敬仰怀念之情。从按语透露的讯息来分析，白玉蟾并没有在朱熹生前与之会面，对朱熹的容貌也未曾亲睹，由此而感慨万分，故面对文公遗像赞曰“听之不闻，视之不见。恍惚有像，未丧斯文”。理学大师朱文公塑象的募化疏文不是出自儒生之手，而是由道教南宗宗师白玉蟾来撰写，耐人寻味。其中透露出白玉蟾仰慕和推崇朱熹的历史事实，从一个侧面印证了道教南宗与朱子理学颇不寻常的关系。虽说白玉蟾与朱熹未曾直接会面过，但南宗与朱熹理学之间的互动还是很多的。据说朱熹门弟子蔡元定曾介绍道士吴雄入朱熹门下[16]147。

白玉蟾在的隐居之地乃武夷山著名道观止止庵，据《武夷山重建止止庵记》云：“庵被倚蔓亭峰而对虎啸岩，左则天柱峰，右则铁板障，入去不数举武，则有朱晦庵仁智堂，出来才一唤地，则有魏王会真庙。其间有冲佑观，修廊数百间，层楼数十所。”[14]52“武”古代计量用语，半步为武，六尺为步。“入去不数举武，则有朱晦庵仁智堂”，说明白玉蟾所记的止止庵与朱熹的仁智堂相距甚近。但是笔者尚未发现二人有直接交往的证据。《武夷山重建止止庵记》作于南宋嘉定丙子年间，在白玉蟾文集、明代徐表然的《武夷志略》[10]182、明衷仲孺撰《武夷山志》卷十六中均有收录。白玉蟾叙说了应詹琰夫之请作此记的由来，节录如下：

武夷之为山，考《列仙传》籛铿于此炼丹。……有子二人，长曰武，次曰夷，因此遂名武夷山。……玉蟾自广闽出而至武夷，适有披木秦诛茅之意，盖亦契劵？詹美中之臆素，从而搜访止止之地，辟几百年不践之苔，刻三五里延蔓之草，于是得其地焉。岁在嘉定丙子之王春，始鸠工石斤梓，潺夫运甓，然而开创之难，未几，而白玉蟾拂袖天台雁荡矣。玉蟾言旋而庵始成，美中故欲挽之，以为三李隐居之设。玉蟾盖惮朱紫芝之往来。而膏车秣马，适所以废吾事而泊吾心。且自谓美中曰：庵成，皆子之余财余力故也。不弹指顾，堂宇落就，非霹雳乎，谁能如是。今但择其道，宁心耐志，守素乐静之士，延而居之，使其开垦数时，花木繁盛，而玉蟾此去罗浮入室，回必永身以主持之。美中曰：然。又曰：然则先生既去也，宁不为我记其庵，而盟他日之再来乎？玉蟾曰：“唯”。[14]52

笔者2003年以来，多次带队实地考察了武夷山止止庵遗迹，其地与朱熹所营造的武夷精舍相去不远。笔者还注意到一则有趣的材料，在朱熹营造的武夷精舍里，专门设计了一座寒栖馆“以居道流”，朱熹《武夷精舍杂咏诗序》略云：

