存在主义道德形态

范志均（东南大学人文学院，江苏南京210096）



存在主义道德形态

范志均
（东南大学人文学院，江苏南京210096）

［摘要］根据伦理学理论伦理形态与道德形态的区分，存在主义伦理学理论属于一种道德形态。从其性质来看，存在主义伦理学理论是一种存在论性质的道德形态，而从其具体形态构成来看，它则是一种基于存在自由之上的生存责任论的道德形态。

［关键词］道德形态；存在论道德；责任道德形态

依据伦理学理论伦理形态与道德形态的划分，存在主义伦理学理论属于伦理形态还是道德形态，它又是属于何种性质的伦理形态或道德形态，它具体又是一种什么形式的伦理形态或道德形态？本文的任务就是从这三个方面入手来阐发存在主义伦理学的理论形态。

一、存在主义伦理学的道德形态

伦理和道德相区别的一个关键要素是具体的还是抽象的：伦理是具体的，关系性的，伦理即共同生活在一起的人们交互义务和权利关系、伦常习俗的总和，它往往出现在家庭，社会性共同体如民族、国家中，因此它是社会性的，民族性的；道德则是抽象的，形式化的，虽然它不是无关系性的，但道德的关系却是抽掉了具体的家庭、民族身份后仅作为单纯的人格的关系，而非家庭成员、社会成员的关系，道德即人作为人对自身和对他人应尽义务、应负责任的总和，因此道德具有理想性和超越性，突破了家庭、民族和国家的界限，是世界性和普适性的。

根据伦理与道德的区分，康德道德形而上学重建的不是伦理，而是道德：它把人从伦常的感性世界分离出来，回到作为本体的自身，通过实践理性颁布“我应该做什么”的绝对命令，呼吁人应尽对自己和对他人的义务，因此康德道德形而上学乃是一种义务论。而就它建立在自由论而非目的论之上而言，它又是一种责任道德：自由作为理性存在者的存在因果性，是道德的本体条件，从其可以推出人应当担负的道德责任。

海德格尔的存在论伦理学属于一种道德形态，因为存在论伦理学完全建立在存在论之上，是关于此在生存责任的理论；虽然它从此在出发，而此在是在世界中存在的，而且此在是与他人共同在世的，并且此在的日常在世是操心和操持他人的，因此是习俗伦常性的，即伦理性的，但终究它还是把此在从日常操劳操持的在世伦理中分离出来，切断他与他人日常的伦理关系，直面和筹划自身本真的存在，担负自身所是，承担自身本真生存和他人本真生存的责任。这样一来，此在通过对伦理关系的突围，割断了日常操劳操持在世的习俗伦常纽带，回归和通过自身建立起对己对人的道德关系，即就自身作为真实存在的存在者而建立符合本真存在的自我责任和对他人的责任。

伦理的生活是实体性的，即在实体并通过实体生活的，而道德的生活则要从实体中撤出，回到主体性中，在主体中并为了主体而生活。此在虽然在世界中存在而非孤立地存在于世，但是其在世界中的存在却是非本真的存在，在世的存在使他沉沦于世，不在其自身之中，而他要从非本真的沉沦在世中解放出来，从常人中收回其本真的存在，作为主体存在在其自身之中。海德格尔认为，此在只有通过畏和良知才能直面自身最极端的本真能在［1］217，也才能恢复此在被常人夺走的自由［1］329，此在还必须“补做选择”，“决心”从“本己的自己方面来能在”［1］308，从常人手中夺回自身担负的自己生存和共存的责任。

伦理的生活是直接的、由外而内、客观见之于主观的，但道德的生活却是反思性的、由内而外、主观见之于客观的，它在区分开义务和现实、责任与后果的同时，也面临它们之间的对立和冲突。对海德格尔而言，此在本真生存是其责任，但是他却总作为常人以“非自立状态与非本真状态的方式而存在”。常人从此在身上把他本真生存的责任卸除了：“常人总已经从此在那里取走了对那种种存在可能性的掌握。常人悄悄卸除了明确选择这些可能性的责任，甚至还把这种卸除的情形掩藏起来。谁‘真正’在选择，始终还不确定。此在既就这样无所选择地由‘无名氏’牵着鼻子走并从而缠到非本真状态之中。”［1］307-308常人所以能卸除此在的责任，是因为它夺走了此在的自由，使它丧失自身的决断和选择于“公众意见”做出的解释，依托于常人提供的担保。此在还总是从让他人自由生存的本真操持共存中滑落，要么为他人“代庖”，要么连同自身本真的生存一道落入常人统治的日常生活世界中，在闲言、好奇和两可中与人共处，“跌入非本真的日常生活的无根基状态与虚无中”，沉沦于世。此在必须重新夺回自己本真的操持共存。

