和而不同——论孙夏峰对朱王之学的会通

王永灿

(中共苏州市委党校 马克思主义理论教研室，江苏 苏州 215011)



和而不同
——论孙夏峰对朱王之学的会通

王永灿

(中共苏州市委党校 马克思主义理论教研室，江苏 苏州 215011)

朱子学与王阳明学发展到明清之际，一方面表现为朱王之间的分歧和对立，另一方面则表现出流弊丛生的局面。生活在明清之际的孙夏峰，试图通过对尊德性与道问学、性论、格物穷理及知行合一等相关概念的讨论会通朱子学与阳明学，以达到既解决朱王之间的分歧，又解决朱王后学之流弊的学术目的。孙夏峰对朱王的和会在一定程度上拯救了明清之际日渐颓废的学术风气，并且在他的影响下造就出一大批不尚空谈、注重躬行实践的思想家。

孙夏峰；朱子学；阳明学；会通

孙夏峰，字启泰，号钟元，河北容城人，后因田园被满清贵族所圈占迁至河南百泉夏峰村，世称“夏峰先生”。孙夏峰是明清之际具有重要影响的理学家。据黄宗羲《明儒学案》记载：“有北方之学者，大概出于其门。”[1]其影响可窥见一斑。后之学者把他与浙东黄宗羲、关中李二曲合称“海内三大儒”。

夏峰之学，规模宏大，既含朱(朱熹)学，又含王(王阳明)学，在对夏峰学术定位上，学者多把夏峰之学定为阳明后学，如梁启超把夏峰学称之为“王学之余波”。随着对夏峰学术研究的深入，近人多看到了夏峰之学会通朱王(朱熹与王阳明的简称，下同)的一面，如孙聚友认为孙奇逢“在此兼容并包，相互补救的思想指导下形成了兼采朱王的学术特点”[2]。苗润田也认为“孙奇逢是站在孔子的立场上会通朱王，实际上是以王代朱”[3]。上述研究表明了当前对夏峰学术认识越来越客观。但是夏峰为何兼采朱王？在何种层面上对朱王进行兼采？对此学界并未展开更深层次研究。

从宋明思想史自身发展来看，理学与心学由对峙到和会是历史的必然；从时代背景来看，夏峰和会朱王的目的在于救治朱王后学之流弊。因此，从夏峰思想的内容上来看，主要是以王学为根底，试图在尊德性与道问学、格物与穷理及知行关系上对朱王进行贯通与和会，以补救朱王末流之弊，复归原始儒学。

一、对朱王后学的反思与补救

夏峰之所以要和会朱王，根本目的在于救治朱王后学末流。从宋明理学的发展看，朱子学作为宋代理学的集大成者，发展到了明代，逐渐走向封闭和僵化。明代学者曹端、薛瑄、罗钦顺、王廷相等，在继承朱子学的同时，逐渐消解了天理的形上性，使理依附于气，成为气之理。同时由于统治者的提倡，朱子学逐渐走上了官学化的道路，成为理学正统。“然而，程朱理学的官学化不仅没有使之更加繁荣，反而使他走上僵化、衰落的道路。”[4]

明代中期，阳明学兴起。阳明建立心学体系主要是为了修正程朱理学，但实际上却与程朱理学精神相背离。程朱理学赋予理本体意义，并落实到现实世界成为性之理，而心则是“具众理”，并不具有形而上学意义。阳明早年学朱子，按照朱子为学方法，造成格庭前之竹失败，于是由外向求理而转向内在求理。在为学进路上也由朱子学的“即物穷理”转向“致良知”与“知行合一”，由理本论转向心本论。并逐渐走向了心学与理学的对立。

由于阳明学体现出强烈的主体意识和自由精神，吸引了大批追随者。因此明代中期以后，阳明学大盛，但也走向了分化：一派浙中，一派泰州，一派江右。江右对王学最为忠实。但是浙中与泰州学派逐渐脱离了王学羁绊，逐渐走向玄虚与荡越。浙中王龙溪以“四无”立教，重本体而遗工夫；而泰州学派王艮主张“淮南格物”之说，提出“造命由我”，实质是明哲保身论，以我为本的唯意志论。而后的颜山农、赵大洲更是“坐在胶漆盆中”。而李贽更是提出了“童心说”：“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。”[5]98将王阳明的本体之心改造成为本能之心，消解了良知天理的形上性与超越性，忽视了天理对个体的制约，对传统儒学带来了冲击和破坏。

