黄宗羲对王门“四句教”的理解

2016-03-09姚才刚湖北大学哲学学院暨高等人文研究院湖北武汉430062

湖北大学学报（哲学社会科学版） 2016年2期

姚才刚（湖北大学哲学学院暨高等人文研究院，湖北武汉430062）

黄宗羲对王门“四句教”的理解

姚才刚
（湖北大学哲学学院暨高等人文研究院，湖北武汉430062）

［摘要］王门“四句教”在明中叶至清初的儒学发展史上产生了较大的影响，也引发了广泛的争议。黄宗羲从心学立场出发，对“四句教”作出了富有新意的解释。但其“四句教”观亦有不足之处，主要表现在：对“四句教”的评价有自相矛盾之处；在“四句教”问题上过于袒护王阳明。剖析黄宗羲的“四句教”观，既有利于澄清王门“四句教”的相关问题，也可深化对黄宗羲心学思想的研究。

［关键词］黄宗羲；王学；“四句教”；“无善无恶”

黄宗羲是明末清初著名的思想家，他著述宏富，涉猎广博，对儒家心性之学、经学、史学、文学、历法、数学、乐律及释道百家等都有独到的研究。学界已从不同的视角对黄宗羲其人其学进行了研究，但专门评析其“四句教”观的成果尚不多见。本文拟就此问题作一探讨，以就教于学界。

一

王阳明晚年提出了“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”[1]117的“四句教”法，它是王阳明晚年思想发展的一个核心课题。王阳明的两位高足王畿(龙溪)、钱德洪(绪山)对“四句教”作出了不同解释。王畿认为，“若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣”[1]117。也就是说，心体既然是无善无恶的，意、知、物也都应该是无善无恶的，这样一来，“四句教”在王畿这里就变成了“四无”之说，此说注重顿悟而轻视渐修。钱德洪则认为“人有习心，意念上见有善恶在”[1]117，故其十分强调为善去恶的复性工夫，以便恢复心之本体。对于王畿、钱德洪之间的分歧，王阳明作了一定程度的调和，认为“汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道”[1]117。在王阳明看来，王畿、钱德洪对于“四句教”虽然各有所得，但都未尽其理，只有将两人的理解加以融会，“相取为用”，方为“彻上彻下”之说。王门“四句教”在明中叶至清初时期产生了较大的影响，也引发了广泛的争议，深信不疑者有之，批评者、修正者亦不乏其人。

黄宗羲也多次论及王门“四句教”，比如，他在《明儒学案·姚江学案》的“案语”中指出：

天泉问答：“无善无恶者心之体，有善有恶者意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”今之解之者曰：“心体无善无恶是性，由是而发之为有善有恶之意，由是而有分别其善恶之知，由是而有为善去恶之格物。”层层自内而之外，一切皆是粗机，则良知已落后着，非不虑之本然，故邓定宇以为权论也。其实无善无恶者，无善念恶念耳，非谓性无善无恶也。下句意之有善有恶，亦是有善念有恶念耳，两句只完得动静二字。……所谓知善知恶者，非意动于善恶，从而分别之为知，知亦只是诚意中之好恶，好必于善，恶必于恶，孰是孰非而不容已者，虚灵不昧之性体也。为善去恶，只是率性而行，自然无善恶之夹杂，先生所谓“致吾心之良知于事事物物也”。四句本是无病，学者错会文致。[2]179～180黄宗羲此处将“四句教”视为王阳明教人定本，而非“权论”，并认为“四句本是无病，学者错会文致”。他对“四句教”的阐释有其独到之处。他把“四句教”首句中的“无善无恶”理解为“无善念恶念”，也就是说，人心的本来状态是没有任何意念的，意念是后起的，此即王阳明所谓的“人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中”[1]117。而以“无善念恶念”来描述人心的本来状态，并不表示人性是无善无恶的。黄宗羲在《明儒学案·端文顾泾阳先生宪成》中亦表达了类似的观点，他说：“今错会阳明之立论，将谓心之无善无恶是性……且既以无善无恶为性体，则知善知恶之知，流为粗机，阳明何以又言良知是未发之中乎？是故心无善念、无恶念，而不昧善恶之知，未尝不在此至善也。”[2]1379他认为，只有从“无善念恶念”的角度来解释阳明的“无善无恶”说，才能将阳明心学与告子或释、老之说区别开来。王阳明在不同语境下对“心之体”作了不同的规定，分别从“至善”、“天理”、“良知”、“诚”和“乐”等角度阐释了“心之体”[3]。王阳明在“四句教”中又认为“心之体”是“无善无恶”的，其所谓的“无善无恶”究竟是何义？这是一个见仁见智的问题。黄宗羲所作的解释未必符合阳明的本意，但不失为一家之言。

