内在历史性的生成：胡塞尔与卢卡奇的殊途同归

2016-03-06马迎辉

江西社会科学 2016年4期

■马迎辉

■马迎辉

通过将历史先天建基在本源的时间性之上，胡塞尔揭示了原初的历史存在在思的哲学中的深度和本源的宽度。卢卡奇做出了相似的发现。在对黑格尔历史辩证法的改造中，他通过对“最高的分离”奠定并生成历史总体性这一关键事态的揭示，赋予“具体概念的辩证法”以历史和发生的双重内涵。由此，卢卡奇与胡塞尔分别从社会批判和纯粹哲学这两个截然不同的角度共同奠定了20世纪历史哲学的基本形态。

历史先天；时间性；“最高的分离”；发生

马迎辉，南京大学哲学系副教授。（江苏南京 210046）

在《历史与阶级意识》一书中，卢卡奇在总体性概念和主客辩证法上展示了他对黑格尔历史辩证法的继承；而有些学者，例如韦斯特曼，则坚信卢卡奇隐秘地接受了现象学的若干基本观念。［1］但是，如果按照学界的一般理解，将胡塞尔视为纯粹以意识现象为研究对象的认识论研究者的话，那么意识哲学与历史唯物主义之间自然会存在一种无法调和的对立。①

我们当然不能如此狭隘地理解胡塞尔。实际上，大致在卢卡奇以物化理论“重塑”历史唯物主义的同时，胡塞尔也正经历着从“逻辑”哲学到历史哲学的突破，他对狄尔泰的历史主义的著名批评并不意味着现象学彻底拒斥了历史性。恰恰相反，最迟从《观念》阶段开始，他就已经在酝酿建构一门发生现象学，而正是在此探索中，如何在绝对存在中构造历史先天逐渐成为他最为关注的问题。

本文将在历史哲学的视域中考察胡塞尔与卢卡奇如何各自独立地得出内在生成的历史性。首先，我们必须追问超越论现象学何以能成为一门历史哲学，它又在何种意义上建构了历史先天；其次，我们将通过对卢卡奇与黑格尔辩证法的内在关系的梳理，揭示卢卡奇在发生与历史性问题上对黑格尔的“突破”，进而阐明他强调的“具体概念的逻辑学”的确切内涵；最后，本文将就历史与发生之间的奠基关系来阐明胡塞尔与卢卡奇之间的理论相似性，进而说明现代西方哲学家对历史哲学的新贡献。

一、胡塞尔的历史现象学

《逻辑研究》的工作一般被称为描述心理学，而不是胡塞尔在超越论现象学转向之后所谈论的现象学哲学。它们之间的区别在于，描述心理学建立在意识的内在性之上，探讨的是直观或代现的可能性问题，而超越论哲学则从根本上摆脱了所谓的内在与外在的区别，它研究的是存在与超越的关系，与前者倾向于认识论研究不同，后者本质上是存在论的。

从胡塞尔持续近三十年的超越论现象学的研究来看，绝对存在自身的层级结构决定了超越论现象学的不同形态，我们可梳理如下。首先，从最迟发端于1905年的《观念》阶段开始，胡塞尔就已经尝试在纯粹意识的基础上重新激活古希腊的思（noein）的传统②，在对能思—所思（noesis-noema）的先天平行性的研究中，他初步揭示了绝对存在的内视域，《观念》就是对这种视域中的平行结构本身以及建立在思的纵向维度中的人格性和习性先天的研究。其次，大致到《笛卡尔沉思与巴黎讲演》为止，胡塞尔的工作可以被称为习性现象学阶段，在深化超越论的发生现象学进路的基础上，他对人格现象学，尤其是其中的交互主体性问题进行了全面而深入的研究。最后，在《沉思》之后，胡塞尔进入本性现象学阶段，或者用人们更熟悉的说法，生活世界现象学的阶段，在对原被动发生的研究中，他最终揭示了活的当下对历史先天的奠基作用，他告诉我们，回到生活世界，本质上就是要回到本源的思所建构的合理性的世界。［2］