武夷之溪东流凡九曲，而第五曲为最深……精舍之所在也。直屏下两麓相抱之中，西南向为屋三间者仁智堂也。堂左右两室，左曰隐求以待栖息，右曰止宿以延宾友。左麓之外复前引而右抱，中又自为一坞，因累石以门之，而名白石门之坞，别为屋，其中以俟学者之群居，而取学记相观而善之义，命之曰观善之斋。石门之西少南又为屋，以居道流，取道书《真诰》中语命之曰“寒栖之馆”。[11]629～630武夷精舍是朱熹在武夷山构造的居所，位于五曲溪流之浜，隐屏峰下，精舍内除了仁智堂、隐求室、止宿寮、石门坞、观善斋外，朱熹在石门西南别构一屋，取南北朝高道陶弘景《真诰》之语，命名为寒栖之馆①与朱熹同榜的南宋鸥宁人邱崈有诗《和精舍杂咏韵五首》，其中《寒栖馆》云：“翩翩羽客来，向道心何力。静夜披素书，寒光照鲁壁。”宋袁枢《寒栖馆》云：“岩前风入松，谷口泉漱石，写之五弦琴，身在函丈席，竹间有余地，营馆招羽客，静夜縆高弦，待月寒林隙。”董天工：《武夷山志》卷十，清道光二十六年五夫尺木轩刊本，《中国道观志丛刊》第三十四册，江苏古籍出版社2004年版，第637、639页。，专门留宿来访的道人②宋代韩元吉《武夷精舍记》云：“淳熙十年，元晦既辞使节于江东，遂赋祠官之禄，则又曰：‘吾今营其地，果尽有山中之乐矣。’盖其游益数而于其溪之五折负石屏，规之以为精舍，取道士之庐犹半也。”董天工：《武夷山志》卷十，清道光二十六年五夫尺木轩刊本，《中国道观志丛刊》第三十四册，江苏古籍出版社2004年版，第609-610页。。朱熹还为“寒栖馆”赋诗一首：“竹间彼何人，抱瓮蘼遗力，遥夜更不眠，焚香坐看壁。”[11]633可见朱熹熟悉道教经典，与道人的关系密切。朱熹还曾与隐居于水帘洞的隐逸刘甫“讲求义理”，刘甫“尝约文公构游仙馆为佚老计，未及卒。文公哭以诗曰：‘曾说幽栖地，君家近接连。欲携邀月酒，同棹钓鱼船。遽尔悲闻笛，真成叹绝弦，林猿催老泪，为汝一潸然。”[11]1122另据董天工的《武夷山志》卷五记载③“岁寒轩在冲佑观，朱子尝同吴公济诸友自精舍来集并邀诸羽客同饮于此，今废。”董天工：《武夷山志》卷五，清道光二十六年五夫尺木轩刊本，《中国道观志丛刊》第三十三册，江苏古籍出版社2004年版，第373页。，朱熹尝自精舍来冲佑观岁寒轩邀诸羽客同饮。朱熹自云：“武夷之境多神仙，我亦驻此临风轩。”[12]5719《武夷山志》卷二十三《艺文》收录朱熹一首诗《游武夷以相期拾瑶草分韵得瑶字》，末云：“仙人久相招，授我黄素书，赠我双琼瑶，茆茨几时建，自此遣纷嚣。”[11]1464其另一首诗《升真洞》：“仙人推卦节，炼火守金丹。一上烟霄路，千年亦不还。”[11]415向道慕道之情跃然纸上。

朱熹与道教中人交谊屡见于史料文献。刘虚谷，宋朝九江人。幼慕道门，修炼性命之学，能以智慧性断烦恼殃，道旨深遂。与朱熹交往甚密，著有《还丹篇》阐述内丹旨要（《九江府志》）。朱熹曾有一首诗词《赠刘虚谷》，云：“细读还丹一百篇，先生信笔亦多言。”[12]5712温得成（1145－1216），南宋三山长乐（今属福建省）人。字韶叟，自号东蒙。《茅山志》卷十六记载：其少时入道，受度于吴兴计筹山升元观。与朱熹、陆九渊交游甚密。主持玉观达三十年之久，嘉泰年间（1201－1204）归主升元观，嘉定九年仙化。

上述道书文献及地方志史料表明，白玉蟾虽然与朱熹未曾直接见过面，但是朱熹与道教中人有着密切的关系，其思想世界里浸润着道教元素。

二、南宗传人与宋儒的思想互动

南宗传人与儒林人士的交流却是多方面的。朱熹曾自白：“比年以来，欲求大道之要，又颇留意与老子、释氏之书。”[12]5783例如大儒真德秀就曾与夏宗禹在武夷山幔亭峰下相会，真德秀还为夏宗禹的《悟真篇讲义》作序。在序言中，真德秀不但对夏宗禹才学表示钦佩，还说：“予顷闻道家言学仙至难，唯大忠大孝不竢修炼而得。其说渺茫荒恍，未易测知。然使天上真有仙人，必忠臣孝子为之。”（《紫阳真人悟真篇讲义》真德秀序，《道藏》第3册，第32页）强调忠臣孝子可为仙，儒家忠孝思想有助于道教修炼，显示出南宗丹道与儒学思想的互动。