黄宗羲认为，“有善有恶者意之动”也表示“意”有善念、有恶念，其对“意”的理解与乃师刘宗周不同。刘宗周对“意”、“念”进行了严格区分，认为“意无起灭”而“念有起灭”[4]399。在刘宗周看来，“意”是心之本体，是人心的一点光明之处，有善而无恶，它不随外在环境的变化而变化，不会泯灭或走失；而“念”的好恶对象却为感性事物，它不像“意”那样恒定如一地好善恶恶，而是忽起忽灭，变化无常。黄宗羲对“意”的理解与王阳明以及其他多数儒者的理解类似，即把“意”视为应物而起、即时而发的意向和观念。人心的本来状态虽然不着任何意念，但人不能不接触外物，在此过程中，人不可避免地会受到外物的影响，人的意识、意念、意欲相应地就会有所波动，人此时可能会滋生利害得失之心，甚或受到声色货利的引诱，故而心体一旦落在“意”的层面，便未必能够保持纯善，而是呈现出有善有恶的状态，此时良知的主宰功能尚未充分发挥出来，以至于私心、私意充斥其间，这是对实存世界的客观描述。当然，黄宗羲、王阳明并未停留于这种客观描述，而是主张通过“为善去恶”的修身工夫，化解实存世界善恶的冲突。

黄宗羲对“知善知恶是良知”一句的理解明显受到刘宗周的影响。刘宗周把良知规定为“知善知恶”，把“意”规定为“好善恶恶”，进而主张将良知摄归于“意”中[5]220。在刘宗周看来，“意”如指南针，有定向作用，“意”能对“知”加以贞定，以便堵住可能发生的情识之肆。黄宗羲对“意”的界定虽然不同于其师，但是在对待王阳明良知说的问题上又与其师保持同调，认为须在“诚意”的脉络之下来安置“良知”，此即其所谓的“知亦只是诚意中之好恶”之义。事实上，王阳明曾经对“诚意”也极为重视，只不过后来有了转变。他在江西平藩之前一直把“诚意”作为《大学》思想的核心和灵魂，平藩之后则以“致良知”为宗旨，建立了哲学体系[6]125～126。应该说，“致良知”是王阳明晚年的论学宗旨，更能代表他的成熟思想。可是，刘宗周却肯定阳明“诚意”说的价值而贬低他的“致良知”说。在他看来，良知极易有感性之杂，“致良知”的工夫亦往往落于后着。只有将“致（良）知”纳入“诚意”之中，才不至于在“念起念灭”处用功。受其师以上观念的影响，黄宗羲也将“诚意”置于十分突出的地位，认为“诚意”是“致良知”的前提，亦是“致良知”的实功。人只有做到“诚意”，好善而恶恶，道德实践才有可能落于实地。

再就“为善去恶是格物”一句而言，黄宗羲认为，为善去恶不是存理去欲的心理行为，也不是经过是非判断然后去改过迁善的现实行为，他对为善去恶的解释是“率性而行”。“率性而行”在黄宗羲这里具有特殊的含义，即指将分别的、零碎的为善去恶变为一个系列性的连续活动，把工夫连贯起来，使它成为一个在善的原则指导下的自发行为[7]472。由以上分析可以看出，黄宗羲从心学立场出发，对“四句教”作出了富有新意的解释。他既吸纳了王阳明、刘宗周之说的精义，又能够断以己意，别出心裁。