朱子学的式微以及阳明后学的玄虚与荡越，已经引起晚明学者的充分关注。东林学派顾宪成、高景逸等虽然从形式上推崇朱学，但实际上是以朱补王。而刘宗周提出以心著性，注重“诚意”、“慎独”之学，实际上仍然是以补救王学末流为依归。

宋明理学发展到明清之际，朱王之间的分歧与对立达到了尖锐化的程度。出现了大批的尊王抑朱者和尊朱抑王者，如陈确、李二曲、黄宗羲等都是坚定的王学立场，而吕留良、熊赐履、陆陇其、李光地等都是崇朱抑王者。而张烈与毛奇龄关于明史馆拟立《道学传》而引起的学术之争、陆陇其与汤斌的学术论辩正是朱王学术分歧与对立在清初尖锐化的表现。

而对于朱子学的日益僵化和阳明后学的玄虚和荡越，在明清之际也展开了系统的批判与反思。如李二曲虽然坚持王学立场但是却主张经世致用；颜元在反朱反王的同时也走向经世层面；而黄宗羲虽尊王学，但是却转向史学及政治学；而顾炎武更是发愤提倡经世致用之实学。

面对朱王之学的分歧对立及朱王后学之弊。孙夏峰试图通过和会朱王的方式解决朱王后学之弊。他认为朱王之学本来无弊，只是朱王后学之弊。朱子后学之病在实，而阳明后学之病在虚，二者虽然各有弊端但是都可以相资为用。他说：“谈实修者讳言顿悟；谈顿悟者讳言实修。故有谓紫阳之后实病，不可不泄，阳明之后虚病不可不补。此传紫阳阳明之病；非二子之病也。非修不能悟，不悟何谓修？”[6]1 303同时他又站在儒家之道的立场上会通二者,认为朱子学与阳明学都属于儒学，尽管二者在学术宗旨上有较多差异，但是却殊途而同归。因此他说：“大凡儒者立论，以不谬于圣人为极旨，而所入之途，不必尽同，如适邦畿，从山、从水、从路，途各有不同，期归于邦畿而已矣。”[7]138

综上，夏峰通过兼采朱王之学，解决朱王思想的分歧；同时通过会通朱王之学，做到以实泄虚，以虚注实，相资为用，来解决朱王后学之弊。

二、归本于孔子之道

鉴于朱王之学的对立与朱王后学之流弊，孙夏峰一方面顺应历史，总结理学;另一方面会通朱王，力纠朱王后学之弊，归本于孔子之道：“先生学虽本于王，究不驳朱，所主者，道而已。会合两家之说，以求一是之归天下，讲学无异同之见者。”[8]1 349

第一，尊德性与道问学。在二者关系上，朱熹认为：“尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而近乎道体之细也。”[9]35而陆九渊则认为：“既不知尊德性，焉有所谓道问学？”[10]400可见二者争论的焦点并不是要不要尊德性或者道问学，而是尊德性与道问学的优先性。道问学与尊德性的矛盾在当时并未凸显，这一问题发展到王学以后，逐渐走向了尊德性一路。夏峰则和会朱陆，力证二者的一致性：“道问学与尊德性原是一桩事，正不妨并存，见圣道之大，各人入门不同。”[7]315“朱子之意教人先博览而后归之约，陆之意欲发明本心而后使之博览，朱以陆教人为太简，遂若偏于道问学，陆以朱教人为支离，遂若偏于尊德性。究而言之，博后约，道问学，正所以尊德性也，约后博，尊德性自不离道问学也。”[7]542夏峰看到了知识与道德之间的共通性，把尊德性与道问学看作一回事。他并非简单地把二者等同，而是把二者辨证地统一起来。他认为尊德性离不开道问学，而道问学也离不开尊德性。尊德性是道问学的目的，道问学则体现在尊德性之中。并且尊德性与道问学的最终目的都是为了人格的自我完善，为了成圣，与孔子之道并无二途。