白玉蟾虽然高唱道儒释同源，但其道教立场始终十分明确，坚持认为道高于儒释，时常提醒人们要“弃儒从道”。《武夷集》有三首赠叶神童的诗歌，就是因为白玉蟾赞赏叶神童“弃儒术从赤松子游”的行为而作①《修真十书武夷集》卷五十二《倪昭卿赋赠叶神童》前小引云：“叶神童弃儒术从赤松游，道高德粹，而形骸土木，丰神峻拔，不事修饰，其神仙中人也。邂逅祷雨来归，深以不及，款陪清高之论为歉。敬裁斐句寓乡慕之诚，切幸教之。”《道藏》第4册，第821页。。同样朱熹在暗袭道教思想时，也不忘其儒家正统地位，对包括南宗在内的道教经典也多有抨击。“如《九转图》引魏伯阳《参同契》、张平叔《悟真篇》尤为无理，亦自不晓《参同契》中所说道理，可惜用许多功夫，都不济事”[12]2861。

南宗与宋代理学是一种相互影响、彼此互动的关系。早在上个世纪四五十年代，著名史学家蒙文通先生就宋代道教与理学的关系发表了富有启迪性的见解：

陈抟（希夷）之学传入周、邵、刘牧，为《太极》，为《先天》，为《河图》、《洛书》，尽人皆知，若希夷全为象数之学；周子于二程，其学若不相同，后人不免以至二程始为理学之正。此论亦深。至及余校碧虚《老子注》，观其所常用之词语，所常用之经传文句，及其思想旨要，则全同于二程，乃与周、邵之文不类。由碧虚之书，然后知二程之学实为希夷之传；周、邵之书拘格于文体（周、邵用文言，二程用语体），不能尽其微意，遂若二程过之耳。以碧虚《老子注》校之理学而研究之，于其同处可以见陈抟之精髓，于其异处亦可见儒、道终有辨。[17]351～352

宋代理学的兴起有其复杂的历史与思想文化背景，过去学术界往往注意到佛教禅学的因素，而对理学初起和发展与道教思想的互动关系关注甚少，蒙文通先生通过对宋代陈景元（自号碧虚，陈抟再传弟子）老庄注解的研读，得出“二程之学实为希夷之传”，指出理学与道教有着密切关系，这种关系不是单向的，乃是一种双向的互动关系：

北宋儒学，显有三派，为洛学、新学、蜀学，皆于六经有解，各自树立。洛派唯司马光注《老子》，二程理学一派则排斥佛、老，至荆公新学、东坡蜀学，皆深入佛、老，虽不属于道教，然实为道家之学。南宋道士即多取荆公一派以及朱子之说，……互为影响，所系亦巨，为研究道家学术思想者所不可忽。[17]352

不仅如此，蒙文通先生还为后人指明了进一步努力的研究方向：“分析其异同而批判其得失，此道教史一大事也。……然南宗祖《参同》，传《悟真》，又未必文元之旨，于碧虚亦有别。至葛长庚、彭鹤林，又皆注《老子》，综合研寻，亦可得见此一大派之宗旨及其演变。”[17]351～352

从道教之道与儒家之道本质上来分析，南宗认为二者是相通合一的：

今之文人，只因理障，难以入道。不知道即孔孟之道，濂溪尧夫非此乎。不可专作道家看，要知儒与道是合一的。周邵二子，何偿出家修行耶。今人将道作出世一派而畏之，何其误也。[14]812

道与儒虽是两家，但理通意合。对此，南宗祖师们有明确的认识，故奉为“修道真言”。

两宋时期，儒道二教的关系极为密切。儒家代表人物非常善于从道教中汲取思想元素。邵雍、周敦颐二人就是典型。据学术界研究，有证据表明，邵雍、周敦颐之学术与北宋高道陈抟有某种关联和渊源关系。虽然学术界对陈抟、种放、穆修、李之才与邵雍，以及穆修与周敦颐、二程之间的学术授受关系有不同的解读，存在分歧，但北宋儒学家受到道教思想的滋养却不容怀疑。邵雍的儿子邵伯温曾披露其父“实传其道”于陈抟的思想渊源关系：“世以先生（指陈抟，笔者注）为神仙，善人伦风鉴，浅矣。至康节先生，实传其道于先生。”（《邵氏闻见录》卷七）邵伯温认为乃父邵雍之学实为陈抟之道的继续和弘扬。另据邵伯温，邵雍还常诵陈抟语录，以为行事指南：