但问题是，超越论现象学的历史先天究竟何以可能？与卢卡奇对康德的二律背反的批评相似［3］(P185-187)，胡塞尔同样对康德予以严肃的批评：康德的范畴先天仍然与现成的物相关，他预设了生活世界的有效性，坚持了一种对真理的客观态度。［4］（P127-128）③而现象学的任务就在于追问世界观念以及历史的整体观念的起源问题，换言之，对批判哲学的前提进行批判性研究。

按照胡塞尔的想法，任何现象“完全是纯粹主体的现象……它们是精神过程，作为这样一种过程，它们以本质的必然性行使构造意义的形态的功能。但它们总是用精神的‘材料’构造意义形态的，而这些精神材料本身又总是一再地以本质必然性表明是精神形态，是被构造的”［4］(P136)。这段看似非常黑格尔式的说法表明，作为一种精神过程，绝对存在本质地具有了一种生成的含义，它能够“用精神的‘材料’构造意义形态”，而这种生成活动又建立在它自身内在的构造之上，这里存在双重构造活动。

历史性与实在事实无关，它本质上就是意义的一种关联形式：“历史从一开始就是原初的意义形成和意义沉淀的共存与交织的生成运动。”［4］(P447)因而，必须对实在的历史事实进行现象学还原，因为只有实施了这种还原，历史事实之间内在的关联性才会显现出来，进而，这种关联性作为历史与人之间的构造性的关系，即是说，历史事实本身的存在境遇本身也才会显现出来。换言之，就显现以及生成运动而言，任何历史事实都必须建基在那种行使着构造意义的精神过程之中，而历史的先天性也就意味着“显现”及其在精神活动中的“被构造”的先天性。实际上，从《观念》开始，超越论现象学就已经致力于在绝对存在的基础上重建现实性，而历史先天，作为历史事实显现自身的存在视域，就建基在绝对存在和思之中，它的先天性因而也就自然与这种存在和思的本性相关，换言之，胡塞尔的历史现象学同时也是存在论的。

与黑格尔不同，胡塞尔将这种精神活动与超越论的时间性构造关联在了一起，并试图以此进一步探求历史性自身的被构造性。④理解胡塞尔的时间意识，关键就在于理解滞留与回忆的差别：回忆是客体性的概念，而滞留则是一种流形概念，它表现了存在自身所具有的一种内在的关联性。这种绝对的被给予性扩展多少，绝对存在的领域就能展现多少。按照胡塞尔的研究，纯粹意识具有一种被称为双重意向性的内在建制：其中，横意向性建基在那种自身承载了历史性的纵意向性之上，它为对象的显现提供了直接的意向基础［5］(P432-433)，而纵意向性则生成于那种自身具有决然明见性的活生生的当下。

人类历史当然是人的现实活动的总和，胡塞尔要告诉我们的是，这种现实关系建基在历史与“人”之间的一种内在的相关性之中，历史的意义源自超越论主体的创生活动。正是由于这种最终以时间化的方式展示自身的创生活动，我们才有可能在一种最终有效的明见性中重新激活历史的原初意义。［4］（P435,450）

据此，历史性具有了一种内在的被构造的先天，精神存在自身的内在构造就是它自身被超越论主体所构造，它源自时间的发生，由于历史性建基在具有绝对思的能力的主体之上，生活的历史性就是能够被自身思义的。⑤进而，正是基于绝对存在和历史意义的这种可思性，人类才有可能且同时也必须承担自己对社会和历史的道德和伦理责任，胡塞尔晚年批判西方文明的哲学依据即在于此。

二、“具体概念的逻辑学”