此外，他还认为顿与渐、博与约、下学与上达皆为尊德性与道问学这一关系问题上的分歧,因此他又从博约合一，顿渐合一，下学与上达合一来力证朱子与陆王一途。

在顿与渐的关系上，夏峰认为朱子及朱子后学属渐修一路，即通过对外在知识的探求来达到对道德境界的体悟；而陆王及陆王后学则为顿悟一路，即“先发明本心，立乎其大”而后“致良知于事事物物”。但无论是修还是悟都割裂了二者统一，各失之一偏:“谈实修者，讳言顿悟，谈顿悟者，讳言实修，故有紫阳之后，实病不可不泄，阳明之后，虚病不可不补。”[6]1 303他力证顿渐合一：“不知顿从渐来，无渐，何顿可言，天下之归于一日，正以有克复之渐也，吾道之贯于一唯，正以有忠恕之渐也。紫阳亦云'用力之久，一旦豁然贯通，何尝非顿悟乎？用力在平时，收功在一旦，'渐者下学也，顿者上达也，不可以分言，则顿之非虚，而渐者非实，当不作歧观之。”[7]63他把成圣之途归为顿与渐两种方法，但二者是统一的，顿从渐来，没有渐修便难以达到认识上的飞跃而成德，而渐中也含有顿的成分，因此顿与渐是成就圣人的两个方面，二者缺一不可。

在下学与上达的关系上，他把下学上达与修养工夫结合起来：“予谓闲邪存诚，下学也；先生谓诚存自无邪，上达也。凡可用功，可告语，皆下学也；上达只在下学里。……下学从入门时论也，上达从成德时论也。”[7]76下学是存诚工夫，是学的过程，上达则是成德成圣时言，是顿悟工夫。上达体现在下学之中，上达是下学的最终目的。

在博与约的关系上，他认为博与约非二，博自约出，约自博具。他引用王阳明的话：“约礼在于博文，而博文乃所以约礼，二之而分先后焉者，是圣学不明，而功利异端之说乱之也。”[5]586来说明博与约不分先后，博中有约，约中含博。通过广博的学习达到对礼的自觉，同时在约礼的过程中也包含了学的过程。二者是互含互摄、不可分割的关系：“抑随博随约，随约随博？随博随约，博中约也，随约随博，约后博也。”[7]586

第二，未发之心与无善无恶之心。在心性论问题上，朱熹主张“心统性情”心兼性与情，性为心之体，情是心之用。朱熹用未发已发来区分心理活动的两种不同阶段，未发即心体寂然不动，思虑未萌，谓之性，为至善之体。已发则指思虑已萌，为情。同时，朱熹还把性分为天命之性与气质之性，天命之性为至善，是心体未发时讲，气质之性指心体已发，至善的理进入形体受到气的污染所致。而王阳明则重在讲心，提出心外无理，心外无事，心外无物。认为至善的天理不外在于事事物物之中，而内在与人心之中。由此可见，朱子与王阳明在心性问题上，朱子通过心把握性与理，而王阳明则强调心与理的合一。

夏峰认为朱子与阳明在心性论问题上是同一的。他首先批驳了后儒指责阳明为禅的论断：“告子，禅宗也。孟子辟告子，更难于辟杨墨。阳明教旨曰'无善无恶心之体'，谓无善恶可言，正见其为至善，与告子之意星渊矣。”[8]1 049他认为王阳明所指的无善无恶心之体与告子无善无恶是不同的，王阳明的无善无恶是指心未发时，是至善之体，而告子的无善无恶则是指性而非心。另外，他断定王阳明所指之心是朱子所说的“未发之心”是同一个心，阳明所指之心是朱子未发之前寂然不动的心体而言：“阳明无善无恶心之体，后之儒者群起而攻之。阳明所言盖心，非性也。心性必不容分，而才情相去倍蓰十百千万，亦必强而同之乎？来教谓孟子言性善，指天命之性而言。而阳明之心寂然不动时言也。夫心与寂然不动不同，有何善恶之可名，而天命之性，自在其中。”[7]71在夏峰看来，阳明所讲的无善无恶心之体是朱子所讲的心寂然不动时言，当心寂然不动时，则无善恶可言，至善的天理便内含于此心体之中，即朱子所说的天命之性。

第三，格物穷理。“格物”一词源自《大学》，朱子对《大学》格物说作了新的注解。他说：“格，至也。物犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”[9]格物即穷索事物之理，从而达到主观知识的扩充，最终达到对所以然和所当然的了解，而阳明的“格物”则释格为正。他说：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’。是去其心之不正，以全其本体之正。”[10]朱子与阳明所讲的格物虽然解释方法和路径不同，但终极目的一致，都是要通过修养使个体行为符合具体的道德规范。