对于萨特来说，人作为自为总是面临选择和事实，责任与处境之间的背反：人被抛入自由，是虚无和自为的存在，而自为的存在就是选择，担负其自为生存的责任，但是人也被抛入世界，因此是事实性、处境性的存在，这种存在不是他能够选择的，他是不应当对其负责的。出生属于自为存在的事实性，他怎么可能为其负责呢？但是“我的出生这个事实在我看来永远不是天然的，而总是通过我的自为的新的谋划的建立向我显现的……于是，这个某种意义上说，我选择了出生。”［2］691-692因此我要为我选择了的出生负责，造就和担负自己的出生。过去是自为曾经的存在，但是自为能够虚无化曾经的存在，通过对其将来的筹划而赋予过去以意义，或者在一种目的的启示下选择他的过去：“如果你希望有这样的过去，那你就这样或那样地行动吧”［2］626。因此过去能够被选择，自为应当承担其过去了的存在。除了出生、过去之外，自为也能够对其所处位置和周围世界进行选择和谋划，并为它们负责。自为还在其处境中遭遇到他人。自为和他者是彼此外在的，时而超越，时而又被超越，他们永远不能置身于平等承认的水平上，“当我寻找他时他逃离了我，而当我逃离他时他又占有了我。”［2］512当自为看见他人在看他时，迅即被对象化了，从自为降为自在，作为超越者被超越，他的自由被他人的自由限制，他现在担负他人的存在和自己为他人的存在，他在他人的自由中并通过他人的自由“表现”他的存在。他必须承担对他人存在和为他人存在的责任，而他人却不必对自为的存在负责任［2］368，370，459：他是通过自由选择而把他人当做“主体”确立起来的，“通过我对我的异化产生的体验，我自由地承认他人，通过这种承认，我担当起我的为他的存在”，“承认他人的自由谋划和自由假定我的为他的存在之间没有区别［2］647，654。当然我和他人的关系可以倒转，我能够超越他人，把他人对象化，让他人为我存在，为我负责。

二、存在论的道德

伦理学理论的道德形态本身又分出多种形式或形态，如苏格拉底的伦理学即是一种目的论形式的道德理论形态，斯多葛主义伦理学是一种自然法形式的道德理论形态，而康德主义和存在主义的伦理学则是一种义务论形式的和责任论形式的道德理论形态。而所有这些形式的道德理论形态都是一种道德的形而上学，或道德的存在论。但是它们作为道德的形而上学却又可分为两种性质，即道德论性质和存在论性质的道德形而上学：苏格拉底主义、斯多葛主义和康德主义的道德形而上学是道德性质的，善和正当高于或先于存在是其基本原理，存在主义的道德形而上学则是存在论性质的，存在高于或先于善和正当是其基本原则。

康德是柏拉图主义者，不是存在之为存在的问题，而是存在的正当或善问题方是他关心的最高问题。康德《纯粹理性批判》是对形而上学的奠基，但不是对存在论形而上学而是对道德形而上学的奠基，对他来说，存在论不惟是理论性的，更是实践性的，存在论就其实质而言就是道德形而上学。形而上学是理性存在者的内在冲动，意志自由、灵魂不朽和上帝存在是理性“迫切”地提供给我们认真对待的基本问题，但是它们作为“知识”对于人类来说是“不必要的”，对于我们的“实践”却是重要的，其所关涉的深远意图在于，“如果意志自由，如果有上帝和来世，那么应该做什么”，而非“是什么”［3］608-609，因此它们对于人类的意义不是认识上的，而是道德上的，具有实践上的客观实在性。只是康德固然赋予人的自由存在以道德的实在性，认为人在道德行动中并通过道德行动确证自己的存在是自由的，但是却始终不愿给予其知识上的实在性，否定自由存在之知的可能性。