在超越论现象学不断实施内在突破的同时，卢卡奇也正在通过对以康德为代表的资产阶级思想的严厉批判，努力开创一种社会历史批判的新范式。正是在此过程中，卢卡奇批评当时的哲学思潮，主要是新康德主义和实证主义，因为它们现实地影响了第二国际对马克思主义经典理论的理解，卢卡奇需要正本清源。而对胡塞尔现象学，他却并无多少热情，采取的策略也非常简单，他直接把胡塞尔归入了新康德主义阵营。在一个注释中，卢卡奇提到：“人们或许会想到胡塞尔的现象学方法，在这种方法中，逻辑学的整个领域最终被变成了更高级的 ‘事实的体系’，胡塞尔本人也把这种方法称为一种纯粹描述的方法。”［3］(P193)⑥这一评述的要害在于，指出胡塞尔仍然执着于纯粹逻辑学意义上的描述，他仅仅推进了康德的形式主义哲学，却丝毫没有触动被给予的事物的非理性状态，因而现象学必然继承了康德的被给予性与总体性的二律背反。据此，卢卡奇以一种迂回的方式实施了对现代资产阶级思想的批判。

我们循此问题开始本文的讨论。从对社会存在的现实批判出发，卢卡奇指出，资产阶级思想无疑与资本主义的生产过程中资产阶级的人的地位相关，作为被资本主义孤立化的个体的资产者，他们的意识总是孤立的，它的活动范围总是内向的：“它一方面是关于被人利用的规律的意识，另一方面是关于他内在地对事件进程的反应的意识。”［3］(P217)这一观点可以当作卢卡奇对意识哲学的总批判，现象学自然也不可能豁免。其大意是，以内省的方式孤立地研究意识现象，这是资本主义社会特有的意识形式，它根源于资本主义生产的基本事实。这一批判是否击中了现象学呢？

在《逻辑研究》时期，胡塞尔的工作建立在一种向实项的内存在的还原以及对这种存在的内感知之上。这种还原和反思的一个重要特点就是对意识的内存在的内省式把握，它们并不创造什么，而是揭示现成的存在。在范畴代现问题上，胡塞尔实际上正是试图基于这种存在，寻找一种现实的综合以作为范畴的代现物，但这种尝试失败了，胡塞尔明显宣称在描述心理学的基础放弃了这一做法。［6］(P235)在此意义上，笔者基本同意卢卡奇对胡塞尔的批评，描述心理学的确在新的基础上隐含了被给予性与形式之间的二律背反。

随后，卢卡奇告诉我们，德国古典哲学走出二律背反的路径就是象黑格尔那样回到总体存在，并在此基础上考察主体分裂、独立化的可能性，考察主体的分裂本身是如何在原初的同一性中生产出来的。⑦这种生产本身成了哲学的任务：“重要的是，要把这种分裂为不同部分的创造形式的——不是被给予的——统一性推导为生产的主体的产物。因此，说到底就是要生产‘生产者’的主体。”［3］(P224)换言之，哲学不能停留在形式与被给予性的二元论上，而应该追溯二元论的起源，应该回溯到主客体性的同一性的存在基础，并据此切实地考察各种分裂的形式及其可能性。

这里至少有两点值得我们关注。首先，就生成的层次来看，底层的是主体性的自身的内在生成，或者说作为“生产者”的主体自身的被生产问题，而生产的客体性层面是指被生成的对象性形式问题。其次，考察生成本身是揭示主体的分裂，这当然是对社会批判所带来的独特视角，存在的生成并非意味着综合，而是分裂。我们可以看到，卢卡奇这里谈论的生成的双重性与历史现象学的作为绝对存在的精神过程的双重构造具有形式上甚至实质上的相似性，它们两者既与客体性的构造相关，同时也与一种内在的自身构造相关，而这两个构造层次之间同样也具有构造性的关联：精神存在自身内在的构造为客体性的构造奠定了基础。