夏峰力图合朱王为一:“朱子当日之意，以理有未明，则知有未尽。若偏于穷理，属知也，故阳明云‘穷至事物之理’，其用功之要在一穷字。用力之地，在一理字。若上去一穷，下去一理，直曰致知在格物，其可通乎？故于五百年后，效一争论曰：格，正也，物之得其正，而理始极其明。此与朱子之说，亦两相成，而非两相背”[6]1 109。他认为阳明之格物其实上与朱子是一致的，都在于使物得其正，在于说明心性，而后之学者缺乏融通之见，把朱王截然二分，遂成歧路。他批评后学者浅陋：“紫阳与阳明，其实何曾相背？百余年聚讼，讼愈多，而旨愈晦矣。后儒兀然有心于一草一木之间，以为格物如是，此岂当日学问？”[6]1 109

他又站在王学立场上力辩朱子穷理与阳明之穷理相合：“朱子谓'理有未明，知有未尽。若偏以穷理属知也！'又曰'凡物必有当然'之则，而自不容己。所谓理也，外而至于人，则人之理不异于己。远而求于物，则物之理不异于人；由此言之亦是求理于心，非就事物而求其理也，岂如后人向草一木而求其理乎？阳明谓：'格，正也，物之得其正而理如极其明。'——此因是个求理于心，总之，穷理者，圣学之首事，格正者，圣学之结局。”[11]71他认为朱子穷理，即求理于外物而至于心，而阳明也正是求理于心，只不过“紫阳穷理说的浑成，阳明说的直截”[6]1 109。二者同为圣人之事。朱子穷理是成圣的第一步，而阳明的“穷理”则是圣学之结局，即使物各得其正，各具其理，因此，朱子之格物穷理与阳明之格物二者殊途而同归。

第四，知行合一。在知行关系上，朱熹提出知先行后，知行并进。他说：“论先后，知为先；论轻重，行为重。”[12]“知、行常相须，如目无足不行，足无目不见”。这里的“知”是指“所当然之则”，“行”则为封建道德之践履，认为只有先知晓事物的当然之则，才能做出合乎当然之则的行为。朱熹虽然主张知先行后，知行并进，但重在道德实践。而王阳明所指的知行合一，也并非属于认识论范畴，仍然指的是道德实践与道德修养问题。王阳明认为知行相互包含，相互联系：“知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事”[11]13知中含行，行中有知，知行合一。

夏峰在知行关系上吸取了王阳明的“知行合一”说，但比阳明之知行关系更加辩证。阳明的知行关系重在价值意义。而夏峰则把阳明之知行关系解释为认识论问题。他解释知行关系：“行足以兼知，未有能行而不知者；知不足以兼行。”[7]86

因此在合朱王的问题上，他采取援朱入王的方法，他指出:“紫阳格物，人谓属知。阳明格物，人谓属行。又有穷理则格致诚正之功，皆在其中。正物则必兼致知，诚意正心而功始备而密，则是二子之说未尝不合而为一，如春夏秋冬各一，其令强而同之，势必不能。”[7]86夏峰的高明之处就在于能看到朱子之穷理含有穷所当然的道德之理，而阳明之正物则是“去其心不正”的道德实践活动，即重在行，二者的知行关系中都包含着对普通道德原则的体悟与践履。因此，他认为“二子之说未尝不合而为一”[7]86。

夏峰对于朱王的会通，或强调二者之间的互补性，或强调二者之间的一致性，或者站在王学立场上来诠释和融合朱子学。综上我们可以看到，夏峰虽然试图合朱王为一炉，但是由于朱王不同的思想理路和思想差异，导致对朱王之学难以进行深度融合。由此可以看出，夏峰虽然和会朱王，并且尽量做到摒除门户之见，但是其学术根底和学术旨趣，仍然是以阳明学为依归。

三、反思批判与清代学术转型

明清之际，因明亡与朱王后学流弊，使许多学者纷纷痛斥朱学僵化与王学空疏，继而反思与批判宋明理学。夏峰试图会通二者使之复归于孔子之道，实际上也是一种反思与批判。他看到了朱王后学发展到了明清之际所产生的深刻流弊，试图通过合朱王为一炉的方式来解决朱王后学之弊。