海德格尔是亚里士多德主义者，存在问题而不是善问题是他极力思考的最高问题。他图谋重启存在之思，接续存在论形而上学，同时遏制康德的道德形而上学，以一种现象学还原的方式把一切道德问题都还原到存在问题上来，把道德形而上学作为存在论形而上学来加以审视。正如亚里士多德用存在论形而上学消解柏拉图目的论形而上学，必然导致对柏拉图的误解一样，当海德格尔从存在论形而上学视角看康德的《纯粹理性批判》，把它看做存在论形而上学的奠基之作，并把其基础存在论当做它的必然结论时［4］12，233-237，他对康德的误解是不可避免的。海德格尔的存在论形而上学不否认道德，但却认为道德是存在论意义上的道德，不应像康德那样用道德来解释存在，而应从存在来理解道德，把道德看作此在生存的一种形式。康德关心的是理性存在者存在的道德正当性和善，以及希望德福一致的最高正义问题，海德格尔却对这些问题存而不论，首要关注的是此在存在的真理性，以及存在的解蔽和遮蔽、存在天命的发生和发送的问题，然后才有此在临近存在真理以成其所是，得其居所持存的道德问题［5］398。

对康德来说，存在论真理可思、不可知，但存在的思对实践来说已经足够了，在存在的思中呈现的可能的自由将在道德行动中得到实践的证实。海德格尔强调存在和真理是一回事，存在在真理中展开，而且还强调存在论的优先性，任何实践必然已经存在了，任何道德必然基于存在之上。康德之所以陷入存在论真理和道德形而上学的困境，在海德格尔看来，一是他总是把存在看作名词，而没有把存在当做动词，存在即绽出、超越，只要进入作为动词的存在中，对存在的领会是可能的；二是康德固守思与知的区分，并把知置于思之上，但从存在论看，对存在的思是更为源始的现象，比对存在的认识更早发生，后者不过是前者的衍生形态。存在真理即在源始的思中被揭示的，基于此才有对存在的知识，康德以存在之知否定存在之思是本末倒置，因为源始的思比认知更切近把握存在真理。海德格尔认为，此在存在的本真性问题和存在的真理性问题乃是哲学的根本问题；道德问题即源自存在的本真性问题，因为此在的存在是成问题的，此在并不总是如其自身那样真实存在，相反，它总是逃避自己的真在，非其所是，由此如何复返自身，“成为其所是”就成为此在存在的良知和责任，道德即产生于这种存在的责任和良知。同理，存在总是被遮蔽和遗忘，由此让存在存在，在存在近处安家，得其居所也是此在应当承担的最高责任和临受的最高命运，此即原初道德。

康德的道德形而上学揭示了，道德源自于人的双重性，如果没有人的感性有限性，人是完全的理性存在者，其一切行动都如其所是，那么就不会有道德的发生，也不存在应当不应当的问题。对于海德格尔而言，此在生存的两重性问题，即本真性与非真性问题，以及此在被抛的有限性问题是此在生存道德问题提出的根源：此在应克服非真性生存，在本真与非真之间做出决断，弃非真而担负本真生存：真实生存是一种责任。

列维纳斯认为，海德格尔的存在论与伦理学是不相容的，毋宁说它恰使伦理学成为不可能，要思伦理学就必须超越存在论，“伦理的关系不再需要从属于本体论或者存在之思。”［6］144他的依据是，海德格尔提出了“存在是任何意义的本源”，人们不能超越存在而思想，而其存在之思乃同一性思维，存在论乃是一种总体论，建立在存在对于存在者的优先性之上。由此它导致存在对存在者的压制，尤其导致对他者的宰制，催生出暴力，存在论说到底就是一种暴力形而上学，摧毁了存在者与存在者之间不可还原为同一的差异关系，从而也就捣毁了同一者与他者之间的道德关系，或使道德关系屈从于存在关系，使伦理学成为存在论的奴隶［7］236-238。只有突破存在论，冲出存在者与存在的同一关系，重建存在者与他者的差异关系，一种非暴力和抵抗暴力的伦理学才是可能的。