二

可是，黄宗羲有时又认为，“四句教”未必出自王阳明之口。他尝说：“考之《传习录》，因先生（薛侃，引者注）去花间草，阳明言：‘无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。’盖言静为无善无恶，不言理为无善无恶，理即是善也……独《天泉证道记》有‘无善无恶者心之体，有善有恶者意之动’之语。夫心之体即理也，心体无间于动静，若心体无善无恶，则理是无善无恶，阳明不当但指其静时言之矣。释氏言无善无恶，正言无理也。善恶之名，从理而立耳，既已有理，恶得言无善无恶乎？就先生去草之言证之，则知天泉之言，未必出自阳明也。”[2]658黄宗羲这里指出，王阳明只讲过“无善无恶者理之静”，未曾直接标示“无善无恶者心之体”，他由此而怀疑王畿《天泉证道记》中所录“四句教”的可靠性。在他看来，“四句教”或许为王畿所杜撰，并认为“天泉证道，龙溪之累阳明多矣”[2]1379。黄宗羲进而指明，心之体即性，也即理，理有善的属性，故不可将理看成是“无善无恶”的。不过，王阳明又主张“无善无恶者理之静”，认为不动于气即是无善无恶，也即是至善，反之则为“有善有恶”。黄宗羲尽管认可阳明的此种说法，却未能完全领会到阳明所欲阐发的义理。他紧扣“理之静”的字面含义，以动静来论无善无恶或有善有恶，未必妥当。当代新儒家刘述先先生曾指出：“梨洲之辨乃谓静为无善无恶，语实未莹，若如是，难道反过来说动为有善有恶，岂不为敌论张目乎？理气分属两层，这岂是阳明宗旨？”[8]53黄宗羲的老师刘宗周也指出：“四句教法，考之阳明集中，并不经见。其说乃出于龙溪。平日间尝有是言，而未敢笔之于书，以滋学者之惑。”[2]8在刘宗周看来，“四句教”是王畿之语，王阳明平时即使偶尔言之，也未将其视为最后的定见，不足为论。根据黄宗羲的分析，刘宗周之所以断定“四句教”非阳明之说，除了阳明文集较少涉及“四句教”之外，还有“四句教”首句与王阳明一贯的学术立场不相符合等原因。黄宗羲说：“蕺山先师尝疑阳明天泉之言与平时不同。平时每言‘至善是心之本体’。又曰‘至善只是尽乎天理之极，而无一毫人欲之私’。又曰‘良知即天理’。录中言天理二字，不一而足，有时说‘无善无恶者理之静’，亦未尝径说‘无善无恶是心体’。”[2]334～335也就是说，王阳明平时多言心体的“至善”，论“良知”时往往也结合着“天理”，天理与良知都有善的属性，刘宗周由此而推断阳明不会倡导“无善无恶是心之体”之类的观点。黄宗羲一向尊奉师说，在评价王门“四句教”的问题上有时便顺着其师的讲法，认为“无善无恶”说为王畿所倡导，与王阳明则不相干，以“无善无恶”说来褒扬或贬抑阳明都不妥当。依黄宗羲，“四句教”的发明权或归属权既然都不在阳明，那么“四无”之说也不是王畿发挥阳明之说的结果，此说之功过得失应全归之于王畿。

非但如此，黄宗羲还认为，钱德洪的“四有”说也与阳明无关。他说：“今观先生（邹守益，引者注）所记，而四有之论，仍是以至善无恶为心，即四有四句亦是绪山之言，非阳明立以为教法也。今据天泉所记，以无善无恶议阳明者，盍亦有考于先生之记乎？”[2]335以上数语是黄宗羲在《明儒学案》中为邹守益（号东廓）所作的小传中提到的。邹守益在《青原赠处》一文中对王门“四句教”作了如下记载：“阳明夫子之平两广也，钱王二子送于富阳。夫子曰：‘予别矣，盍各言所学。’德洪对曰：‘至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物。’畿对曰：‘心无善无恶，意无善无恶，知无善无恶，物无善无恶。’夫子笑道：‘洪甫须识汝中本体，汝中须识洪甫工夫，二子打并为一，不失吾传矣。’”（邹守益：《邹东廓先生文集》卷三，明隆庆刻本）黄宗羲根据邹守益所记内容而断言，“四句教”首句应当是“至善无恶是心之体”，而非“无善无恶是心之体”，学者不可以“无善无恶”妄议阳明；“四句教”不是王阳明立教的宗旨；“四有四句”为钱德洪所倡导。笔者认为，除了最后一点属实之外，其余两点都是值得商榷的。