实际上在朱王后学流弊丛生的背后，隐藏着两个方面的问题，一方面是朱王后学发展到了明清之际，基本上已经耗尽了朱王自身的学术资源。如清初阳明学，除了夏峰之外，还有李二曲、黄宗羲等，仍然围绕王学心性论而展开，并无诸多创新；清初朱子学，虽然有短暂的复兴，但是也基本上是死守朱子学而无所发明，如陆陇其、李光地、熊赐履等。而且在理学内部对理学进行反思与批判的更多，如颜元、唐甄、顾炎武、黄宗羲、王夫之等。另一方面是社会生产方式的变化。明代中后期，资本主义萌芽的出现，市民社会的壮大，在精神上逐渐追求自由、独立和个性解放。而朱王末流正是这种意识形态转变的体现，朱门后学如曹端、罗钦顺、王廷相等消解了朱子学中天理的形上性与绝对性，将程朱之理降低到气的层面；王门后学，如王龙溪提出“良知现成”，李贽提出“童心说”，将至上之良知消解为形下的自然之性。上述这两个方面也预示了宋明理学发展到清初，一方面预示着清初学术的转型；另一方面由对传统形上学的兴趣转移到形下研究。在上述学术背景下，随着清初经世思潮兴起，最终由宋明理学转变为清代考据学。

夏峰和会朱王的努力，对于当时学风的影响，仍然具有积极意义。一方面，夏峰众多门人弟子，谨守师说，如汤斌、胡具庆、张沐等，均能摈除门户之见，平心对待朱王之学；另一方面，在夏峰思想影响下，其门人弟子不尚空谈，注重躬行实践、经世致用，如魏象枢、魏裔介、费密、薛凤翔等，深刻影响了清初北学学风。

虽然夏峰之学影响了清代学风，但是却没有完成清代学术转型。作为清代学术主流的考据学，从学术发展的内在理路而言，是宋明理学发展的必然结果。清初经世思潮及朱陆之争所带来的疑古思潮，逐渐发展为对儒家经典的全面注疏，导致宋明时代以阐发儒家义理之学为主的学术形态在清代的全面解体，最终全面转化为考据之学。夏峰则仅仅是会通朱王以解决朱王末流，并且在学术上仍然尊崇朱王之学，虽然注重躬行实践，但是并无对朱王之学的怀疑与批判，因此最终也没有自觉地向清代考据学转化。

总之，夏峰之学属于清初学术的重要组成部分，与清初学术走向具有一致之处。受时代与环境限制，夏峰和会朱王的努力虽然一定程度上影响了清初学风，但最终仍然被考据学所代替，这不能不说是历史的必然。

[1]黄宗羲.明儒学案[M].北京：中华书局,1985：1371.

[2]孙聚友.论孙奇逢的学术思想[J].齐鲁学刊，2000(1)：26-30.

[3]苗润田.中国儒学史：明清卷[M].广州：广东教育出版社,1998：209.

[4]龚书铎.清代理学史[M].广州：广东教育出版社,2007：3.

[5]李贽.焚书·续焚书[M].北京：中华书局,1975.

[6]张显清.孙奇逢集：下卷[M].郑州：中州古籍出版社，2003.

[7]孙奇逢.夏峰先生集[M].朱茂汉，点校.北京：中华书局，2004.

[8]张显清.孙奇逢集：中卷[M].郑州：中州古籍出版社，2003.

[9] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：4.

[10] 陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，2008：6.

[11] 王守仁.王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[12] 黎靖德.朱子语类[M].北京：中华书局，1986：148.

[责任编辑曹琪]

Critical Acceptance Integration of Zhuzi School and Yangming School by Sun Xiafeng

WANG Yongcan

(Teaching & Research Office of Marxist Theory, Party School of CPC Suzhou Municipal Committee, Suzhou 215011, Jiangsu, China)

During the late Ming and early Qing dynasties, Zhuzi School and Yangming School showed great disagreement with each other and abuses overgrew. In order to solve the problems above, Sun Xiafeng strived to integrate Zhuzi School with Yangming School through discussion of such theories as respecting morality and knowledge, investigation of “things” and practising “li”, and unity of knowing and doing. To some degree, Sun Xiafeng’s effort saved the increasingly decadent academic atmosphere during the late Ming and early Qing dynasties, and more importantly, under his influence, a host of great thinkers who emphasized practice rather than preaches were brought up.

Sun Xiafeng; Zhuzi School; Yangming School; integration

10.16698/j.hpu(social.sciences).1673-9779.2016.03.004

2016-06-11

王永灿(1981—)，男，河南漯河人，副教授，主要从事中国哲学研究。

E-mail：wangyongcan0329@126.com

B249.9

A

1673-9779(2016)03-0283-05

王永灿.和而不同——论孙夏峰对朱王之学的会通[J].2016，17(3):283-287.