要消除被孤立的物化的意识，重建统一性，就必须超越分裂，回到原初的总体性：当分裂的形式 “进入了它与被把握的总体性的正确关系中，当它们成为辩证的时候，它们同时也就分解为了无实质的无”［3］(P225)。显然，只有在总体性中，物化的分裂形式，进而包括对心理事件的内在反省才可能被彻底地消除。我们在此可以看到卢卡奇与历史现象学相似的发问方向：回到事实存在的历史境遇。但问题在于如何获得这种总体性？这是一个事关卢卡奇的整个物化批判，甚至资本主义批判成败的问题。为了解决这一问题，卢卡奇直接引用了黑格尔的说法：“最富生机的总体性只能通过重建，从最高的分离（h觟chste trennung）中产生出来。”［3］(P226)换句话说，只有在这种与“最高的分离”相关的辩证法中，总体性才能产生，进而分裂的各种形式也才可能在它与总体性的关联中生成：“发生（Genesis）、认识生产者的生产，自在之物的非理性的分解，被埋葬的人的复活等等，现在都具体地集中在辩证法的方法问题上。”［3］(P226)

在某种意义上，卢卡奇一直被公认为将马克思主义重新置入德国古典哲学的问题域，并在此基础上复兴辩证法的代表人物。但是，卢卡奇是否只是简单复兴了黑格尔的历史辩证法？这一点显得似是而非，因为他一方面明确援引黑格尔，并将之作为唯一的方法论出路，但另一方面他又指出，辩证法的方法依然是问题，并由此试图以“最高的分离”当作生成总体性的基础来重新理解辩证法。据此，我们可以进一步追问，卢卡奇特别强调的辩证法，即相关发生、作为“生产者”的主体生产以及非理性分解的“具体概念的逻辑学”和“总体性的逻辑学”，与我们一般所理解的黑格尔的辩证法是否完全相同？黑格尔是否已经对“最高的分离”与总体性的关系进行了深入的探讨，例如已经指出了这种分离的可能性、实质以及它的最终归宿？

在《精神现象学》中，黑格尔似乎也暗示了这种“最高的分离”。在谈及作为感性确定性的本质的纯粹存在时，黑格尔指出：“一个现实的感性确定性不仅是一个纯粹的直接性，而且是纯粹直接性的一个例子。这里涌现出无数差别，而在这些差别中，我们在任何情况下都能看到一张最为关键的差异性，也就是说，从感性确定性的纯粹存在可以立即得出两种所谓的 ‘这一个’：我作为这一个我，对象作为这一个东西。”［7］(P62)他告诉我们，现实的感性确定性中存在很多差异，最关键的是两种“这一个”之间的差异，但纯粹存在何以能生成这一差异，黑格尔并未予以说明。笔者认为，纯粹存在中的这一关键差异已经无限接近了被卢卡奇特别强调的这种“最高的分离”，但黑格尔似乎并没有再深入这一问题。在此意义上，我们可以理解卢卡奇何以将“具体概念的逻辑学”突出于黑格尔的历史辩证法的原因了。

以笔者的拙见，卢卡奇对黑格尔的批评是严肃的，其实质在于指出历史辩证法必须有其根据，历史的总体性自身必须是被构造的。注意，这里的“构造”指的不是绝对精神展示自身的内在过程。黑格尔的历史哲学专题探讨的就是这一过程，譬如他揭示了绝对精神如何在总体性中展示它的各个对象化形式的环节及其合理性的转化过程等等，而且，这一过程本身作为总体，必须“另”有基础。这一基础并不外在于历史过程，而是一种内在的基础。形象地说，黑格尔在横截面上对历史长河做了充分的考察，而卢卡奇则要求首先纵向地测量河流的深度，探测河流中波浪和漩涡的起源，进而再考察它们如何融合成河流。⑧

如果单纯限定在历史维度中，那么内容的生成与可预见的可能性之间便不可避免地存在矛盾，因为内容的具体内涵所支撑的规律不可能在其他内容上具有可预测性，在新的基础上，自在之物的非理性与总体性的悖论便再次产生。具体到黑格尔那里，历史主体是国民精神及其自然化的形态，是绝对理性的虚构，最终必然沦为纯粹的概念神话，换言之，黑格尔的历史哲学缺乏真正的主体性和具体性，它仅仅将绝对精神的自然形态当作历史的主体，实体即主体这一命题扼杀了真正主体对历史的建构。