康节先生诵希夷先生之语曰：“得便宜事，不可再作；得便宜处，不可再去。”又曰：“落便宜是得便宜。”故康节诗云：“珍重至人尝有语，落便宜是得便宜”，盖可终身行之也。（《邵氏闻见录》卷七）

周敦颐以太极图著称于世，实际上其太极图源于陈抟的无极图，这已为不少学者所认同。周敦颐对陈抟十分崇敬，有诗为证：

始观丹诀信希夷，盖得阴阳造化机。子自母生能致主，精神合后更知微。（《周子全书》卷十七《读阴真君丹诀》）

周敦颐还写有多首游仙诗，如《题惠州罗浮山》、《题酆都仙都观》、《宿山房》、《游赤水县龙多山书仙台观壁》等，其中《宿山房》云：“久厌氛乐静元，俸微独乏买山钱。徘徊真境不能去，且寄云房一榻眠。”[18]79

北宋五子之一的张载，对儒学的复兴做出过重要理论贡献，后世称其创立的儒学学派为关学。张载把“性”分为“天地之性”和“气质之性”：

形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。[19]23此段话被认为是张载最有代表性的哲学观点，历来为治宋明哲学的学者所重，并给予很高的评价。但是如果我们对照道书文献，就会发现类似的表述在道书文献也有，《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》卷上第八云：

欲神者气禀之性也，元神乃先天之性也。形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。自为气质之性所蔽之后，如云掩月。（《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》卷上第八，《道藏》第4册，第364页）

《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》原题张伯端撰，实乃张伯端口述，弟子整理的南宗丹法文献。

“天地之性”和“气质之性”的界说在清代董德宁所著的《悟真篇正义》中有了较完备的发展，用于说明内丹修炼理路。

夫修炼之道，谓修炼其性命之学。而性命之理有两端。其天赋之性，是宜养之；而气质之性，则应克之。其分定之命，是应安之，而形体之命，则宜修之。此学道之大端也。然人之元神亦谓之性，而元气亦谓之命。《灵源大道歌》云：神是性兮，气是命，是也。故人无神气则死，而丹无神气不成。则斯二者，乃人身之至宝，为修丹之枢要，岂非性命乎哉。（董德宁：《悟真篇正义》，《道藏精华》第一集，第13页）

对比上述文字表述，不难看出两者之间在思想层面上是互通的。托名白玉蟾的《修道真言》云：

修道总是炼得一个性，有天命之性，有气质之性。本来虚灵，是天命之性。日用寻常，是气质之性。今一个天命之性，都为气质之性所掩。若炼去气质之性，自现出天命之性来，而道得矣。[14]814

学道者，首以清心寡欲为主。高枕茅檐，肆志竹窗，方是道家逸品。若纷纷逐逐，何异流俗。陶养性情，变化气质，二语乃入门之始事也。[14]812

烦恼是伐性之斧，人当于难制处下功。若不将气质变化过，怎成得善士。[14]811《修道真言》声言乃将白玉蟾一生修道所悟的“真言数段，性体性源”，“将历来圣贤未曳之天机，不惜一口道尽”[14]814。

白玉蟾的修道思想也受到朱熹的影响。这首先可以从其语录中许多文句的表述上的到印证。《海琼白真人语录·东楼小参》云：“道心者气之主，气者形之根，形是气之宅，神者形之具。神即性也，气即命也。”与朱熹文集的一段语句极为接近。小参乃佛教禅宗悟禅讲法的一种形式，与上堂讲经说法在形式上更加灵活。在禅林用语中，上堂特指登坛说法。古时长老主持各随时上堂，后来则有定时及临时上堂之别。分为旦望上堂、五参上堂、九参上堂、圣节上堂、出队上堂、因事上堂等等。小参指随时之说，以别上堂说法之大参。小参本无定所，每于日暮时鸣钟，视众之多寡而就法堂、方丈等处升座，说法的内容包括法语、宗要及日常琐细，乃是一种简单的宾主问酬方式。白玉蟾在武夷山采隐堂开堂说法，至今尚留有“法堂”遗迹。《武夷山志》卷五记云：