刘宗周、黄宗羲师徒二人否认“四句教”是阳明教法，并无多少根据。原因在于，王畿的《天泉证道记》并非记录“四句教”的唯一文献资料，王阳明《传习录》以及《年谱》亦载有钱德洪所录的“四句教”。邹守益虽然不是天泉证道的当事人，但作为阳明的高足之一，其在《青原赠处》所录的“四句教”也可视为有力的佐证材料。以上文献对“四句教”的具体表述不完全相同，但基本上大同小异。可见，王阳明晚年倡导“四句教”，当属事实。“四有”、“四无”分别代表了钱德洪、王畿对阳明“四句教”两种不同的理解。陈来先生说：“阳明的主张既不是四无，也不是四有，却又在某一种方式下同时容纳了四无和四有。四句教本身是个有无合一的体系。”[6]202

由此亦可看出，黄宗羲对王门“四句教”的理解有自相矛盾之处。究其原因：一方面，他作为一个严谨的学术史家，对王门“四句教”的存在不能视而不见；另一方面，他又试图袒护阳明，并极力维护师说，以至于前后观点不一致。不过，黄宗羲在此问题上也有一以贯之的立场，即他明确反对以“无善无恶”来界定人性。他要么对“无善无恶”作出不同于王阳明及同时期其他学者的解释，要么将罪责归之于阳明部分后学，其批判矛头尤其指向了王畿的“四无”说。黄宗羲说：“先生（王畿，引者注）之论大抵归于四无。以正心为先天之学，诚意为后天之学。从心上立根，无善无恶之心即是无善无恶之意，是先天统后天。……若心体既无善恶，则意知物之恶固妄也，善亦妄也。工夫既妄，安得谓之复还本体？”[2]238～239黄宗羲批评王畿的“四无”说，主要是担心它会流于佛老之学，陷入虚无主义的泥潭之中；同时认为“四无”之说轻视修养工夫，对人们的修身践德会带来负面影响。

王畿的“四无”说与其学术宗旨是一致的，他倡导“无中生有”（王畿：《王龙溪先生全集》卷四，清道光刻本），认为“无”为工夫，“有”为本体，“无”即收摄精神归于静，“有”即本心之善流行。在他看来，良知是天然灵根，不须照管，不须防检，自然流行，故本体上着不得工夫，着力处全在如何使本体流行。显然，王畿只是承袭了阳明口吻，接过王阳明从百死千难中得来的东西，没有真切受用。黄宗羲所担心的是，王畿的万缘放下、任良知流行的思想，会使私欲附良知骥尾而畅行无阻[7]472～474。因此，为了避免将心性之学讲得过于轻巧，黄宗羲重申了工夫的重要性，他明确主张“心无本体，工夫所至，即其本体”[2]9，认为本体不是独立存在的，它就呈现于工夫之中，或者说，本体存在的状态就是工夫。黄宗羲十分强调学问及道德践履的笃实，认为“巧即在规矩之中，上达即在下学”[9]158。

黄宗羲在“四句教”问题上极力为王阳明辩护，而将其中的过失主要归咎于王畿。此举对于王畿而言是不公平的，恰如刘述先先生所言：“四句之教既并非龙溪所杜撰，何可以听任龙溪担负全部责任，而单为阳明开脱邪？事实上阳明并不需要此等开脱，梨洲强作调人，无乃自暴其睽隔于阳明之致良知教乎！”[8]59王畿的“四无”说乃是阳明“四句教”所可能开出的一个向度，黄宗羲未能正视此点，不免为憾。当然，王畿确实过分偏离了王阳明“有无合一”的宗旨，而向“无”这一面向过度倾斜。应当说，正统儒家较少有“无中生有”、“从无处立根基”之类的讲法，王畿的儒家思想之不纯正于此可见一斑。

三

在明中叶至清初时期有关王门“四句教”的论争中，“无善无恶”一直是学者们讨论的焦点问题。在黄宗羲之前，许孚远、冯从吾、顾宪成、高攀龙、刘宗周等已从不同角度对王门“无善无恶”说提出了严厉的批评。“无善无恶”说之所以遭到学者诟病，是因为它确实有不周延之处，易与告子或禅宗的人性论相混淆，在流传过程亦产生了轻视修养工夫的弊病。黄宗羲等王学修正者为了端正学风，重振人伦道德，极力反对以“无善无恶”来界定人性，这种做法无疑有其积极意义。