据此，按照卢卡奇的说法，只有当主体在由它自己生成，而它自身就是其意识形式的世界中运动，并且世界同时以客观化的形式把自己强加给主体时，才能认为辩证法的问题解决了。［3］(P227)而德国古典哲学没有完全意识到发生与历史之间的这种生成的必然性。“如果古典哲学意义上的发生是可以达到的，那么古典哲学就必须创造一种内容变化的逻辑学以作为它的逻辑基础”［3］(P229)，历史的生成要求成为具体的历史总体，因为只有在这种具体的总体中，事物及其概念因素才可能获得其存在，而这种具体性本身首先就意味着发生的主体，或者说行动的主体自身的生成问题。历史是解决主体性和客体性、思与存在的统一性的场所，而发生的具体性则必须体现在作为历史主体的“我们”之上。［3］(P231)

因而，历史存在必须拥有其具体的发生主体，或者说，“生产‘生产者’的主体”，只有这种“前历史”的主体才能彻底拒绝历史与其自然化形态之间的虚构的绝对权能，也只有它才能创造产生历史总体性“最高的分离”，才能生成历史过程中的具体的事物形式和概念形式。

三、历史与发生

卢卡奇在历史的内在构造问题上超越了德国古典哲学，但令人惊讶的是，他在具体主体与绝对的历史存在之间揭示出的生成关系却在现象学中得到积极回应。简单地说，这两种学说都坚持认为历史性具有一种内在的被构造的先天。在胡塞尔那里，历史先天奠基生成于超越论主体对历史意义的原初的创造活动，在时间性上，这一过程展示为纵意向性在活的当下中的最终生成。在生成序列上，这种最初的生成关系与卢卡奇赋予“生产‘生产者’的主体”对历史总体的构造异曲同工。这一点卢卡奇实际上已经明确表达出来了，在谈到最高的分离对总体性的建构意义之后，他马上补充道：“现象学是对这种方法的无法被（甚至被黑格尔）超越的尝试。”［3］(P226)⑨

实际上，胡塞尔的“超越论”与康德并不处于同一个问题层面。康德的“超越论”追问的是纯粹的范畴形式与被给予的事实之间的关系，按照卢卡奇的说法，它必然导致内容与形式的悖谬，而胡塞尔的“超越论”则意味着存在与超越者之间的奠基和生成的关系，它追问的是本源的构造何以可能的问题。［8］同样，超越论的主体也并非康德意义上的纯粹统觉的承载者，而是生存于存在关联并自身思义着绝对存在和历史的生存者。

由此，卢卡奇关于历史性的内在生成的看法似乎更加倾向于胡塞尔，笔者甚至认为，他和胡塞尔一道掀起了历史哲学的深层的复兴运动，这一点从他对黑格尔的历史辩证法缺少根本的构造维度的指认，以及试图以更原初的主体的基础来建构历史性上就可以看出。但我们还可以看到，胡塞尔实际上比卢卡奇更清晰地区分了历史性的这两个构造层次，因为卢卡奇谈论的具体主体很容易被误解为在辩证法中遇到的那种已经处于历史过程并被历史整体所塑型的主体，而胡塞尔则明确指出了历史性与时间性之间的构造关联，因而我们显然能区分超越论主体对历史性的构造作用与历史性在其自身内部的综合作用。

与卢卡奇在他的具体概念的逻辑学中强调“最高的分离”的奠基地位相同，胡塞尔在他晚期的思考中也重视所谓的分离或分裂的奠基作用。在论述超越论主体的构造作用时，胡塞尔将超越论构造的最终基础建基在原自我与原非我之间的关系上。他告诉我们，原初的功能性的自我与匿名的周遭世界的对立源自一种持续的“自身—分裂”和“自身再次同一”［9］(P2)，在流动的当下中，这种原初的行为在其同一性中“构造总体成就、行为结果”，而且，它还在滞留的时间化的变异中逐渐构造体验的进程，从而“获得了时间化的模式”［9］(P46-47)。这一构造过程，用卢卡奇的话来说就会更加清楚：绝对存在的构造源自原初的分裂，而历史进程中的对象性的形式，在这种原自我的时间化的模式中就已被决定了。