法堂，旧名采隐堂，白玉蟾曾说法于此，故称法堂。堂右祀李良佐，为开山祖，后人以江师隆、詹本初配享，崇修复功也。今供元帝及彭祖父子三人。[11]361

在论述南宗修炼理路时，他有一段注释：“知止而后有定，定而后能静，静定日久，聪明日全，天光内烛，心纯乎道，与道合真，抑不知孰为道，孰为我，但觉其道即我，我即道，彼此相忘于无忘可忘之中，此所谓至道也。”（《九天应元雷声普化天尊玉枢宝经集注》卷上，《道藏》第2册，第574～575页）“知止而后有定，定而后能静”语出《大学》。众所周知，朱熹承袭了二程的思想观点，特别推崇《孟子》和《礼记》中的《大学》《中庸》，使之与《论语》并列。认为“大学之书，古之大学所以教人之法也”[20]1。《大学》中“经”的部分是“孔子之言而曾子述之”，“传”的部分是“曾子之意而门人记之”。

李养正先生指出：“白玉蟾吸取佛教禅宗思想及宋代理学思想入道，形成了南宗的教旨。如《雷霆玉枢宝经集注》中说：‘知止而后定，定而后能静。静定日久，聪明日全，天光内烛，心纯乎道，与道合道，抑不知孰为道、孰为我，但惑其道即我，我即道，彼此相忘于无忘可忘之中，此所谓至道也。’这正是宋儒所宣扬的知止之说，而白玉蟾融入道教以为修道之法。”[21]173

但是必须明确的是，白玉蟾的南宗与朱熹理学之间的交流是双向互动的，朱熹理学也受到道教思想的影响。朱熹在继承二程思想的基础上，汲取道家、道教和佛教的思想，尤其是道论、宇宙论和变化论思想，构建了一个以理为本的哲学思想体系。

其一，“理”是最高的永恒、唯一的存在，是先天存在的，天地万事万物都是由“理”这一本根、本源而产生，即宇宙万事万物之本体。所谓：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地，若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了”，“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却是在这里”（《朱子语类》卷一）。

其二，作为先天存在的本体，“理”又具有流行变化、无所不至，充塞宇宙、无所不在的特质。“此理之流行，无所适而不在”（《朱子文集》卷七十），“此理自无止息时，昼夜寒暑无一时停”（《朱子语类》卷九十九）。“宇宙之间，一理而已。……其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行”（《朱子文集》卷七十）。朱熹认为，理作为宇宙的本源，不仅是宇宙万物产生的本根，也是人间社会秩序和伦理规范得以建立的依据和准则。“未有这事，先有这理。如未有君臣，已有君臣之理；未有父子，先有父子之理。不成元无此理，直待有了君臣父子，却旋将道理入在里面？”（《朱子语类》卷九十九）换句话说，社会秩序和人伦道德也是“理”的体现和化身。这就为儒家的伦理纲常寻找到一个坚实的“理”本体，为宋代儒学的开新，奠定了哲学本体论基础。然而作为万化之源的“理”又是如何产生万事万物？这是宋代理学构建过程中必须回答的“理化生”机制难题。程颢、程颐的“理本论”并没有解决好这一问题，朱熹也无法回避这一棘手的理论难题。

朱熹善于汲取道教的宇宙生成论思想，并与古代元气论相结合，用于理学理论的构建。在朱熹看来，理是通过气为媒介，以阴阳互动变化而生万物：

既有此理，便有此气；既有此气，便分阴阳，以此生许多事物。（《朱子语类》卷九十四）

天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。（《朱子文集》卷五十八）

在朱熹看来，有理则有气，理是通过气来化生万物的。虽然理和气都充塞天地之间，但理是无形的，形而上的道，为产生物之本；而气则是有形的，形而下的器，为生物之具。气又分阴分阳，通过阴阳作用产生万物。但是这里又面临一个问题，分出阴阳之后，又是如何化生万事万物的？

朱熹从道教的宇宙论中找到了解决这一问题的思想理论方法。朱熹十分看重道教经典《阴符经》，专门做了《阴符经考异》。其中对唐代李筌《阴符经疏》的宇宙论思想十分欣赏。达观子李筌在《黄帝阴符经疏》有一段关于宇宙生成的论述：