德里达认为，列维纳斯对海德格尔的指责是不合法的，因为存在并非某种中立的，无名的，“无面貌的暴君之面孔的元力”，其存在之思也并非什么暴力形而上学，相反，“任何勒维纳斯意义上的伦理学看起来都不能无它而得以开启”；海德格尔关于存在的思想恰设定了对存在者本质的“承认”，也是“尊重如其所是的他者的条件”，而如果没有对于存在者的承认，没有对于他者“任由存在”的尊重，“那么任何伦理学都将是不可能的。”［7］238-241应该说，德里达对海德格尔存在之思的非暴力伦理性的辩护是准确的，其对列维纳斯的反驳是有力的。

对海德格尔来说，存在论是一切价值之源，道德哲学只有发端于存在论才是有根基的，那种把道德哲学置于存在论之上的做法无异于遗忘了存在问题，是遮蔽和不思存在问题之恶果。存在论本身并不与道德哲学相冲突，而是使道德哲学成为可能，当然，道德哲学只能是存在论道德哲学。如海德格尔在解读柏拉图的真理本质时，就从存在与真理的角度去理解善，而不是相反。他说，柏拉图因为追问存在和无蔽的本质而遭遇了善，而所谓善即“存在之托付”，“无蔽之托付”；善具有超拔的托付着的权能，它能“将存在和无蔽托付到其不可分割的统一本质之中。”［8］102-105也就是说，善能让存在存在，让存在无蔽，把存在托付给存在者，使之是其所是，把无蔽托付给存在者，使之成为在其真理中可通达的存在者。善不能从高于或无关于存在的道德方面去理解，不能把善看作恶的对立面，也不能把它当作“某个存在者的好”，而应该始终从存在方面把它看作是“先于一切存在或为了一切存在和一切真理之故而‘有’的东西。”［8］96，105因此善乃是存在论意义上的善，这样的善是一切伦理价值的来源。

萨特也秉持了海德格尔的存在论路数，从存在来看一切价值的实质。在他那里，人的存在是自为，而自为是自在的虚无化，由此自为就把自身显示为“存在的缺陷”，亦即“人的实在是欠缺”，人的欲望即是明证［2］128。自为否定的是自在的存在，但是自在的存在恰也是自为所欠缺的，“自为欠缺的，就是自我——或是作为自在的自身。”［2］130作为自为所欠缺的自我或自在自身就是价值，而价值作为自为欠缺的自我或自在既存在又不存在，即“价值是在存在之外”，但它作为存在之外的存在“至少以某种方式拥有存在”，“价值的意义就是一个存在向着它超越自己存在的东西：任何价值化了活动都是向着……对其存在的脱离。”［2］135-137由此萨特即从存在论的角度把价值看作自为的欠缺的存在，也看作“自为应该是的存在”，“而自为之所以应该是这个存在”，是因为“它在其存在中使自己像应该是这个存在那样存在。”［2］137

三、生存责任论的道德形态

存在主义的道德形态是一种生存责任论的道德形态，自由是这种道德形态的存在基础，对存在负责是其道德规范的原则。康德在本体论上把自由看作自发的原因，在实践上把它看作独立于自然因果性的自主行动的原因。海德格尔在基础存在论上把自由理解为此在生存的超越：此在领会自身存在的为之故，并筹划自身存在的为之故，此在在对自身存在为之故的领会和筹划之际超越自身，“而这种有缘故的超逾只发生在某种‘意志’之中，这种‘意志’本身向它自身的可能性筹划自身”，自身超越即是意志的表现，意志即是超越，并且“在超逾中‘构成’为之故本身”，也就是把自身呈递给“为之故”，“而按其本质而言在筹划之际先抛出诸如一般的为之故之类，并且绝不使之作为偶然的功效同时产生出来的那个东西，就是我们所谓的自由。”［9］196海德格尔认为，这种向自身超越的意志自由比康德自发性因果性的自由更为原始，因为自发性是以自身的自身性为前提的，而作为超越的此在自由则包含了自身的自身性，自由即构成自身的超越，它在生存着的此在中“显示为因果性的一种别具一格的方式”，即一种存在根据，而且自由“作为超越的自由不只是根据的某种特有‘方式’，而是一般根据的本源。自由乃是向根据的自由。”［9］197-198至此，海德格尔比康德更向前一步推进了对自由的理解，自由作为根据的根据、本源的自发因果性被确立起来。另一方面，作为元根据的自由和作为自发性原因的自由都是超越的，但是此在自由的超越是在世之中发生的，自由乃是“向世界的超逾”，不是出离世界的超越，而且“唯自由才能够让一个世界对此在起支配作用并且让一个世界世界化。”［9］197自由作为在世的本源超越还是时间性的，它作为存在领会和筹划向自身的超越，是在将来中到时的。