最后需要注意两点。首先，超越论主体对历史先天的构造最终源自活的当下的原初的时间化的作用，这是一种对历史性的原始构造。在《巴黎讲演和笛卡尔沉思》中，胡塞尔为这种最终构造提供了一个独特的理解思路，即自我拥有一种无限的想象变更的能力。［10］(P107-108)人们一般习惯于将想象变更视为本质直观的本质步骤，将它仅仅当作知识论因素，但实际上，当胡塞尔晚期将想象变更放置在自我的发生学和交互主体性的问题中时，超越论主体的这种无限的变更能力实际上同时也就具有了社会性和历史性的含义。胡塞尔要表明的是，在现象学的最终构造中，超越论主体在观念上拥有绝对的自由，他具有无限多的构造自身的习性与历史性的可能。当然，可能性是无限的，但最终现实的历史性却是唯一的。

人们或许会借口现实历史的唯一性而否决这种无限变更的意义，将之斥责为观念论的软弱。但笔者认为大可不必如此，卢卡奇实际上已经指出了我们必然面对的历史境况：在历史性中，我们要么放弃自己的真正的具体性，投身于必然被历史虚构的现实；要么从构造历史的那一刻起就从本源上刻画历史的具体性。我们可以用现象学的方式表达卢卡奇对黑格尔历史辩证法的批评：精神的历史过程不可能存在真实的历史主体和自由，因为历史中的一切最终都被消融为无，要确定具体的历史性，我们就必须追溯超越论主体在他无限的想象变更中对自身的习性和历史性的塑造，必须在这种塑造的瞬间确定主体的具体姿态及其对历史过程中的各种对象性形式的决定作用。

其次，在胡塞尔这里，这种构造是在绝对的思中发生的，我们对历史进程的自身思义必然贯穿了本性和历史性的维度。如此一来，作为创造历史存在的具体主体，我们在具体历史性的构造源点上便不可避免地具有了对历史的本己的伦理责任。换言之，胡塞尔的超越论的主体既是构造存在的主体，也是生存的主体以及理论意义上的责任主体，也正是在此意义上，胡塞尔重新引入了在希腊哲学那里即已确立的自身负责的哲学理念，并将其视作他整个超越论哲学的目的论的基础。

在相似的意义上，卢卡奇也同样在寻找那种自身构造了具体的历史性，并进而在历史性中构造本己的对象性形式的主体，按他的说法：“古典哲学道路的那种持续转变至少在方法论上开始超越这些局限性，把辩证的方法当作历史的方法要靠那样一个阶级来完成，这个阶级有能力从自己的生活基础出发，在自己身上找到同一的主体—客体，本原行动的主体，发生的‘我们’。这个阶级就是无产阶级。”［3］(P236)

作为历史主体的无产阶级如何在主体与客体的同一性中产生、如何存在，它具有何种特性，能使它创造本己的对象性形式，对费希特的“本原行动”的援引，使它的主体观念彻底回到古典哲学，还是蕴含着新的可能性，这些问题足以构成另一篇文章的主题，笔者将另文讨论。

四、结论

20世纪20年代左右，历史哲学重新占据西方思想的核心，而历史哲学的现代复兴并不是对传统历史哲学的简单重复，它至少为之增添了两个新的内涵。首先是对历史先天的强调。胡塞尔在他的发生现象学中已经指出，历史事实只能在历史先天中存在和显现，在卢卡奇那里，这种存在和显现的机制正是克服康德式的被给予性与形式的二律背反的唯一途径，他向黑格尔的历史哲学的回溯同时也就是对历史的先天的构造特性的回归。其次是对作为历史性之根基的发生维度的揭示。胡塞尔赋予历史性以内在的生成基础，将历史存在的本质类型奠定在时间化之上，而卢卡奇同样也指出了与此相似的事态：总体性形式应该建立在作为生产者自身的生产之上。据此，卢卡奇实际上与现象学一道奠定了现代西方历史哲学的基本形态。