天者，阴阳之总名也。阳之精炁，轻清上浮为天；阴之精炁，重浊下沉为地。相连而不相离。……故知天地则（疑脱知，笔者注）阴阳之二炁，炁中有子曰五行。五行者，天地阴阳之用也，万物从而生焉，万物则五行之子也。（李筌：《黄帝阴符经疏》，《道藏》第2册，第737页）

也就是说阴阳乃天地之总纲，阴阳统摄五行而生万物，那么阴阳五行化生万物的具体机制又是什么呢？《阴符经》对此有一段经文说得很明白：

自然之道静，故天地万物生。天地之道浸，故阴阳胜。阴阳相推而变化生矣。（《黄帝阴符经》，《道藏》第1册，第821页）

朱熹在《阴符经注解》（又名《阴符经考异》）中云：“四句极说的妙。静能生动，便是渐渐恁地消去，又渐渐恁地长。天地之道便是常恁地示人。”又曰：“浸字下得好……天地之道浸，这句极好。阴阳之道，无日不相胜，只管逐些子挨出，这个退一分，那个便进一分。”又曰：“若不是极静，则天地万物不生。浸者渐也，天地之道渐渐消长，故刚柔胜。此便是吉凶贞胜之理。”（朱熹：《黄帝阴符经注解》，《道藏》第2册，第826页）“静”与“浸”乃天地之道的本性，静能生动，“浸”是渐渐的意思。阴阳相胜相推而渐渐变化，万物由此产生。换句话说，天地之道通过“静”与“浸”的机制而生化万物。朱熹巧妙地援引道教的宇宙论思想，“暗窃”老庄道教，完成了从理本体论到理化生论的理论建构，从而解决了困扰宋代儒学的理论难题。

三、道教南宗丹法与理学思想的汇通

南宗也同样汲取了宋代理学思想，以儒释丹，以儒学思想来会通丹道。例如《悟玄篇》就引程子之说论述何谓玄关一窍：“人能无私之时，便是玄关一窍，才有一毫私欲，不是也。程子曰：不偏不倚之谓中，才有偏倚便不中也。……斯言尽矣！”（《道藏》第23册，第614页）

白玉蟾因为“深虑夫大道无传，丹法湮泯，故作《玄关显秘论》”，他在《玄关显秘论》末尾引施肩吾“气是添年药，心为使气神。能为神气主，便是得仙人”一诗，指出“惟此诗简明通玄，玉蟾因阅而诵之”（《玄关显秘论》，《道藏》第33册，第143页）。再次强调了内炼的诀要在于炼心，行气凝神皆在于心之运用。所谓“以眼视眼，以耳听耳，以鼻调鼻，以口缄口，潜藏飞跃，本乎一心”（《玄关显秘论》，《道藏》第33册，第143页）。那么，修道者在实际修炼过程中如何才能做到这些呢？白玉蟾援引儒家“惩忿窒欲”“养浩然之气”之理做了说明：

先当习定凝神，惩忿窒欲，则水火既济，水火既济，则金木交并，则真土归位。真土归位，则金丹自然大如黍米。日服一粒，神归气复，充塞天地。孟子曰：“善养浩然之气者”，此也。（《玄关显秘论》，《道藏》第33册，第143页）

白玉蟾认为通过惩忿窒欲，就可使心定神凝气聚，心火下降，肾水上升，金肺与肝木配合，脾土归于中位，体内神气充沛，金丹自然结如粟米。这如同孟子所说的“善养浩然之气者”，是一样的道理。紧接着，白玉蟾还进一步以儒家仁、义、礼、智、信来论述养气的重要性：

肝气全则仁，肺气全则义，心气全则礼，肾气全则智，脾气全则信；若受气不足，则不仁，不义，不礼，不智，不信，岂人也哉！人能凝虚养浩，心广体胖。气母既成，结丹甚易。可不厚其所养，以保我之元欤！学者思之。（《玄关显秘论》，《道藏》第33册，第143页）

人体之气乃结丹之母，十分重要。白玉蟾将儒家仁、义、礼、智、信与肝、肺、心、肾、脾等人体臓气一一对应比附，以此来论说培养人体之气母的必要性。将道教内炼与儒家伦理相互契合、互释，是南宗思想的显著特点。