海德格尔主要从存在而非虚无方面看待此在，此在只有通过畏才经验到无。萨特更彰显虚无的根基性，也更突显自由的本体地位。依据萨特，自在存在而非不存在，永远是其所是，而自为则既存在又不存在，是虚无化的存在，永远是其所不是，不是其所是。而自为作为存在的虚无化，是以自由为条件的，也就是说，自由是自为的虚无化所需要的，虚无是由于人的自由而出现在世界上的［2］55。自由比虚无化还源始和根本，自由即是人的存在本身，存在的虚无化不过是自由存在的表现：“存在，对于自为来说，就是把他所是的自在虚无化。在这些情况下，自由和这种虚无化只能完全是一回事”；“说自为应是其所是，说它在不是其所是时是其所不是，说实存先于本质并是本质的条件，或反过来按黑格尔的公式‘本质是过去的存在’，其实说的都是同样的一件事，即人是自由的。”［2］548

从近代哲学诞生以来，自由就被置于越来越高的位置上，直至康德把它看作其整个哲学大厦的拱心石。但是相较而言，却只有萨特把自由放在了最高的地位上。如果哲学史上只有柏拉图超越了存在，把善本身放在了高于存在的位置上，那么大概只有萨特把自由置于比存在与虚无还高的位置上。

此在是自由的，而自由作为元根据意味着一切生存活动都是发源于此在自身的，在存在领会和筹划的超越着的“向为之故的自身呈递中，发生着人之此在，以至于人在其生存之本质中承当自身，亦即能够成为一个自由的自身”。同时自由也揭示自身为“使一般责任和约束性成为可能的东西。”［9］197因此此在要为自身的生存担负责任：他既要担当自身的生存，也要为自身的生存负责。

海德格尔强调生存责任的自由基础，列维纳斯却强调生存自由的责任前提，强调“伦理先于自由而潜入到自我之中”，先有我对他人的绝对责任，然后才有自由的发生，责任而非自由才是第一性的［6］215，222。在他看来，他者是无限的，是主格，而自我是有限的，是宾格，他者永远是我为之负责的主人，我永远是不需要他人为我负责的仆人，不是我是自由的使我对他人负责成为可能，而是我为他人的无限责任使我是自由的。列维纳斯显然主张一种绝对他律的伦理学，而海德格尔毋庸置疑坚守一种绝对自律的伦理学。

罪责、虚无和死亡是此在存在最极端的可能性，也即此在的本真生存状态［10］16。但是本真状态是可畏可责的，生存作为被抛的筹划是一种重负，此在总是从它最极端的自身脱落，“即从本真的能自己存在脱落而沉沦于‘世界’”。此在必须在其本真存在和非本真存在之间补做选择，即在担当责任和卸除责任之间做出选择，承担自身最极端的虚无、死亡和罪责存在并共他人真在，并为此负责。

通过无畏和愿有良知的决心，此在不惟从非本真的常人状态回到本真的生存，愿意承担自身被抛的和筹划的存在，选择自身的能在这种“为何之故”，并为自身最极端的本真生存负责，而且还回归本真的共在，让他人本真地生存：“唯有断然朝向其自身的决心才把此在带入这样的可能性：让一道存在着的他人在他们自己最本己的能在中去‘存在’，而在率先解放的操持中把他们的能在一道开展出来。这种下了决心的此在可以成为他人的‘良知’。”［1］340下了决心的此在意愿与他人共在，让他人自由地本真生存并让他人为自身的本真生存负责。