卢卡奇之后，尽管西方马克思主义与现象学之间的分歧越来越大，但实际上这显然并不妨碍我们通过对它们的核心观点的内在比较揭示出它们共同的思考倾向，而这些共同性，按照马克思主义的经典观念，恰恰反映了整个时代的基本社会状态和思想状态。

注释：

①这一观点的最主要的代表无疑是海德格尔，他曾经批评胡塞尔缺乏对历史性的思考：“因为马克思在体会到异化的时候深入到了历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”（海德格尔《关于人道主义的书信》，载《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海三联书店，第383页。）

②思的问题在柏拉图那里展示为了一种思的辩证法，它意味着灵魂能够历经思想（dianoian）、理性（noesin）与智性（noesei）而直达善的理念本身，超越论现象学对能思—所思（noesis-noema）的先天平行论的研究可以看作对这一哲学传统的继承。与近代哲学中的意识的内在性问题不同，思的哲学拓展开的是绝对存在的领域，它的核心问题不是认识论上的内、外的关系问题，而是超越何以可能。

③卢卡奇取自费希特的如下说法甚至可以看作是对胡塞尔这一批评的注脚：“如果哲学从事实出发，它就把自己置于存在和有限的世界，它就难于找出一条从这个世界通向无限的和超感性的道路。”（卢卡奇《历史与阶级意识》第200-201页。）

④李云飞在讨论生活世界的历史性问题时同样展示了这一构造序列，参见李云飞《“生活世界”问题的历史现象学向度》，载《哲学研究》2012年第6期。

⑤对自身思义与时间性之间的关系的初步探讨，请参阅拙文《反思、拆解与自身思义——一种以时间性为线索的考察》，载《南京社会科学》2010年第9期。

⑥值得注意的是，卢卡奇此处的引文出自胡塞尔的《观念》第一卷，正是在此书中，胡塞尔首次系统地展示了他的超越论现象学。

⑦卢卡奇《历史与阶级意识》第224页。在卢卡奇对资本主义生产过程的考察中，实际上早已指出这种主体的分裂本身即根源于“作为商品的产品的统一性”与“作为使用价值的产品统一体”的分裂以及劳动主体的各种分裂形式，参见卢卡奇《历史与阶级意识》第155页。

⑧洛克莫尔将这一事态表达为：“在黑格尔的思想中，人类的精神似乎是唯一的历史主体，而事实上，人类的精神是通过不同的人们而发生作用的世界精神的产物。”（洛克莫尔《非理性主义——卢卡奇与马克思主义理性观》，孟丹译，中国人民大学出版社2014年版第118页。）

⑨卢卡奇的这一说明令笔者非常惊讶，因为尽管《观念》第一卷已经谈到了绝对存在与活的当下之间的构造性的关联，但胡塞尔并未谈及这种构造的具体步骤，直到1930年左右，胡塞尔才明确提出这种构造与本源时间性中的分离事态之间的关系。

［1］Richard Westerman.The Reification of Consciousness:Husserl's Phenomenology in Lukács's Identical Subject-Object.New German Critique,No.111,2010.

［2］倪梁康.心性现象学的研究领域与研究方法［J］.华东师范大学学报（哲学社会科学版），2011，（1）.

［3］（匈）乔治·卢卡奇.历史与阶级意识［M］.杜章智，任立，燕宏远，译.北京：商务印书馆，2014.

［4］（德）埃德蒙多·胡塞尔.欧洲科学的危机与超越论的现象学［M］.王炳文，译.北京：商务印书馆，2001.

［5］（德）埃德蒙多·胡塞尔.内时间意识现象学［M］.倪梁康，译.北京：商务印书馆，2009.