不过，明代也有学者为王门“四句教”辩护，认为“四句教”中的“无善无恶”一语乃是“至善”的另外一种表达方式，与孟子以来儒家的性善论并不冲突。比如，周汝登（字继元，别号海门）指出：“人性本善者，至善也。不明至善，便成蔽陷。反其性之初者，不失赤子之心耳。赤子之心无恶，岂更有善耶？”[2]864在他看来，真正的善是绝对的至善，它超出了善恶对待的层次，亦可说是一种无善无恶的赤子之心。可是，黄宗羲却反对如此理解“无善无恶”，他说：“先生（周汝登，引者注）建立宗旨，竟以性为无善无恶，失却阳明之意。而曰‘无善无恶，斯为至善’，多费分疏，增此转辙。善一也，有有善之善，有无善之善，求直截而反支离矣。”[2]854他认为，儒家开宗明义标示出性善之说，不必再区分有善之善、无善之善，否则便会有支离之弊，让人摸不着头脑。东林学者顾宪成亦持类似看法，他说：“吾儒之旨，只在善之一字，佛氏之旨，却在无善一字，近日学者，即感于佛氏无善之说，而又不敢抹杀吾儒善学，于是不得已，又有无善之善之说耳。不知吾儒之善，就指太虚本体而言。”（顾宪成：《小心斋札记》卷十六，清光绪汇印本）顾宪成认为，“无善之善”之类的说法有画蛇添足之嫌，且易泯灭儒、佛界限。在他看来，儒家说无方体、无声臭等即可表明心之通于天地大道的特性，无须为了破除执著而再刻意臆造一些似是而非的说法。

黄宗羲重申了儒家的性善论。他说：“盖一阴一阳之流行往来，必有过有不及，宁有可齐之理？然全是一团生气，其生气所聚，自然福善祸淫，一息如是，终古如是，不然，生灭息矣。此万有不齐之中一点真主宰，谓之‘至善’，故曰‘继之者善也’。”[9]77从经验层面来看，人及宇宙万物在气化流行过程中都会有“过”或“不及”的现象，但从超越的层面来看，善性仍然存在，善即源自于生生不已的天道。当然，黄宗羲又指出，人、物虽然都是禀气而生，但人、物毕竟不同，人有灵明、本心，而物无灵明、本心，仁义礼智等道德观念对于人才有意义。就人而言，黄宗羲不但认为义理之性是善的，而且将气质之性也视为善，此种看法与张载、朱熹之说迥然不同。张载、朱熹均认为天地之性是纯善的，而气质之性则有善有恶，故须变化气质，以恢复人的纯粹至善之性。黄宗羲则继承了其师刘宗周的观点，认为义理之性（即天地之性）即是气质之性的本然状态，两者之间具有内在的统一性，气质之性可以是善的，而不是待其转化之后才具有善的意义。当然，黄宗羲也承认人在某些时候会有“气质之偏”，但他认为此时仍有“善性”存在。黄宗羲没有完全否认经验层面上的恶，他认为恶主要来源于“习”、“念”。清初思想家颜元也说：“人之性命、气质虽各有差等，而俱是此善；气质正性命之作用，而不可谓有恶，其所谓恶者，乃由‘引、蔽、习、染’四字为之祟也。”[10]48～49也就是说，颜元将性命、气质均看成是善的，而将“恶”归之于后天的“引、蔽、习、染”，这与黄宗羲的看法有暗合之处。

黄宗羲将孟子的性善论视为儒家的正统观点，如果在人性论上得出了不同于孟子的结论，或者在文字表述上与孟子的说法有出入，就会引起他的疑虑，他尤为担心的是儒家与佛家、道家的界限是否由此而被突破。这样一来，黄宗羲对于王门“四句教”中的“无善无恶”说就表现得非常谨慎、敏感，他要么力辨阳明所谓的“无善无恶”不是针对人性论而言，要么干脆否认“四句教”出自阳明之口。事实上，“四句教”首句并非真的要挑战儒家的性善论，王阳明及其后学王畿等人有时在“至善”的意义上来指称“无善无恶”，有时则以“无善无恶”一语来表达他们试图破除执著的境界追求。当代学者彭国翔先生指出，王门“无善无恶”说主要包括两层含义，“一是存有论意义上的至善；一是境界论意义上的无执不滞”[11]439。黄宗羲在人性论上十分讳言“无善无恶”，这反映出其思想有偏狭的一面，他无法体认到王门“无善无恶”说的真实意蕴。

［附注］本文还受到湖北大学人文社会科学创新团队项目（013-098406）资助。

[参考文献]

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