列维纳斯认为，海德格尔的存在论是一种暴力形而上学，其同一性的存在论逻辑必然导致同一者对他者的同化和占有，消除他者的差异，把他者还原为另一个“自我”，从而导致自我和他者的伦理关系的破灭，使自我对他人的责任成为不可能：我不可能为他人负责，只有确立他者对自我，责任对自由的优先性，我才可能为他人负责。但是就海德格尔的自由—责任形态的生存论道德来看，一种支配他人的暴力化的生存不过是一种常人的沉沦的生存，一种同化和占有他人的共在只是一种非本真的共在，一种把自身完全托付给他人，只要求自我对他人负无限责任的伦理不过是一种常人伦理，因为正是常人使此在丧失自身，完全受它的统治，放弃自身本真生存的责任。列维纳斯的他者伦理解构了自我对他人的暴力，却建构了他人对自我的绝对权利，自我对他人的无限义务，隐含着他人对自我的暴力，即“某种形式的忍受暴力：一种在自我本身中的心理创伤，一种另一个对同一个的权利要求，一种和意向性正相反的运动。”［6］230而海德格尔的自由—生存责任论道德却解除了此在对他人的暴力，也化解了他人对此在的统治，建立了本真的此在与他人的共在共处：此在既决心本真的生存，也一道决心让他人本真的生存，让他人为其自身生存负责，正如自己为自身生存负责一样；此在也为共在的他人负责，但不是如人质赎罪一样地为他人负责，而是作为下了决心与他人共处的自由人为他人负责，让他人如其本真所是的那样生存。

对海德格尔来说，此在的存在是自由的，因此其应担负起自身的本真生存。而对萨特来说，作为存在的虚无化，自为是自由的，“人就是自由”［11］9。而自为作为自由意味着其存在先于本质。自为并没有一个本质先于并规定其存在，相反，自为什么都不是，他总是超出自身而在自身之外。自为自由地超越自身即是创造，他就像一个艺术家那样，从无到有造就和发明自己的存在，“人除了自己认为的那样以外，什么都不是。”［11］5自为的自由是没得选择的，但是他可以自由地选择，如果自由是命定的，那么选择也是命定的，而自为的选择即是创造，谋划诸多可能性，“你是自由的，所以你选择吧——这就是说，去发明吧。”［11］12

既然自为的存在是自己创造的，自为是什么样的人，他是谁是他自己选择的，那么他必须为自己的选择和创造负责，既为他选择做什么样的人负责，也为自己创造的存在负责［11］5。自为是被抛入自由，不得不自由的，没有任何东西决定自为的存在，也没有任何东西可以为其提供依靠，他甚至连其自身也无从依靠，因为他根本就没有自身，他必须通过选择创造自己的存在，他是其自身存在的作者、主人，因此他应当为其自身存在负绝对的责任。

但是对于萨特来说，一个基本难题是，不可能自为既为他人负责，他人也为自为负责，因为自为和他人的自由关系是根本冲突的，双方都想致对方于死地［2］458：要么自为被注视、被对象化，承认他人的自由并为他人负责，要么自为注视、对象化，自己的自由被承认并要求他人为自己负责，自为和他人无法相互注视，相互承认。如此一来，无论是自为对他人的责任，还是他人对自为的责任都将是空洞的：一个被对象化的人不可能承担责任，如果责任建立在自由之上的话。

在《存在主义是一种人道主义》中，萨特从其激进悲观主义的立场上后退了一步，明确承认，我追求自由时完全离不开他人的自由，如果人在任何情形下都不能不追求自由，那么他就体会到他非“同时追求别人的自由不可了”，除非我把他人的自由同样当做我的目的，我是不能把自由当做我的目的的。由此而来，我是自由的，我应为自己负责，同时我也非得把他人的自由当做我的自由追求不可，从而也就应当为他人负责，或者说为自己负责就是为他人负责，因为我的自由是以他人的自由为条件的，我和他人是以相互承认自由为前提的，因此我和他人是交互承担为对方的责任的［11］21-22。