这种道儒互释的论说方式，乃是白玉蟾援儒入道，借助世人熟知的儒家伦理，将道教内炼之“玄关”“显密”于世的巧妙手段。从中我们也可知晓金丹派南宗与儒家思想的密切关系。

不仅如此，白玉蟾南宗后学甚至将儒家的思想视为内炼古诀，根据道教修炼的需要加以发挥，为我所用。《三极至命筌蹄》之《牛车大乘》云：

皇极之人，会归中庸之率性，三易之中爻，皆毕于此矣。勉旃古诀云：人心惟危（注云：肾邪，人心从之则危），道心惟微（注云：心正，道心放之则微），惟精惟一（注云：精强不败，一终不离），允执厥中（注云：信天顺守，作圣之域）。（《三极至命筌蹄》，《道藏》第4册，第938页）

与此类似，南宗道书《三极至命筌蹄》将南宗运气修命的不同阶段过程用五车三乘加以比喻，即羊车小乘、鹿车中乘、牛车大乘、大牛车上乘、大白牛车五上乘。牛车大乘者，屏炁回风之道也。屏气者，闭鼻息而不呼也。回风者，回天风以合神灵也。行牛车大乘要先行羊车四十九日、鹿车二十日，然后再行屏气回风。屏炁回风并不是指闭尾闾、采阴精，而是克念作圣，“克念作圣，则道心著而人心安。罔念作狂，则人心危而道心微矣”（《三极至命筌蹄》，《道藏》第4册，第938页）。在这方面，儒道是一致的。“老子之橐蘥守中，玉皇之回风混合、大舜则精一厥中，亦大乘而已，非二道也”（《三极至命筌蹄》），《道藏》第4册，第938页）。因此《三极至命筌蹄》将上述儒家十六字视为内炼古诀，根据南宗修炼需要加以创造性地发挥诠释。

由白玉蟾分章正误、元代终南隐微子王元晖注的《太上老君说常清静经注》，注文中大量引述宋代儒家特别是邵雍、朱熹思想对《清静经》进行解说，乃是宋元时期道教南宗与儒学思想融通关系的又一鲜活例证，限于篇幅，仅枚举数例：

○无极大道

太者，无也。上者，极也。说者，开化也。常清静者，虚无大道，自然生成。二才万物，古犹今同也。经者，心也，玄之又玄，众妙之门。

邵子云：天向一中分造化，人从心上起经纶。天人焉有两般义，道不虚行只在人。[14]731

《先天大道章第一》

大道无情（有之始此），运行日月。

朱子云：昆仑大无外，磅礴下深广。阴阳无停机，寒暑互来往。[14]732

大道无名（万象始也），长养万物。

朱子云：元亨播群品，利贞固灵根，非诚谅无有，无性实斯存。[14]732

《造化自然章第二》

清者浊之源，○动者静之基。

邵子云：无极而太极，冲漠未分。阳动阴静，只在太极里。阳动阴静，循环不穷。太极本体，只在阴阳里。[14]733

《应现无方章第五》

既着万物，○（德畜之）

邵子云：一物其来有一身，一身还有一乾坤。须知万物备于我，肯把三才别立根。[14]740

此外，南宗“规中”内炼诀要与儒家思想也有密切的思想互动关系。“规中”一词在丹经中首先出自《周易参同契》“真人潜深渊，浮游守规中”。什么是“规中”？李简易在《规中图十二字诀》里对“规中”援引儒家正心诚意思想进行界定：

规中者，如居一规之中，不在中间，不在内外也，不泥象也，不着物也，在身中之中，意中之中，如大圆镜中之一我，但在正心诚意，为中心柱子，当万虑俱泯之时，真人出现，如鱼居深渊，游泳自在，而不离方寸，即真人潜深渊，浮游守规中矣！（《玉溪子丹经指要》卷下，《道藏》第4册，第418页）

通过“规中”法门的修炼，即可达到“如鱼居渊，游泳自在，而不离方寸”的境界，即《参同契》所谓“真人潜深渊，浮游守规中”。

为进一步说明“规中”法门的诀要，李简易又援引儒家正心诚意思想，提炼出十二字诀：“正心诚意”、“熙和”、“中和”、“敛静”、“敛肃”。即以“正心诚意”四字为中心柱子，处中以制外；以“熙和、中和、敛静、敛肃”八字为辅，调御春夏秋冬四时，由外以应中。其《规中图十二字诀序》对此做了简要说明：