对萨特而言，人作为自为不仅对自己和他人负责，还对所有人负责，因为他在为自己作出选择时，也在为所有人作出选择。这之所以可能，在于自为不惟是自由的，而且是在处境中的，他在选择和造就自己的同时照亮了世界，使世界成其所是。自为在自我选择存在的同时也选择了人的本质，“在模铸自己时，我模铸了人”，因此“每一个自为在其实存的存在中都是对人类负责的。”［2］646虽然不存在一种可称之为人性的普遍本质，但是萨特却认为存在一种人类处境的普遍性。这种人类的普遍性一直被制造出来，“在选择我自己时，我制造了这种普遍性；在理解任何别的人、任何别的时代的意图时，我也在制造这种普遍性。”［11］18我创造自己就是在创造人类，也就是说我把自己模铸为人类的表率，“我在创造一种我希望人人都如此的人的形象”，在创造一种人类的新类型，因此我不仅对自己负责，“也对所有的人负责”，而且我对自己负责就是对全人类负责，当我对一件事承担责任时，我不但为自己的将来作了抉择，“而且通过这一行动同时成了为全人类作出抉择的立法者”［11］5-8。

然而对于萨特来说，人固然是自由的，他在为自己也为人类选择时却没有任何“普遍的道德准则”供他遵循，也就是说，他的选择是没有任何约束的，除了自由是不可选择的之外，他什么都可以选择，这也就是意味着他为自己也为人类做出的选择是任意的。面对诸多可能性的我依据什么做出为自己也为全人类负责的选择呢？除了惟一可以依据的自由之外，我没有其他的准则，最终怎么选择全靠我自由地创造和发明。对于萨特提到的那个在母亲和人民、家和国、孝和忠之间左右为难的青年学生来说，没有任何人、任何伦理帮助他做出选择，也没有任何准则能够向他显示何种选择为好，他最后的选择只能通过他自己，由他的自由做出，而无论他做出何种选择，除了表明他的选择是自由的之外，我们无从知道他何以做出选择，他的这种选择是好还是坏，虽然无论好坏他都必须承担责任。

［参考文献］

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［11］萨特．存在主义是一种人道主义［M］．周煦良，汤永宽译．上海：上海译文出版社，2008.

“中华传统美德的承扬实践”学术研讨会在东南大学举行

本刊讯12月19日至20日上午，由东南大学人文学院哲学与科学系主办，人文学院哲学与科学系中国哲学教研室承办的“中华传统美德的承扬实践”学术研讨会在九龙湖校区举行。东南大学“中国特色社会主义发展研究院”首席专家郭广银教授致开幕辞，中国伦理学会名誉会长、中国社会科学院陈瑛研究员、澳门大学中文系邓国光教授、东大哲学与科学系系主任夏保华教授分别在开幕式上发言。

本次会议共收到来自全国17个省市和澳门特别行政区的论文56篇。研讨会聚焦了深化推进承扬中华传统美德的生活实践问题。中国哲学教研室许建良教授在“感恩是承扬中华传统美德内在驱动力”的主题发言中，强调了美德建设重在实践与生活的结合，没有连接就不可能产生正能量。与会专家紧紧围绕“中华传统美德的承扬实践”这一主题，从传统美德承扬实践的价值和意义、传统美德教育面临的问题与对策、传统美德的教化和激励机制、传统美德的实践功能和作用等四个方面，分别从哲学、社会学、教育学、宗教学、文献学、文艺学、文学、宗教美术学等角度展开了广泛而深入的讨论和交流。大家一致认为，传承和弘扬中华传统美德，必须从理论走向实践，关注现实社会问题，注重个体道德性的建构，不能把目光局限于空洞的理论和道德的说教。

在大会闭幕式上，陈瑛研究员在总结发言中，提出了要全面、合理地看待中国传统美德的承扬实践问题，既要能从大处着眼，又要能以小见大。

（高珊路，高学）

［作者简介］范志均（1975—），男，哲学博士，东南大学人文学院副教授，研究方向：西方伦理。

［基金项目］江苏省“2011”工程“公民道德与社会风尚协同创新中心”和江苏省“道德发展”高端智库承担的全国哲学社会科学重大招标项目“现代伦理学诸理论形态研究”（10&ZD072）、重点项目“伦理道德的精神哲学形态”（10AZX004）、中央高校基本科研业务费资助项目（3213005311）阶段性成果。

［收稿日期］2015-10-28

［中图分类号］B82-06

［文献标识码］A

［文章编号］1671－511X（2016）01－0018－07