三千六百法，养命数十家，率皆旁门，……良由逆天地之和，不合自然之旨。故简易阅历《参同》仅三十载，颇得其奥，伸诸丹经，以其绪余，作《规中图十二字诀》，用传学道君子，以正心诚意，为主为中心柱子，处中以制外。以八字为辅，调御四时，由外以应中。上和天心，中稽人事，默符造化，顺轨阴阳，外法五行，内理五藏，以为日用，循环无端也。不施为也，不存想也，晏然大定，以总元机，但要绝嗜欲，定心气，省思虑，节饮食，调鼻息，警昏睡，樫视听，养天和。……至于虚耗损失，病疾交攻，则以是驱集固元，为补益延年，养命之术，可谓简易之门矣！（《玉溪子丹经指要》卷下，《道藏》第4册，第417～418页）

李简易的《规中图十二字诀》，是南宗援引儒家思想解说丹法的典型。正心诚意原本是儒家修身养性的主要手段，李简易创造性地将其与道教内丹修炼结合起来。规中即以正心诚意为中心柱子，在内炼时切不可动摇。儒家以喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。李简易比照内丹四时修炼的步骤，将其思想融会到凝神内照，调息绵绵，聚元气、养元精、结圣胎诸过程之中。

首先，“规中”以正心诚意为主，为中心柱子，可以凝神内照，调息绵绵，默而守之，则一炁从虚无中来，积为内丹之基本。

喜怒哀乐未发，当此之时，可以居规中，浮游而潜御四时，以正造化。四威仪中，不可失节焉！物来则应过，复居于中，切不可动着中心柱子。于中常令空虚，一尘不立，久之不纵不拘，自得受用。……当斯时也，跏趺大坐，凝神内照，调息绵绵，默而守之，则一炁从虚无中来，杳杳冥冥，无色无形，兆于玄冥，坤癸之地，生于肾中，以育元精，补续元炁，续续不耗，日益日强。始之去痾，次以返婴，积为内丹之基本矣！（《玉溪子丹经指要》卷下，《道藏》第4册，第418页）

其次，“规中”可以处中以制外，铺之以子丑寅（春）之熙和、卯辰巳（夏）之中和、午未申（秋）之敛静、酉戍亥（冬）之敛肃，由外应中，阴阳和而万物得，三光合度，百骸俱理。

《参同契》云：春夏据内体，从子到辰巳，秋冬当外用，自午讫戍亥。又云赏罚应春秋，昏明顺寒暑，爻辞有仁义，随时发喜怒，如是应四时，五行得其理。……卯辰巳应夏火用事，火主礼，万物茂齐之时，故以中和二字养之，既和矣，无大过无不及，是谓之中，始得情性优游而无荡泆也。午未申应秋金用事，金主义，草木黄落，万物收成，故以敛静二字畜之，以遂万物之情。酉戍亥应冬水用事，水主智，万物归根，元气始肃，故以敛肃二字藏之，以应天地之气。（《玉溪子丹经指要》卷下，《道藏》第4册，第418～419页）

其三，在传统五行思维模式里，中为戊己土位，具有特殊地位与功能。中土孕育元气元精，化生万物。规中则可以使我之一真心，信育真土，亭育元气，制养元精。若能顺其理，挃其机，则可以符化工而为修丹，内炼长生久视之道。

《参同契》云：真人潜深渊，浮游守规中。真人者，即我之一真，凝则为神，用则为心，静则为性，非动非静，虚则灵通，亦名真心，游泳于规中，在方圆规矩之中，为造化之主，运移不失，中应四时，有信育之，而为真土。……始得乾坤泰而坎离交。阴阳和而万物得，三光合度，以致太平。然后国富民安，而百骸俱理矣！（《玉溪子丹经指要》卷下，《道藏》第4册，第419页）

在南宗丹法中，规中思想影响很大，以致发展成为一种内炼法诀。“规中”成为南宗静坐调息，炼气修命的一种工夫。

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